Les philosophes antiques à notre secours

La troisième voie mène à la mort. En un sens, Cohen réécrit la critique pascalienne du divertissement. Car, s’il a en commun avec Pascal d’attirer l’attention du lecteur sur sa propre mort (« Sache que tu mourras (…) je voudrais convaincre mes frères humains, les bourrer de leur future mort, de l’universelle mort » Carnets 1978 Pléiade p.1192), il innove en se centrant sur la mort d’autrui, précisément de l’ennemi.

Nietzsche dans la Généalogie de la morale (I) citait Saint-Thomas (Commentaire sur le livre des sentences IV, L, 2, 4, 4) pour faire apercevoir comment l’amour du prochain travestit la haine des ennemis :

« Les bienheureux au royaume céleste verront les peines des damnés pour avoir plus de béatitude encore. »

Pour Cohen, imaginer l’ennemi mourant a une autre fonction.
Notons d’abord qu’il s’agit d’anticiper les attitudes les plus concrètes et les plus désespérées de l’agonisant :

« Ses mains repousseront les draps, ses mains grifferont et bêcheront sa poitrine pour en ôter la mort, et il voudra respirer encore une fois, vivre encore une fois » (ibidem)

Ce qu’attend Cohen de cet effort d’imagination (effort, oui, car l’autre est si vivant dans son arrogance hostile), c’est par le moyen de la pitié la réconciliation, tant devront à la lumière de la mort, point d’arrivée des deux ennemis, paraître vaines les raisons du conflit.

La pensée de la mort tient certes un grand rôle dans le stoïcisme, mais l’usage qu’en fait le stoïcien est radicalement différent : imaginée à chaque instant comme une possibilité, elle est la limite personnelle qui prévient des adhésions aux valeurs vaines en rappelant que le rôle qu'on joue, aussi brillant qu’il soit, ne dure pas toute la pièce et correspond seulement à une apparition, certes fondée, mais naturellement éphémère.
A la rigueur, un stoïcien contemporain pourrait partir de la voie enseignée par Cohen pour inventer un exercice spirituel d’un tout autre sens : imaginer l’agonie de l’autre en vue, le jour venu, de ne pas se décomposer dans le désespoir ; imaginer sa propre agonie comme la forme ultime de l’absence essentielle de maîtrise du corps propre. D'ailleurs, n'est-ce pas ce dernier exercice que Marc-Aurèle pratique quand il écrit en IV 39 ?

"Quand bien même ton plus proche voisin, le corps, serait découpé, brûlé, purulent, gangrené, que néanmoins la partie qui prononce sur ces accidents garde le calme, c'est-à-dire qu'elle juge n'être ni un mal ni un bien ce qui peut tout aussi bien survenir à l'homme méchant qu'à l'homme de bien." (trad. Meunier)

Le corps comme plus proche voisin !

Dans ses Carnets 1978, Albert Cohen présente une éthique dont il ne m’intéresse pas ici de montrer les sources philosophiques mais dont je me servirai pour faire concevoir, clairement et par radicale opposition, des éléments de l’éthique stoïcienne.

Par opposition à l’amour du prochain qu’il disqualifie radicalement (« Ô stérile amour qui au long de deux mille années n’a empêché ni les guerres ni leurs tueries, ni les bûchers de l’Inquisition, ni les pogromes, ni l’énorme assassinat allemand. »), Cohen prêche « la tendresse de pitié ».
Celle-ci, sans être identique à l’amour qu’on porte à nos proches, à nos amis, à nos amours, serait en fait la réalisation maximale de l’idéal chrétien d’amour du prochain si on songeait enfin à prendre l’expression au sérieux.

Cohen donne alors trois voies qui mènent à la tendresse de pitié. Or, ce sont précisément trois « anti-voies » du stoïcisme.

La première voie consiste en « l’identification à l’autre » qu’il illustre de manière paradoxale et provocatrice par l’exemple de lui-même, Albert Cohen, juif, s’identifiant à un des bourreaux de son peuple, Pierre Laval:

« Je l’imagine, je le connais et je deviens étrangement lui, pauvre méchant avide d’éphémère puissance. Oui, il a été chef de la milice et serviteur des nazis, oui, il a fait du mal à mes frères juifs, et il a fait peur à ma mère, et il a envoyé à la mort des enfants coupables d’être nés de mon peuple. Oui, au temps où il était puissant et malfaisant, il méritait la mort, une mort rapide et sans souffrance. Mais maintenant il est abandonné de tous et honni, il est dans une prison, et il a mal, il a mal dans l’asthme de sa poitrine et, en quelque singulière sorte, de ma poitrine. Il souffre et je le vois vaincu. Je vois son visage défait, son visage malade et avili d’homme perdu, et qui le sait. Je le connais, et je suis lui par l’étrangeté d’identification. Je suis lui, et il n’est plus un ancien ministre, mais un malheureux et moi-même, et soudain j’ai mal que le prisonnier Laval ait mal (…) Comment alors ne pas pardonner à ce malheureux soudain si proche, soudain mon semblable ? » (p.1189-90 La Pléiade)

