Les philosophes antiques à notre secours

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mercredi 21 mars 2018

Puritanisme ou cynisme : l'animal comme repoussoir ou comme modèle.

" L' idée que la troisième dimension, la divinité, s'étend des animaux (en bas) aux dieux (en haut) avec les humains au milieu s'illustre parfaitement dans les paroles d'un puritain de la Nouvelle Angleterre, Cotton Mather qui, alors qu'il urinait, aperçut un chien réaliser la même activité. Submergé de dégoût par le caractère ignoble de l'évacuation du contenu de sa vessie, Mather écrivit la résolution suivante dans son journal : " Je serai cependant une créature plus noble ; et à l'instant précis où mes besoins naturels me rabaisseront à la condition d'animal, mon esprit jaillira (je dis bien, à ce moment précis) et s'élèvera." (Jonathan Haidt, L'hypothèse du bonheur, Mardaga, p.217)

" C'est parce qu'il avait , à en croire Théophraste dans son Mégarique, vu une souris qui courait de tous côtés, sans chercher de lieu de repos, sans avoir peur de l'obscurité ni rien désirer de ce qui passe pour des sources de jouissance, que Diogène découvrit un remède aux difficultés dans lesquelles il se trouvait. " (Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres,VI, 22, éd. Goulet-Cazé, p.706)

Certes les cyniques utilisent aussi quelquefois l'animal comme exemplification de la bestialité mais le puritanisme l' a-t-il jamais pris comme exemple à suivre ?

lundi 31 juillet 2017

Être revenu de la maison : trois versions, dont une cynique.

" Quelqu'un l'ayant fait entrer dans une demeure magnifique et lui interdisant de cracher, Diogène, après s'être raclé la gorge, lui cracha au visage, en lui disant qu'il n'avait pas trouvé d'endroit moins convenable." (Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Le Livre de Poche, p.712)

À comparer avec Antoine Bibesco :

" Grand mondain parisien, sceptique, blasé et revenu de tout, il est invité par un de ses amis à visiter une nouvelle demeure qu'il vient d'installer. Or il s'agit d'un homme riche et grand connaisseur d'art, et sa maison est un paroxysme de beauté raffinée et de luxe irréprochable. À la fin de la visite, Bibesco se laisse tomber dans un fauteuil en disant :
" Oui d'accord, mais pourquoi pas plutôt rien ?" (Michel Tournier, Le Vent Paraclet, La Pléiade, p.1451).

Ou avec Jean Cocteau :

" Il avait montré à un journaliste les souvenirs émouvants ou prestigieux qui entouraient sa vie quotidienne. Et le visiteur lui posa la question traditionnelle :
" Si la maison brûlait, et si vous ne pouviez emporter qu'une seule chose, laquelle choisiriez-vous ?"
Réponse de Cocteau :
" Le feu ! " (ibid.)

lundi 27 février 2017

Antisthène, réaliste moral.

" Antisthène ayant vu les Athéniens déchaîner un beau tumulte au théâtre pour le vers : " Qu'y a-t-il de honteux là où celui qui en fait usage n'en juge pas ainsi ? ", lui opposa aussitôt cet autre vers : " Ce qui est honteux est honteux, qu'on le juge tel ou non " (Plutarque, De audiendis poetis, 33b)

dimanche 22 novembre 2015

La défense cynique de la masturbation : une révision à la hausse d'un élément de la panoplie sexuelle satyrique.

« Il se masturbait constamment en public et disait : « Ah ! si seulement en se frottant aussi le ventre, on pouvait calmer sa faim ! » (VI 69)
L'éloge de la masturbation par Diogène de Sinope va de pair avec une conception de la relation sexuelle comme moyen rapide de satisfaire un besoin naturel. Dans les deux cas, le sage ne fait pas toute une histoire de la sexualité ; il est encore plus loin de justifier l'art de l'amour. Vite fait, bien fait, en somme ! Mais tout cela on le sait déjà.

En revanche je découvre, en lisant Les cités grecques (2015) de Jean-Manuel Roubineau, qu'on peut voir la pratique solitaire du cynique sous un autre jour. Dans le passage consacré à l'étude de la pédérastie comme patronage amoureux, l'historien cherche moins à décrire les pratiques réelles (bien difficiles à connaître) qu'à faire connaître les représentations de ce que doivent être les relations entre l'amant (l'éraste) et l'aimé (l'éromène). C'est dans ce cadre qu'il oppose une sexualité noble à une sexualité que j'appellerais donc ignoble, cette dernière étant attribuée au satyre :

" La masturbation était considérée comme caractéristique des esclaves, et, en contexte iconographique, était prêtée à des personnages grotesques comme les satyres (...) À l'inverse du théâtre comique, l'iconographie de la pédérastie s'emploie à souligner "la noblesse de la relation pédérastique", en adossant les scènes idéalisées de pédérastie aux scènes représentant des comportements sexuels excessifs, déviants : les satyres constituent, de ce point de vue, le parfait contre-modèle de l'idéal pédérastique. les rapports sexuels des satyres ont lieu entre égaux et sous une forme conçue comme dégradante (sodomie, fellation, sexe de groupe ou masturbation). À défaut d'égaux, les satyres copulent avec différentes races animales ou monstrueuses, chevaux, mules, daims, sphinges, ou n'hésitent pas à se soulager en s'aidant d'un col de jarre." (p.288-290)

Faire de la masturbation une pratique cautionnée philosophiquement revient donc à rompre avec la division que la culture grecque a faite entre une sexualité admirable et une autre méprisable. Enlevant tout prix à l'attachement amoureux, le cynisme extrait de l'ensemble des pratiques prohibées par la culture celle qui de toute évidence assure l'autarcie qu'il cherche.
Il ne s'agit pas dans un tel cadre de s'encanailler auprès des prostituées ou de se complaire à une pratique vicieuse. Non, indifférent aux hiérarchies purement conventionnelles et dans une totale indépendance d'esprit par rapport aux croyances collectives, le cynique prélève ce qui, du point de vue de la raison, sert objectivement ses fins éthiques.

vendredi 20 novembre 2015

Antisthène ou comment se conformer à l'ordre établi pour des raisons cyniques.

J'ai déjà consacré plusieurs billets à Antisthène, en particulier à propos de sa conception du plaisir et des femmes. Mais la lecture du livre de Jean-Manuel Roubineau, Les cités grecques (VIème-IIème siècle av. J.C.), essai d'histoire sociale (PUF, 2015) me pousse à éclairer un point particulier. En effet Diogène Laërce dans les Vies et doctrines des philosophes illustres rapporte le fait suivant :

" Ayant vu un jour un homme adultère traîné en justice, il dit : "Malheureux que tu es ! À quel danger tu aurais pu y échapper pour une obole !" (VI, 4)

Or, conduire à préférer la fréquentation d'une prostituée bon marché à la transgression de l'ordre conjugal, c'est la fonction d'une loi légalisant les lieux de prostitution, loi adoptée à Athènes au début du 6ème siècle à l'instigation de Solon. C'est à lui que s'adresse Xénarque, un personnage des Deipnosophistes d'Athénée, dont Jean-Manuel Roubineau cite les lignes suivantes :

" C'est à toi qu'est due une découverte utile à tout le genre humain, Solon, puisque c'est toi, dit-on, qui y pensas le premier, une mesure démocratique et vitale, oui, par Zeus ! (et c'est bien à moi qu'il convient de le dire, Solon). Tu vis que la ville était pleine de jeunes gens, que la nature les contraignait durement, qu'ils avaient des égarements contraires à la morale. Alors tu achetas des femmes et tu les installas dans des endroits où elles fussent à la disposition de tous et toutes prêtes. Elles se tiennent là entièrement nues. Ne te laisse pas tromper. Regarde tout. Tu ne te sens pas bien ? Tu as des envies ? La porte est ouverte, une obole. Précipite-toi. Pas de façons, pas de chichis. On ne se dérobe pas. Tout de suite, comme tu veux, de la manière que tu veux. Tu peux partir. Envoie-la se faire pendre. Tu t'en fiches." (XIII, 569 d-f).