Il y a ici un usage de l’imagination qui a un point commun avec celui que l’on peut faire dans la vengeance, la victime imaginant soigneusement la douleur du coupable. Mais l’usage est tourné vers une fin tout autre : se mettre à la place du coupable, ressentir de la pitié et pardonner alors le mal qu’il a fait.
C’est précisément par rapport à la valeur éthique de la pitié que la voie stoïcienne diverge : en effet, la pitié est dans le cadre du stoïcisme une passion inconciliable, comme n’importe quelle autre passion, avec la conception vraie de la réalité et partant avec la tranquillité de l’esprit, avec l’ataraxie. La pitié n’est rien de plus que la multiplication par deux de l’erreur initiale commise par l’homme qui fait pitié. Ce passage d’Epictète le met clairement en relief :

« Quand tu vois quelqu’un qui est dans la douleur verser des larmes parce que son fils s’est expatrié ou parce qu’il a lui-même perdu tous ses biens, fais bien attention de n’être pas toi-même entraîné par la représentation selon laquelle il serait plongé dans des maux extérieurs, mais tout de suite aie ceci présent à l’esprit : « Ce n’est pas ce qui arrive qui afflige cet homme (car d’autres ne s’affligeraient pas de pareil événement), mais le jugement qu’il porte sur les choses qui lui arrivent. ». Pourtant n’hésite pas, en paroles, à compatir avec lui, et même, éventuellement à l’accompagner dans ses plaintes. Mais toi, fais bien attention de ne pas gémir aussi intérieurement. » (Manuel 16 trad. Hadot p.173-74)

Compassion de facade opposée non à compassion vraie mais bien plutôt à compassion erronée et mauvaise. Il ne s'agit pas ici d'hypocrisie mais d'un effort, quand il n'est pas encore temps de relever l'autre par arguments rationnels et bien fondés, pour se comporter humainement tout en ne courant pas le risque de descendre soi-même au niveau de l'infra-humain. Une telle norme stoïcienne relative à la douleur d’autrui doit aussi bien sûr s’appliquer à soi-même: en divisant en deux le sujet unique et ruiné par la douleur que l’on menacerait d’être, d’une part le corps souffrant, aux plaintes mécaniques nécessairement causées, d’autre part l’esprit du souffrant, sans raison de se plaindre et donc sans jugements plaintifs.

« « J’ai mal à la tête », n’ajoute pas : « hélas ! » « J’ai mal à l’oreille », n’ajoute pas : « hélas ! ». Je ne dis pas qu’il ne t’est pas permis de gémir ; mais ne gémis pas intérieurement. » (Entretiens La Pléiade p.851-52)

Ce que Cohen prônait était l’identification du sujet individuel à un autre sujet individuel ; il s’agissait de s’efforcer à sortir de soi pour entrer dans la tête d’un autre. Si le stoïcisme refuse radicalement une telle forme d’altruisme, il en propose une autre basée sur une autre sorte d’identification : identifier l’individu singulier que j’ai en face de moi à l’espèce raisonnable à laquelle, comme moi, il appartient . Il ne s’agit pas de s’abaisser au niveau de la victime (qu’elle soit, comme Laval, coupable ou non), mais de hisser la victime (voire celui dont je suis victime) au plan élevé de la rationalité et désormais situer les échanges avec lui sur ce plan-là.

Franck Médioni, dans sa biographie d’Albert Cohen (Folio 2007), cite ces lignes, tirées sans doute des Carnets 1978 :

« Avant de mourir, et ma mort est proche, je voudrais convaincre mes frères humains, les bourrer de leur future mort, de l’universelle mort. Ah, s’ils voulaient savoir, vraiment savoir qu’ils mourront, et que leur ennemi et frère en la mort connaîtra l’affreuse agonie, je sais, je suis sûr qu’ils ne pourraient plus haïr, une tendresse vraie et non l’amour du prochain, amour artificiel, amour non surgi, amour commandé, amour quasiment scolaire, sans autre cause que l’ordre d’un Dieu hélas inexistant. » (p.269-270)

Imaginer soi-même ou autrui en cadavre est une pensée fréquente de Solal, personnage principal de Belle du seigneur (1968). Dès la troisième page de l’œuvre, il devine dans le miroir où, à l’apogée de sa force, il se réfléchit, son corps en voie de décomposition :