Sous cet éclairage, comment comprendre le conseil d' Antisthène ?
À première vue, il encourage au respect de l'ordre social ; comme l'écrit Roubineau, " Solon met en place un dérivatif aux pulsions des jeunes hommes, qui, non mariés, aux premiers temps de leur carrière sexuelle (...) peinent à discipliner leurs pulsions, et sont susceptibles de nouer des relations sexuelles prohibées avec des jeunes filles à marier ou des femmes mariées, relations qui menaceraient à la fois l'ordre social et le marché matrimonial." (p.58). Mais peut-on attribuer une pensée "conservatrice" à un philosophe cynique ? En fait ce serait, je crois, une erreur. L'homme adultère a ,aux yeux du cynique, fait un détour inutile et dangereux pour satisfaire un besoin naturel qu'il aurait pu soulager par le chemin facile de la relation sexuelle tarifée. Recommander l'usage de la prostituée plutôt que la jouissance de la femme mariée ne procède donc pas de la volonté de respecter l'ordre établi ; il s'agit de réduire au maximum la dépense sociale quand le désir porte à une relation sexuelle.
''Aimer est le grand point, qu’importe la maîtresse ?
Qu’importe le flacon, pourvu qu’on ait l’ivresse ?''

On sait en outre que, s'il s'agit d'un simple désir de plaisir sexuel, le cynisme a recommandé un chemin encore plus court et plus économique..

dimanche 6 septembre 2015

Métamorphose d'une blague juive en une leçon cynique.

Dans la culture yiddisch, Chelm est la ville des idiots.
Parmi d'autres, une blague l'illustre :

" On demandait un jour à un Chelmer :
- Est-ce que des grands hommes sont nés à Chelm ?
- Non, répondit-il, à Chelm ne naissent que de petits enfants."

Me vient alors l'idée d'un dit apocryphe de Diogène :

" On demandait un jour à Diogène :
- Est-ce que des grands hommes sont nés à Athènes ?
- Non, répondit Diogène, à Athènes ne naissent que de petits enfants."

mardi 28 juillet 2015

Mise en scène.

" Diogène (...) dans ses vives répliques, mettait pour ainsi dire, la morale en comédie." (Martha, Le poème de Lucrèce, Hachette, Paris, 1869)

dimanche 1 juin 2014

Le cynique, "un composé bizarre de contradictions absolument incompatibles" ?

Aucune bonne raison de croire que Locke pense aux Cyniques en écrivant les lignes suivantes, mais elles m'y font penser :

" De dix mille hommes il ne s'en trouvera pas un seul qui ait assez de force et d'insensibilité d'esprit, pour pouvoir supporter le blâme et le mépris continuel de sa propre coterie. Et l'homme qui peut être satisfait de vivre constamment décrédité et en disgrâce auprès de ceux-là mêmes avec qui il est en société, doit avoir une disposition d'esprit fort étrange, et bien différente de celle des autres hommes. Il s'est trouvé bien des gens qui ont cherché la solitude, et qui s'y sont accoutumés, mais personne à qui il soit resté quelque sentiment de sa propre nature, ne peut vivre en société, continuellement dédaigné, et méprisé par ses amis et par ceux avec lesquels il converse. Un fardeau si pesant est au-dessus des forces humaines ; et quiconque peut prendre plaisir à la compagnie des hommes, et souffrir pourtant avec insensibilité le mépris et le dédain de ses compagnons, doit être un composé bizarre de contradictions absolument incompatibles." (Essais sur l'entendement humain, II, 28, 12)

Cependant, dans le cadre de l'anthropologie de Locke, on pourrait réduire la bizarrerie du Cynique : il aurait restreint l'humanité à un ensemble presque vide. Ne feraient partie de sa "coterie" que les autres Cyniques. Les hommes ordinaires seraient des détritus, certains approchant de l'humain, comme les Spartiates, tenus pour des enfants.
Mais les Cyniques ne sont pas les Épicuriens, ils ne vivent pas dans l'espace privé d'une communauté, isolée de la polis. Généralement ils sont superbement seuls, chassant le disciple à coup de bâtons. Aussi Suzanne Husson a-t-elle raison d'écrire :

" Il ne s'agit pas pour autant de fonder, au milieu de la société ordinaire, une contre-société au sein de laquelle un groupe s'isolerait du reste des hommes pour vivre selon ses règles propres : le cynique n'est ni ermite, ni membre d'une communauté enclavée de type monastique ou utopique, mais mène une vie entièrement publique. Son mode d'existence est même le plus public qui soit, puisqu' il s'efforce de lever les barrières, élevées par les insensés, entre l'idion et le koinon. Il consiste, non pas à se retirer des autres hommes, mais à vivre au milieu d' eux, soit seul soit à plusieurs, comme si les normes de la vie naturelle, partout données à qui sait les comprendre, n'exigeaient pas de lieu, de temps ni d'organisation sociale spéciale." (La République de Diogène. Une cité en quête de la nature, p. 178, Vrin).

Certes le Cynique n'est pas toujours seul, comme le dit Suzanne Husson (pensons au couple Cratès/Hipparchia), pour autant, il ne fait pas société. Il ne semble donc pas tout à fait incongru de le voir comme "un composé bizarre de contradictions absolument incompatibles".
On peut cependant supprimer son anormalité supposée en identifiant son mépris à quelque chose de feint, ce qui conduit à en faire un comédien.
Nietzsche, lui, paraît avoir été sensible au côté réellement démuni socialement au moins du cynique. Dans un fragment de Humain, trop humain (I, 275), on lit :

" L'épicurien marche comme dans des sentiers à l'abri du vent, bien protégés, à demi obscurs, tandis qu' au-dessus de sa tête, dans le vent, les cimes des arbres bruissent et lui décèlent quelle violente agitation règne là-dehors de par le monde. Le cynique, au contraire, circule comme tout nu, dehors dans le souffle du vent et s'endurcit jusqu'à perdre le sentiment." (trad. Albert, révisée par Lacoste, Laffont, p. 589)

Aux yeux du philosophe allemand, si le Cynique fait la comédie, ce n'est pas en tant qu'il joue le mépris de l'homme mais en tant qu'il simule d' abord le bonheur, avant de le ressentir vraiment par effet de la simulation (tel l'athée qui, conseillé par Pascal, deviendrait croyant à force de prendre toutes les postures du fidèle) :

" Lorsque la philosophie était affaire d'émulation publique, dans la Grèce du troisième siècle, il y avait nombre de philosophes que rendait heureux l'arrière-pensée du dépit que devait exciter leur bonheur, chez ceux qui vivaient selon d'autres principes et y trouvaient leur tourment : ils pensaient réfuter ceux-ci avec le bonheur, mieux qu'avec toute autre chose, et ils croyaient que, pour atteindre ce but, il leur suffisait de paraître toujours heureux ; mais cette attitude devait, à la longue, les rendre véritablement heureux ! Ce fut par exemple le sort des cyniques." (Aurore, IV, 367)

En tout cas comme ce Cynique-là est loin du point de vue psychologique de l'indépendance qu'il affiche !

samedi 10 août 2013

Le cynique, bien plus radical que l'anarchiste.