« Oui, beau à vomir. Visage impassible couronné de ténèbres désordonnées. Hanches étroites, ventre plat, poitrine large, et sous la peau hâlée, les muscles, souples serpents entrelacés. Toute cette beauté au cimetière plus tard, un peu verte ici, un peu jaune là, toute seule dans une boîte disjointe par l’humidité. Elles seraient bien attrapées si elles le voyaient alors, silencieux et raide dans sa caisse. » (Folio p.15)

Une telle anticipation de la mort au moment même du triomphe de la vie a la fonction d’une vanité ou d’une danse macabre : elle dynamite les grandeurs d’établissement. En témoigne par exemple le premier paragraphe du chapitre XI consacré aux très hauts personnages de la Société des Nations :

« Dans la salle des pas perdu, les ministres et les diplomates circulaient, gravement discutant, l’œil compétent, convaincus de l’importance de leurs fugaces affaires de fourmilières tôt disparues, convaincus aussi de leur propre importance, avec profondeur échangeant d’inutiles vues, comiquement solennels et imposants, suivis de leurs hémorroïdes, soudain souriants et aimables. Gracieusetés commandées par des rapports de force, sourires postiches, ambitions enrobées de noblesse, calculs et manœuvres, flatteries et méfiances, complicités et trames de ces agonisants de demain. » (p.134)

L’animalisation (ici les fourmis) est tout à fait dans la tradition du mépris cynique ; en revanche, me semble-t-il, les philosophes cyniques n’ont pas pratiqué l’exercice spirituel consistant à superposer sur le vivant l’image de l’homme mort qu’il sera. D’ailleurs la pensée du cadavre dans le cynisme n’est pas un moyen de se défaire des illusions sublimes de la vie sociale ; elle identifie seulement le corps mort au produit naturel d’une évolution qu’aucun rite funéraire ne devra corrompre; loin d’être ravalé à de la pourriture, il est possiblement une nourriture : à l’appui - et sans prendre en compte les professions de Zénon en faveur de l'anthropophagie - ces lignes de Laërce à propos de Diogène de Sinope :

« Certains disent que Diogène mourant ordonna qu’on le jetât en terre sans sépulture afin que n’importe quelle bête sauvage pût prendre sa part. » (VI 79)

A supposer que des cyniques contemporains ajoutent à leurs exercices spirituels - mais sous forme contrôlée - les hallucinations morbides de Solal, voir autrui en agonisant de demain aurait néanmoins dans leur logique une toute autre fonction que celle à laquelle pense Albert Cohen : rien qu’un moyen supplémentaire de rappeler l’homme à ses devoirs essentiels en le détournant de son attachement aux biens éphémères, la vie, la santé, la beauté etc.

Chez Cohen, en revanche, c’est la voie d’une prise de conscience d’une passagèreté (die Vergänglichkeit) sans compensation dans l’éternité. Néanmoins il est excessif de parler à ce sujet de nihilisme (même si Cohen est proche de Cioran, en ce que l’un et l’autre sont des nostalgiques de Dieu). En effet, de l’imagination de la répugnante métamorphose ne naît pas un ricanement lucide et douloureux mais une pitié par anticipation.

Alors que le cosmopolitisme stoïcien se fondait sur une commune parenté en Dieu, en la Raison, la reconnaissance d’autrui comme un alter ego ne repose plus que sur une prédisposition universelle à pâtir, à souffrir et sur la douleur qu'engendre sa connaissance. Dans le cadre du stoïcisme, la pitié est une affection qu’il faut apprendre à ne pas éprouver tant elle détourne celui qu’elle envahit de la conscience de l’absolue positivité du réel. Chez Cohen (dont Franck Médioni souligne sur ce point le lien avec Schopenhauer), elle est le sentiment qui ouvre à la vie éthique en tant qu’il implique l’extrême vulnérabilité de l’autre (j’imagine qu’on pourrait établir une relation avec le rôle que Lévinas fait jouer au visage d’autrui).

Quant à un épicurien, il trouverait à redire à cette présence imaginaire mais constante de la mort au sein de la vie : d’abord elle va avec un jugement erroné porté sur ce qui n’est au fond que réarrangement atomique ; ensuite en donnant au cadavre une corporéité si visible elle encourage à penser notre mort comme une continuation allongée et statique de notre vie ; enfin elle nous entraîne tout simplement dans le sens de la funeste inclination: penser à notre mort.

Et de songer à ce texte d'Alain:

" Quand je pense que je mourrai, je me figure, d’après ce que j’ai vu, l’histoire de quelqu’un que j’appelle moi, et que je dessine à ma ressemblance ; j’imagine cet homme malade, mort et porté en terre. Oui, mais si je fais bien attention, je m’aperçois moi-même dans l’assistance, moi-même suivant mon propre cortège funèbre, et donc, vivant encore d’une certaine façon." (Propos du 3 décembre 1907 La Pléiade II p.43)