Je me suis déjà demandé comment être cynique aujourd’hui, plus précisément comment se comporter pour, sans ridicule, prétendre être un disciple contemporain de Diogène, d’ Antisthène, d’Hipparchia, de Cratès etc.
Partant de l’idée que le cynisme est lié à un rejet des usages de la cité au profit d’une vie universelle et naturelle, je trouve dans un passage de Pierre Bourdieu une possibilité cynique. Le sociologue veut mettre en évidence que la vie privée est encadrée par des décisions étatiques ; pour cela il fait référence au calendrier officiel par rapport auquel se déterminent nos calendriers privés. Parce que les contestations politiques les plus radicales se construisent dans le cadre de règles implicites officielles qu’il semblerait fou de contester, Bourdieu écrit :

“ Je ne connais pas d’anarchiste qui ne change pas d’heure lorsque nous passons à l’heure d’été.” (Sur l’État, cours du 18 janvier 1990)

Or, il me semble que si l’anarchiste ne peut exister en tant que tel que parce que l’État est déjà là, le cynique pourrait se permettre de refuser la temporalité officielle, en faveur de quelque chose comme le temps naturel, celui du jour, de la nuit, du passage des saisons.

samedi 26 mai 2012

Les sceptiques, les Chewong et les cyniques : voir ou ne pas voir l'animal pour ce qu'il est.

Les sceptiques ont été minutieusement attentifs aux différences entre les humains et les animaux. En s'appuyant sur elles, ils ont défendu la relativité des biens et des maux, variables en effet selon les espèces et leurs organes sensoriels :

" Les feuilles de l' olivier sont comestibles pour la chèvre, elles sont amères pour l'homme ; la cigüe est une nourriture pour la caille, elle est mortelle pour l'homme ; le fumier est comestible pour le porc, non pour le cheval ", écrit Diogène Laërce (IX, 79)

Pour en rester au porc, citons encore Sextus Empiricus dans ses Esquisses pyrrhoniennes (Livre I, 14, 56 ) :

" Les porcs trouvent plus agréable de se laver dans la fange la plus puante que dans une eau claire et pure " (trad. Pellegrin, Points, p. 85)

On doit ainsi aux sceptiques d'avoir promu une connaissance non anthropomorphique des animaux.
D' une connaissance anthromorphique de l'animal et plus précisément de ses goûts et dégoûts, on trouve un bon exemple dans la société Chewong (groupe ethnique de langue môn-khmère vivant en Malaisie) :

" Le chien qui mange des excréments sous les maisons est persuadé de dévorer des bananes, tandis que les éléphants se voient les uns les autres comme des humains (...) un Chewong qui endosse le "vêtement" d'un tigre continuera à voir le monde comme humain." (Par-delà nature et culture, p. 46-47, 2005)

Philippe Descola explicite le type de cosmologie en jeu en citant une formule d'une autre ethnie, les Bedamuni, vivant eux en Nouvelle-Guinée :

" Lorsque nous voyons des animaux, nous pourrions penser qu'il s'agit seulement d'animaux, mais nous savons qu'ils sont en réalité comme des humains." (ibid. p.48)

Les sceptiques, eux, ont su penser - et avec raison - qu'il s'agit seulement d'animaux. Et les cyniques ?
Sans former une ethnie (!), les cyniques me paraissent par endroits plus proches des Chewong que des sceptiques. C'est ce que me porte à penser l'anecdote rapportant quel profit Diogène tira de l'exemple d’une souris :

" C'est parce qu'il avait, à en croire Théophraste dans son Mégarique, vu une souris qui courait de tous côtés, sans chercher de lieu de repos, sans avoir peur de l'obscurité ni rien désirer de ce qui passe pour des sources de jouissance, que Diogène découvrit un remède aux difficultés dans lesquelles il se trouvait." (Diogène Laërce, VI, 22)

La version de la même histoire rapportée par Élien est encore plus claire du point de vue qui m'intéresse ici :

" Diogène de Sinope, abandonné de tout le monde, vivait isolé. Trop pauvre pour recevoir personne chez lui, il n'était reçu nulle part à cause de son humeur chagrine qui le rendait le censeur continuel des paroles et des actions d'autrui. Réduit à se nourrir de l’extrémité des feuilles des arbres, sa seule ressource, Diogène commençait à perdre courage, lorsqu'une souris, s'approchant de lui, vint manger les miettes de pain qu'il laissait tomber. Le philosophe, qui observait avec attention le manège de l'animal, ne put s'empêcher de rire : sa tristesse se dissipa, la gaieté lui revint. "Cette souris, dit-il, sait se passer des délices des Athéniens; et toi, Diogène, tu t'affligerais de ne point souper avec eux !" Il n'en fallut pas davantage pour rétablir le calme dans l’âme de Diogène " (Histoires diverses, trad. Dacier, 1827) - on laissera de côté la relative incohérence de ce récit : si Diogène ne mange que des feuilles, pourquoi consomme-t-il aussi du pain ? -

Certes je ne prête pas à Diogène de Sinope la croyance que la souris est un humain en vêtement de souris, mais si le philosophe cynique prend comme modèle la souris, c'est précisément qu'il ne la voit pas comme une souris, instance d'un type différent du type humain, mais comme un homme doté de vertus enviables. Dans d'autres anecdotes, ce sera plus difficile de savoir si la souris exemplifie une vertu ou un vice mais elle continuera d'être vue comme un homonculus :

" Devant les souris qui couraient sur sa table, il dit : " Tiens ! Voilà que même Diogène nourrit des parasites !" (VI, 40)

Je ne prétends pas, cela va de soi, que le cynique n'ait pas eu connaissance de l'animalité de l'animal. Reste que dans l'usage philosophique qu'il en fait, il illustre plus l'anthropomorphisme des Chewong que la reconnaissance lucide et sceptique de l' altérité de l'animalité.

mercredi 23 mai 2012

La sauterelle : l'homme en mieux.

Dans le chapitre XXVIII des Essais sur l'entendement humain, Locke présente les relations naturelles :

" Une autre raison de comparer des choses ensemble ou de considérer une chose en sorte qu'on renferme quelque autre chose dans cette considération, ce sont les circonstances de leur origine ou de leur commencement, qui n'étant pas altérées dans la suite, fondent des relations qui durent aussi longtemps que les sujets auxquels elles appartiennent par exemple père et enfant, frères, cousins germains, etc. dont les relations sont établies sur la communauté d'un même sang auquel ils participent en différents degrés ; compatriotes, c'est-à-dire, ceux qui sont nés dans un même pays" (trad. Coste)

Puis Locke explique que toutes les relations naturelles sont loin d'être désignées par le langage :

" Nous pouvons observer à ce propos que les hommes ont adapté leurs notions et leur langage à l'usage de la vie commune, et non pas à la vérité et à l'étendue des choses. Car il est certain que dans le fond la relation entre celui qui produit et celui qui est produit, est la même dans les différentes races des autres animaux que parmi les hommes :cependant on ne s'avise guère de dire, ce taureau est le grand-père d'un tel veau, ou que deux pigeons sont cousins germains."

Or, ce qu'"on ne s'avise guère de dire", rien d'étonnant si le cynique le dit, lui. Voyez Antisthène :

" Marquant son dédain à l'endroit de ces Athéniens qui se vantaient d'être des indigènes, il disait que leur noblesse ne dépassait en rien celle des limaçons et des sauterelles." (Vies et doctrines des philosophes illustres, VI, 1)

Ce qu'explicite la note de Marie-Odile Goulet-Cazé :

" Car limaçons et sauterelles sont aussi des autochtones " (Le Livre de Poche, p. 680)

Plus loin Locke relève ce qu'on appellera la pluralité des champs sémantiques relatives à un même référent :

" L'on ne doit point être surpris que les hommes n'aient point inventé de noms, pour exprimer des pensées dont ils n'ont point occasion de s'entretenir. D'où il est aisé de voir pourquoi dans certains pays les hommes n'ont pas même un mot pour désigner un cheval, pendant qu'ailleurs, moins curieux de leur propre généalogie que de celle de leurs chevaux, ils ont non seulement des noms pour chaque cheval en particulier, mais aussi pour les différents degrés de parentage qui se trouvent entre eux."

Antisthène donnerait-il aussi aux limaçons et sauterelles une généalogie ?
En tout cas, pas comme le paysan le fait avec ses chevaux, pour s'y retrouver facilement dans leur élevage.
Le cynique reste centré sur l'homme ; c'est juste que, pour l'élever vraiment, il le prive de ses propriétés imaginairement nobles.
Xénophane ne faisait-il pas pareil en imaginant un cheval humain, trop humain ?

" Cependant si les boeufs, les chevaux, et les lions
Avaient aussi des mains, et si avec ces mains
IIls savaient dessiner, et savaient modeler
Les oeuvres qu'avec art seuls les hommes façonnent
Les chevaux forgeraient des dieux chevalins, Et les boeufs donneraient aux dieux forme bovine."

À dire vrai, la sauterelle cynique est supérieure au cheval xénophanien : lui, est encore un homme, à sa manière chevaline ; elle, donne l'exemple à l'homme. Qui connaît en effet une sauterelle fière de son origine ?
On l'a souvent dit : l'animal dans sa simplicité muette est pour le cynique un modèle pour les hommes.

dimanche 18 décembre 2011

Diogène cherche-t-il sur l'agora un homme (un vrai) ou bien l' Homme ?

On se rappelle sans doute de cette courte anecdote concernant Diogène de Sinope, le cynique, rapportée ici par Diogène Laërce :

" Ayant allumé une lanterne en plein jour, il dit : "Je cherche un homme"." (Vies et doctrines des philosophes illustres, VI, 41, éd. Goulet-Cazé, p. 718)

Ordinairement on l'interprète ainsi : les êtres humains que rencontre Diogène ne valent pas à cause de leurs vices d'être appelés des hommes, le cynique donnant une définition non biologique mais morale de l'humanité. Or, Lucien Jerphagnon lit autrement le texte :

" Chacun connaît l'histoire de Diogène parcourant Athènes avec à la main une lanterne allumée en plein midi. On lui fait dire : " Je cherche un homme ! " - ce qui laisserait à entendre que dans toute la ville, on aurait peine à en trouver un qui soit digne de ce nom. Cela irait assez avec le mépris de Diogène pour ses contemporains. Seulement, le texte grec n'emploie pas le mot anèr ; il ne dit pas : je cherche un humain empirique, un bonhomme concret. Le texte utilise anthrôpos, ce qui donne : je cherche le concept, l' Idée d'homme - celle dont si savamment parle Platon, et même en m'aidant d'une lanterne, je ne rencontrerai pas cela dans la rue, où précisément ne circulent que des individus concrets. Diogène, c'est l'anti-Platon, et ce texte pourrait bien le rappeler." (Histoire de la pensée, 2009, p.190)

Or, cette lecture ne paraît pas fondée linguistiquement (mis à part que les Idées n'étant pas sensibles, Diogène aurait bien mal connu la pensée de Platon pour en chercher une dans le monde perceptible). En effet en grec ἀνήρ s'oppose à ἄνθρωπος comme vir à homo en latin ou comme der Mann à der Mensch en allemand : d'un côté, le représentant du genre masculin, de l'autre le représentant de l'espèce humaine, qu'il soit homme ou femme. Diogène ne rencontre donc pas d'être humain, digne de ce nom (les femmes sont donc incluses dans la misanthropie cynique).
La note savante de l'édition Goulet-Cazé rédigée précisément par Marie-Odile Goulet-Cazé condamne aussi la lecture de Jerphagnon (qui reprend celle de Jean-Paul Dumont) mais n'évoque curieusement pas l'opposition vir / homo :

" Selon l'interprétation traditionnelle, Diogène ne trouve personne méritant l'appellation d' "homme", au sens d'homme véritable, digne de ce nom. J.P. Dumont, " Des paradoxes à la philodoxie", L'Âne 37, 1989, p. 44-45, donne de cette phrase une interprétation nominaliste : Diogène chercherait l' Idée d' homme, que l' Académie de Platon essaie de définir, et ne la trouverait pas. Un de ses arguments serait que Diogène, s'il avait voulu dire " Je cherche un homme ", aurait utilisé ἄνδρα et non ἄνθρωπον. Il me semble cependant que dans l'hypothèse nominaliste l'article aurait été nécessaire devant ἄνθρωπον et l'on peut par ailleurs signaler des cas où ἄνθρωπος signifie l'individu, non l'homme en tant qu'espèce (VI 56), ou encore l'homme en tant que doté des qualités dignes d'un homme (VI 40. 60, et surtout 32 où les ἄνθρωποι sont opposés aux καθάρματα, les ordures)." (p. 718-719)

J'ai donc l'impression que, si j'ai bien raison de contester l'interprétation de Jerphagnon sur ce point, néanmoins l'appel à la différence fondamentale de sens entre ἀνήρ et ἄνθρωπος ne suffit pas ici à justifier le bien-fondé de ma critique. L'avis d'un helléniste distingué serait bienvenu...

jeudi 9 juin 2011

Diogène n'est pas Marx !

Dans la conclusion de son ouvrage La République de Diogène, Suzanne Husson juge conservatrice la contestation cynique et justifie ainsi sa position :

" Le cynisme donne une explication apolitique du malheur de l'homme, et c'est ce qui explique sans doute sa longévité dans l'histoire de l' Antiquité. Une société, en effet, peut fort bien tolérer un mode de vie qui, en fait, au lieu de la déstabiliser, la renforce, puisque l'exemple du cynique semble montrer à chacun que seuls ses illusions et ses attachements non-naturels sont la cause de son propre malheur, sans qu'il puisse en accuser l'ordre politique." (p.179)

Cela me paraît rigoureusement vrai mais pas du tout propre au cynisme. Autant l'épicurisme que le stoïcisme ou le scepticisme donnent "une explication apolitique du malheur de l'homme". Husson continue ainsi :

" Si je ne peux être Diogène, il ne me reste plus qu'à assumer le fait que je ne suis qu' Alexandre, ou un sujet malheureux d' Alexandre."

La phrase reste vraie si on remplace Diogène par Épicure, Zénon ou Pyrrhon.

" Les bien-pensants que le cynisme scandalise ont en fait bien tort, car il constitue un dérivatif plutôt efficace à l'insatisfaction sociale : tout d'abord en fournissant des occasions concrètes et intellectuellement peu coûteuses de réaffirmer les valeurs communes. Les possibilités de polémique à l'égard du mode de vie cynique sont, en effet, infinies et éveillent facilement l'imagination. D'autre part, l'exemple cynique oblige les individus à assumer personnellement leur adhésion aux valeurs sociales, en réponse aux cyniques qui les rejettent également de façon personnelle, sans faire émerger un niveau politique de contestation. Mais il est vrai que sans les bien-pensants qui les condamnent, les cyniques ne pourraient pas exister." (ibid.)

L'idée est que la contestation cynique renforce les valeurs ordinaires, parce que d'abord elles sont réaffirmées par ceux qui sont mordus par les Chiens, ensuite parce que par son apolitisme elle détourne l'adversaire d'une prise de conscience des raisons politique et sociales de son adhésion aux valeurs contestées. On peut répondre à cette argumentation que toute contestation cause une défense de ce qui est contesté, même si elle est politiquement non conservatrice et que cet effet de la contestation ne vaut pas comme raison contre la contestation (c'est une vérité grammaticale au sens wittgensteinien du terme que "la contestation se heurte à la défense de ce qui est contesté" au point que, si on prétendait contester quelque chose que personne ne défend, on pourrait se voir à juste titre accuser de se croire contestataire). Quant à l'idée qu'une contestation apolitique ne rend pas possible une défense politique, elle ne me paraît pas une raison d'accuser la contestation en question : ce n'est pas une faiblesse d'une contestation apolitique de ne pas avoir de réponse politique, puisque c'est précisément une réponse non-politique qu'attend la contestation non politique.

vendredi 3 juin 2011

Peut-il y avoir un renouveau du cynisme antique ?

Suzanne Husson dans une note de la conclusion de La République de Diogène (Vrin, 2011) affirme ne pas pouvoir croire dans une renaissance du cynisme :

" Il est tout à fait improbable que le cynisme puisse renaître dans notre société aux normes floues et négociables, où toute déviance non-criminelle est rapidement récupérée et, devenue phénomène de mode, s'intègre à l'ordre marchand. On n'ose pas imaginer ce que seraient devenus un Diogène ou l'un de ses imitateurs invités sur les plateaux de télévision : jusqu'où faudrait-il alors pousser la provocation sans que son traitement médiatique n'en désamorce la portée ?" (p. 179)

Premier problème : le cynisme ne peut-il se développer que dans une société aux normes rigides et absolues ?
Dans nos sociétés existe une pluralité de normes faisant que toute contestation de l'une est interprétée comme respect d'une autre. Aussi toute transgression cynique d'une norme donnée pourra être interprétée comme défense d'une autre norme ; or, les Cyniques ont opposé aux normes la nature. On pourrait objecter que les normes éthiques sont elles rigides et absolues (accordons que ces normes pourraient être résumées par le principe de non-nuisance à autrui). Certes mais une transgression de ces normes n'est pas cynique : si la victime du cynique est offensée en effet, elle n'est pas contrainte physiquement, ni lésée dans ses propriétés ou dans son intégrité physique. Il est donc exclu qu'être cynique revienne à autre chose qu'à offenser autrui dans ses opinions. Mais nous sommes portés à identifier l'offense à ce qui va avec la liberté d'expression des opinions, ce qui, en identifiant la transgression cynique à la manifestation d'une opinion, lui enlève son statut de prétendue vérité fondamentale. Au pire, le cynique ne serait alors qu'un bizarre excentrique ; au mieux, il aurait une opinion minoritaire.
Deuxième problème : le cynisme serait-il rapidement récupérable par la mode ?
En effet difficile d'imaginer l'absence d'une telle récupération. Mais le cynique resterait en mesure de la dénoncer comme telle et de s'en différencier. Le critère de différenciation pourrait être la présence ou non d'un ponos, d'un effort. Celui qui jouerait au cynique s'amuserait au sein d'une nouvelle coterie ; le cynique authentique resterait fidèle à l'effort que coûte la supposée rupture avec toute opinion ; profondément individualiste, on le verrait guère participer à un courant mais au contraire il mordrait ses imitateurs.
Troisième problème : le cynisme est-il présentable sur un plateau de télévision ?
Pierre Bourdieu, qui n'était pas cynique mais seulement averti de la manipulation que les médias font subir à ceux qu'ils invitent à leur parler, était pour cela réticent à passer à la télévision. Un cynique aujourd'hui la fuirait, comme il fuirait toute médiatisation de ses actes. Il transgresserait mais n'appellerait pas les journalistes avant la transgression ni après, laissant à la société la charge de secréter ses anticorps, si on me permet l'expression. Il faut répéter ici que si le cynique viole l'usage, c'est d'abord dans le cadre d'un perfectionnement individuel - ce qui permet d'envisager des actes cyniques quelquefois sans témoin-. Bien sûr on ne comprendrait pas que quelqu'un se prétende cynique et n'ait jamais offensé publiquement autrui car en effet ce sont tous les usages sociaux dont le cynisme prétend montrer l'absence de fondement.

En résumé, un renouveau cynique devra trouver les formes pour apparaître comme une contestation non de la culture mais de toute culture. Ces formes trouvées, il devra répondre à ceux qui soutiendront que c'est bien une forme de vie naturelle qu'il prône et non un autre style de vie avec ce que l'expression implique de conditionnement culturel et social. Et ici comment ici ne pas rejoindre Suzanne Husson quand elle écrit :

" La prétention cynique à vivre de façon naturelle est donc fondamentalement illusoire. L'homme ne parviendra jamais à rejoindre la nature, quand bien même il en projetterait une image en se donnant pour modèle moral. Le cynisme ne se situe pas en deça ou au-delà de la civilisation, mais en est un produit particulièrement raffiné, même s'il ne correspond pas aux règles courantes du "raffinement philosophique".
Ainsi, le cynisme s'élabore en niant précisément ce qu'il est en train de faire, c'est-à-dire la construction culturelle d'une certaine image que l'homme se donne de lui-même, dont les cyniques furent à la fois les principaux scénaristes, les acteurs et les metteurs en scène." ( ibid., p.180-181)

jeudi 2 juin 2011

Y a-t-il un autre critère du cynisme authentique que l'intention intérieure ?

Élien dans son Histoire variée rapporte cette anecdote concernant Diogène :

" Alors qu'il était allé à Olympie et qu'il voyait dans le public de jeunes Rhodiens magnifiquement vêtus, il dit en riant : " Voilà de l'orgueil (tuphos) !" Ensuite tombant sur des Lacédémoniens vêtus de tuniques ordinaires et sales : " Voilà un autre orgueil !" " (IX 34)

Certes les Spartiates ne sont pas des cyniques mais il se trouve qu'ici ils en portent l'habit. Imaginons alors un de ces Lacédémoniens se conduisant exactement comme un cynique : quel argument pourrait-on objecter à Diogène s'exclamant encore à son propos : " Quel orgueil !" ? Aucun comportement ne pouvant faire l'affaire pour soutenir l'objection - puisque la thèse de Diogène a pris un tour non-réfutable ("l'orgueil se manifeste autant sous des dehors manifestement orgueilleux que sous des dehors humbles") - ne devrait-on pas avoir recours à un argument à son tour non réfutable ("Cet homme a l'intention tout intérieure non de jouer au cynique mais de l'être") ?

La vieille coquette est-elle, comme tout homme, une cynique en puissance ? ou Peut-on regarder même les masses imbéciles comme des êtres humains potentiels ?

Je réalise que jusqu'à présent j'ai été porté à interpréter le cynisme à la lumière du stoïcisme. Ainsi voyais-je dans la vieille coquette agressée une cynique virtuelle ? Certes je comprenais bien qu'il n'était guère probable psychologiquement qu'elle se convertît en fait au cynisme mais je voyais ce fait comme contingent : la vieille coquette, comme n'importe quelle autre victime des cyniques, avait l'équipement mental requis pour cela, plus précisément, dotée de raison, elle avait la capacité d' adhérer aux thèses vraies du cynisme (je fais bien sûr ici la généreuse hypothèse que le cynisme est vrai). Or, un passage de Suzanne Husson, visant un article de J. Moles (in Le cynisme ancien et ses prolongements, PUF, 1993) me convainc que j'ai tort d'interpréter le cynisme entre autres à partir de ce qu'en a écrit Épictète et qui se révèle être un gauchissement :

" Selon lui, chaque homme serait pour le cynique un cynique potentiel et " on peut regarder même les masses imbéciles comme des êtres humains potentiels". Le cosmopolitisme de Diogène reposerait ainsi sur une connaissance de la fraternité liant les hommes entre eux au-delà des distinctions de race, de sexe, ou de statut social. Cependant, s'il se guide effectivement sur son expérience, rien ne permet au cynique de penser que la totalité des insensés, ou même un grand nombre d'entre eux, soit capable de "revêtir la vie des chiens" sous l'influence de l'enseignement cynique. Le cynique n'admet comme réalité que le présent dont il a, grâce au ponos, l'expérience, et ne connaît certainement pas la catégorie de l'être en puissance. Contrairement à ce qu'avance J. Moles, la distinction entre "le réel et le potentiel ou l'idéal" n'a pas de place dans le premier cynisme. Il se démarque ainsi de l'universalisme stoïcien qui fera de l'univers entier une cité dont les citoyens sont les hommes et les dieux. Cette problématique, plus appropriée au stoïcisme et à ce qu'il deviendra comme justification idéologique de l'impérialisme romain, est absente du cynisme, qui ne peut prétendre avoir une vision globale de la nature et de l'humanité. Le cynique sait simplement que lorsque dans l'espace public des cités ordinaires, il met ces semblants d'hommes à l'épreuve, très peu deviennent des hommes véritables, c'est-à-dire des cyniques. Il ne sait rien de plus et doit se contenter de cette constatation empirique." (p.161)

Donc restons prudent : il n'est pas impossible que, par quelque enchaînement causal contingent, la vieille coquette ne se convertisse au cynisme mais il n'y a aucune raison de voir en elle, parce qu'elle est un être humain, une disciple virtuelle des cyniques.

Être cynique aujourd'hui : message à placer à l'entrée de chaque institut de beauté !

J'ai beau être habitué à lire des textes sur les Cyniques grecs, certains de leurs propos continuent à me laisser bouchée bée, comme celui-ci, d'une violence intacte, rapporté par Suzanne Husson (La République de Diogène, Vrin, 2010) :

" Alors que Diogène voyait une vieille femme se parer, il dit : " Si c'est pour les vivants tu t'égares, si c'est pour les morts, ne tarde pas. " (Arsenius, Violetum, p.197, 19-21)

En quoi la réaction d'une vieille coquette aujourd'hui ne ressemblerait-elle pas à celle d'une vieille coquette contemporaine de Diogène, par delà l'indignation partagée ?
Plausiblement elle parlerait de choix, de droit, de respect. Elle accuserait peut-être aussi le cynique de mysoginie. Elle pourrait lui reprocher aussi son conformisme et sa fermeture d'esprit ("Les femmes âgées aujourd'hui ne se comportent plus comme votre grand-mère ! Il y a des progrès !")
Mais si les cyniques devaient entendre d'autres arguments, n'étaient-ils pas identiquement assimilés à des malotrus ? Et comment échapper à la disqualification facile, sinon par la répétition méthodique, systématique de la morsure, seul moyen de faire entendre qu'elle n'est pas expression d'un tempérament mais philosophie en action ?

vendredi 20 mai 2011

La fausse monnaie dans le cynisme.

Dans un billet du 25 Février 2005, j'avais interprété l'éloge que les cyniques font de la falsification de la monnaie comme signifiant la disqualification des valeurs ordinaires de la cité. Or, Suzanne Husson dans son excellent La République de Diogène, une cité en quête de nature (Vrin, 2010) éclaire cette pratique en lui donnant non seulement la dimension symbolique que j'avais retenue mais aussi en l'interprétant comme véhiculant le rejet de la propriété privée et de l'échange commercial :

" Nous savons que Diogène (...) recommandait l'utilisation des osselets comme monnaie, ainsi que le rappellent Athénée et - d'après Philodème - Chrysippe, dans son ouvrage Sur les choses non choisies pour elles-mêmes et dans le premier livre du Contre ceux qui conçoivent autrement la sagesse.
Le but de cette disposition n'est pas de créer une monnaie fiduciaire mais de subvertir le principe même de l'échange monétaire. Puisque chacun peut fort bien pourvoir à ses maigres besoins véritables, il n'est nullement besoin de commerce ni de monnaie. La monnaie pourra ainsi être remplacée par une chose sans valeur et qui serait bonne à jeter si l'on ne s'en servait pour jouer. L'argent, en effet, n'est qu'un jouet entre les mains d'enfants capricieux qui s'imaginent posséder la chose la plus précieuse, comme le dit Maxime de Tyr en évoquant Diogène : " Mais il se riait de tous les hommes et de tous leurs usages comme nous des petits enfants lorsque nous les voyons prendre au sérieux les osselets". Dans une cité vraiment cynique, l'argent n'aurait pas plus de valeur que les osselets, il doit être laissé à la foule des déments, de la même façon que celle-ci se rit des osselets qu'elle laisse aux enfants. Voilà donc, un des multiples sens que peut prendre le slogan cynique "parachattein to nomisma", "falsifier la monnaie", mettre la monnaie en cours hors circulation pour introduire une fausse monnaie, elle-même sans valeur, qui subvertit le principe de la monnaie elle-même. De plus une telle formule peut connoter un sens plus fondamental, puisque nomisma signifie certes la "monnaie" , mais également tout ce qui est établi par l'usage, la règle ou le nomos." (p.107-108)

dimanche 4 juillet 2010

"J'ai l'intention de faire x mais je ne le fais pas" ou le cynisme est-il universalisable ?

Diogène Laërce écrit à propos de Diogène le cynique :

" Il louait les gens qui, sur le point de se marier, ne se mariaient point ; qui, sur le point de faire une traversée, ne la faisaient point ; qui, sur le point de s'occuper de politique, ne s'en occupaient point et d'élever des enfants n'en élevaient point ; il louait également ceux qui s'apprêtaient à vivre dans la compagnie des princes et qui n'en approchaient point " (VI 29)

Comment comprendre ici "sur le point de (faire ceci ou cela) " ?
Une première possibilité serait de l'identifier à "à l'âge où les hommes ordinaires font ceci ou cela" ou, plus généralement et pour prendre en compte la référence à la traversée, "dans des circonstances - temporelles, spatiales etc - où les hommes ordinaires font ceci ou cela ". Vu ainsi, le comportement cynique est subversif mais cohérent : banalement, il s'oppose aux usages reçus.
Mais, s'appuyant sur la référence aux préparatifs ayant pour fin la vie dans la compagnie des princes, on peut comprendre que l'homme dont Diogène fait ici l'éloge manifeste des intentions de faire et ne les réalise pas. La conduite perd de sa cohérence (c'est illogique de s'apprêter à faire quelque chose qu'on ne va finalement pas faire) mais gagne largement en subversion puisqu'elle ruine l'idée même d'intention (une intention, comme une volonté, est identifiée par sa réalisation ; sans cette dernière, c'est une intention imaginaire). C'est dans le cadre de cette interprétation que je juge suggestif ce texte de D.Z. Phillips :

" Samuel Beckett severs the connections betweeen "willing" and "acting" in his plays to mark a breakdown in communication, or an erosion of moral expectations. In Waiting for Godot, one character says, " Let's go". Another replies, "Yes, let's". Neither moves. If we attempted to generalize this situation with respect to human behaviour, we would not have a series of perfectibly intelligible willings, which just happen not to be followed by subsequent actions of the right kind. The notion of willing itself would be breaking down. Beckett is able to make is point only by contrast with standard cases. If a person were constantly saying that he was going, but remained ; that he was going to punish someone, but rewarded him ; that he was bitterly opposed to a legislative measure, but did everything possible to support it ; and so on, we would not say that his willings are intelligible, whereas his behaviour was not. Lying and hypocrisy apart, we would not be able to understand the person at all. We would not know what to make of him. If we want to call this a severance of willing from acting, it is important to note that the person is no longer saying anything. He is babbling, not speaking. (The problem of evil and the problem of God Fortpress 2004 p.29)

Une conclusion : on ne peut être cynique qu'à deux conditions, la première, bien connue, est que les autres ne le soient pas, la deuxième, moins évidente, est qu'on le soit pas toujours (l'inaccomplissement de l'intention n'est sensée que si le cynique a une conduite intelligible pour les autres et donc caractérisée par l'accomplissement ordinaire des intentions, ce qui permettra entre autres de comprendre le sens de l'intention manifestée dans cette absence de lien entre l'intention et sa réalisation). Cela encourage la comparaison du cynisme à un style : ainsi un style littéraire n'est intelligible que sur la base de série discrète d'écarts par rapport au langage ordinaire (ce qui implique la conservation de ce langage même).

mercredi 9 septembre 2009

Les servantes de Pénélope ne valent pas mieux que l'orge.

Diogène Laërce rapporte dans les Vies et doctrines des philosophes illustres (IV 49) cette anecdote concernant le cynique Bion:

" A Rhodes, alors que les Athéniens s'exerçaient à la rhétorique, il enseignait la philosophie. A quelqu'un qui l'en accusait, il répondit: " J'ai apporté du blé et je vais vendre de l'orge ?" (éd. Goulet-Cazé p. 527)

Or, lisant De l'éducation des enfants de Pseudo-Plutarque, je trouve dans la même perspective une comparaison assez savoureuse:

" Le philosophe Bion disait aussi avec finesse, que, comme les prétendants de Pénélope ne pouvant obtenir ses faveurs s'en consolaient dans les bras de ses suivantes, de même ceux qui sont incapables d'atteindre à la philosophie se déssèchent sur les autres études qui n'ont pas de valeur." (trad. Bétolaud 1870)

Ou si on préfère la traduction d'Amyot, trois siècles avant (1572):

" Or tout ainsi, disait plaisamment le philosophe Bion, que les amoureux de Penelopé, qui poursuivaient de l'avoir en mariage, ne pouvant jouir de la maîtresse, se meslerent avec les chambrieres: aussi ceux qui ne peuvent advenir à la Philosophie, se consument de travail apres les autres sciences, qui ne sont d'aucune valeur à comparaison d'elle."

mardi 26 mai 2009

Stiegler et les limaces: un trait cynique ?

Dans Réenchanter le monde. La valeur esprit contre le populisme industriel (Flammarion 2006), Bernard Stiegler écrit:

" Nous savons que, dans les décennies qui viennent, la Terre et ses habitants, les êtres humains, devront faire preuve comme jamais - individuellement et collectivement - de l'intelligence du monde et du sens des responsabilités qui, en principe, les définissent comme êtres humains plutôt que comme limaces ubuesques." (p.14)

Ce "limaces ubuesques" sonne cynique à mes oreilles.
Je pense entre autres à:

" A la vue d'une femme qui passait en litière, il (Diogène) fit cette remarque: "La cage ne convient pas à la bête"." ( Diogène Laërce VI 52)

Ce n'est peut-être pas un hasard. Stiegler partagerait avec les Cyniques une certaine hauteur.
Perceptible dans ce jugement par exemple:

"Nous, les humains du début du 21ème siècle, nous savons qu'il nous faut devenir plus lucides, plus spirituels et plus responsables que jamais, et nous savons en même temps que jamais l'humanité n'a été aussi aveugle, abrutie et irresponsable." (p.17)

Je me demande si on ne pourrait pas tout aussi bien soutenir que l'humanité n'a jamais été aussi clairvoyante, éclairée et responsable.
Faiblesse de ces jugements-là ?
A ma connaissance, la critique cynique n'avait pas en tout cas cette dimension planétaire et apocalyptique.
En plus, à la différence de celle de Stiegler, radicale mais non révolutionnaire ( "il faut en effet que le capitalisme (qui n'a pas à ce jour d'alternative crédible) oeuvre pour l'augmentation de la valeur esprit et contre la déchéance que constitue le populisme industriel qui le "tire par le bas" p.20), la critique cynique n'a jamais cherché à changer le monde.

Pour terminer, noter que "limaces ubuesques" n'est pas complètement métaphorique, Stiegler suggérant une possible "limacisation" - c'est moi qui néologise - de l'homme (le populisme industriel vise "à faire de la conscience, c'est-à-dire du siège de l'esprit, un simple organe réflexe: un cerveau rabattu au rang d'ensemble de neurones, tels ceux qui contrôlent le comportement des limaces." p.10)

vendredi 15 mai 2009

In memoriam canium (10): Avidienus ou le manger rance.

Garcia et Villalobos (2008) ne le mentionnent même pas...
Néanmoins Marie-Odile Goulet-Cazé lui consacre la notice suivante dans le Dictionnaire des philosophes antiques (1994):

" On croit reconnaître un cynique dans le personnage, inconnu par ailleurs, qu'évoque Horace dans sa Satire II, 2, v.55-62. Cet Avidienus, "à qui s'attache le surnom bien mérité de Chien" mène une vie des plus sordide, qu'Horace se plaît à décrire avec des détails concrets de la vie quotidienne: il mange des olives vieillies de cinq ans, boit du vin tourné et cuisine avec de l'huile rance et du vieux vinaigre..." (p.688)

Dans son Ascèse cynique (1986), Goulet-Cazé le classait dans les cyniques dont l'existence historique est attestée.
Voyons d'abord les vers d'Horace (il vient de longuement dénoncer celui qui ne recherche que les nourritures rares et chères, c'est le loup de la fin du passage)

" Avidiénus, à qui le surnom de Chien a été si bien donné, se nourrit d'olives de cinq ans et de cornouilles sauvages. Il ne met point son vin en perce avant qu'il soit tourné; et, un lendemain de noces, un jour natal, ou pour toute autre fête qu'il célèbre vêtu de blanc, il laisse couler lui-même, sur des choux, goutte à goutte, d'une corne qui en contient deux livres, une huile dont tu ne pourrais supporter l'odeur, mais non pas avare de vinaigre vieux. De quel régime usera donc le sage? qui imitera-t-il des deux? Ici menace le loup, là le chien, comme on dit. "

C'est la traduction que Leconte de Lisle a donnée de:

"(...) Auidienus,
cui Canis ex uero dictum cognomen adhaeret,
quinquennis oleas est et siluestria corna
ac nisi mutatum parcit defundere uinum et
cuius odorem olei nequeas perferre, licebit

ille repotia, natalis aliosue dierum
festos albatus celebret, cornu ipse bilibri
caulibus instillat, ueteris non parcus aceti.
quali igitur uictu sapiens utetur et horum
utrum imitabitur? hac urget lupus, hac canis, aiunt."

Dommage que Montaigne, qui aimait et citait tant Horace, n'ait pas fait un sort à cet obscur cynique...
A mes yeux, Avidienus exemplifie davantage l'avarice pathologique que le cynisme mais d'un côté c'est normal qu'Horace à la sensiblité plutôt épicurienne - au sens large - peigne le mode de vie d'un adversaire philosophique sous les traits d'un défaut. Et puis y a-t-il vraiment des conduites qui exemplifient le cynisme ? Ne serait-ce pas plutôt des raisons ?
Ce qui fera l'unité d'un cynique se comportant comme un dépensier ou comme un avare ou en suivant le juste milieu, ce sera la justification. Alors que pourrait-on mettre dans la bouche d'Avedienus ?

"Olives pourries, huile rance, qu'importe ! Je ne me nourris ni pour le plaisir ni pour vous faire envie ! Si seulement chacun d'entre vous pouvait se contenter de ce que mangent les chiens errants !"

Petite question érudite: qu'est-ce qui permet à Marie-Odile Goulet-Cazé d'assurer qu'Avidienus n'est pas une fiction ? Si on ne dispose d'aucune source ? Serait-ce qu' Horace a comme habitude de ne mentionner que des personnes réelles ? Aïe, là encore, je n'en sais pas assez...

mardi 5 mai 2009

In memoriam canium (9): Athénodore, un cynique minimaliste ?

Une petite notice biographique consacrée par Richard Goulet à Athénodore prête à réflexions, mais lisons-la en premier lieu :

« Jeune homme de l’entourage de Proclus (mort en 485), parfaitement doué pour la philosophie, que le cynique Saloustios persuada, comme bien d’autres (cf. fr *144) de ne pas s’adonner à la philosophie (Damascius, V.Isidori, fr. *145) » (Dictionnaire des philosophes antiques Tome I p.653)

Pour quelles raisons Athénodore est-il donc retenu comme philosophe par Richard Goulet et son équipe de collaborateurs ? On peut en discerner trois:

a) il appartient à l’entourage d’un philosophe reconnu
b) il a suivi les leçons au double sens du terme d’un autre philosophe authentifié
c) il « est parfaitement doué pour la philosophie »

Chacune des raisons suffirait, les trois emportent la décision. Reste que si Athénodore est donc désormais, socio-institutionnellement pour ainsi dire, un philosophe, son identité est énigmatique.
D’abord est-il néo-platonicien (pour avoir été de l’entourage de Proclus) ? Cynique (pour avoir agi d’après les conseils de Saloustios) ? Cynico-néo-platonicien ?
Ensuite poussons plus loin l’interrogation. A-t-il en fin de compte une identité philosophique ? Pour répondre à une telle interrogation, il faut se demander si « être parfaitement doué pour la philosophie » veut dire « avoir comme propriétés toutes les potentialités du philosophe » ou « avoir actualisé toutes les potentialités en question ».
On est tenté de pencher pour la première solution si on considère que s’adonner à la philosophie signifie développer les potentialités philosophiques mais on retiendra la seconde si on interprète s’adonner à la philosophie comme voulant dire exercer les capacités actuelles du philosophe.
Dans le cas de la première solution, la question est de savoir si, dans l’ensemble des potentialités philosophiques, il y en a de divers types : potentialités cyniques, potentialités néo-platoniciennes etc. Si c’était le cas, je pourrais soutenir qu’Athénodore était un cynique en herbe et que le refus de s’adonner à la philosophie a actualisé une potentialité cynique (par exemple la disposition à ne pas faire ce qu’on s’est proposé de faire) : par ce refus même Athénodore serait un philosophe cynique achevé (se pose ici un problème : à partir de combien d’actes cyniques est-on un philosophe cynique ? Ici on admet qu’un seul suffit)
Dans le cas de la deuxième solution, Athénodore est déjà philosophe avant de cesser de l’être. Mais en cessant de l’être d'une certaine manière continue-t-il de l’être d'une autre manière ? Si on répond par oui, on fait une distinction entre s’adonner à la philosophie et être philosophe (un disciple de Wittgenstein pourrait ainsi opposer s’adonner à la philosophie au sens de participer la vie philosophique universitaire à être philosophe au sens de cesser de prendre au sérieux les problèmes philosophiques universitaires). Si on répond par non, ne plus s’adonner à la philosophie veut dire mener une vie ordinaire avec des raisons ordinaires. Néanmoins, vu que ce refus de philosopher est une conversion philosophique, Athénodore aurait choisi pour une raison philosophique de mener une vie ordinaire aux prises avec les questions ordinaires.

Il semble finalement justifié, malgré les apparences, d’inclure Athénodore dans la liste des philosophes. Son refus de philosopher est soit l’actualisation de ses potentialités soit la manifestation de cette actualisation (la maturité philosophique s’exprimant paradoxalement par la cessation de la vie philosophique conventionnelle ou par celle de la vie philosophique tout court).

Je ne prétends pas cependant avoir exploré toutes les interprétatons possibles de cette brévissime mais stimulante notice biographique.

mercredi 22 avril 2009

In memoriam canium (8): Asclépiade, sacrilège malgré lui.

L'empereur romain Julien (332-363), élevé dans le christianisme et converti au paganisme, était hostile à ses contemporains qui se présentaient comme cyniques. En effet il les jugeait infidèles au cynisme originaire. Ainsi dans son 7ème discours dirigé contre Héracléios, qu'il a entendu lors d'une conférence bafouer Héraclès et Dionysos (à noter en passant la figure inhabituelle du cynique conférencier), il fait l'éloge de Diogène qui serait venu à Olympie pour y honorer Apollon. Autant que Cratès, Diogène est identifié par Julien à un homme pieux qui s'en est seulement pris aux simagrées religieuses tout en menant une vie morale vertueuse inspirée par le respect des Dieux. Ainsi, se référant à Cratès, écrit-il:

" La sainteté de ses moeurs lui suffisait pour adresser aux dieux ses actions de grâces et il enseignait aux autres à préférer, dans les dévotions, non les dépenses à la sainteté mais la sainteté aux dépenses" (Les Cyniques grecs Léonce Paquet 1988 p.275)

Anti-chrétien, Julien compare les pseudo-cyniques à ceux des Galiléens qui renoncent au monde mais qui "n'abandonnent pas grand-chose, ramassent vraiment beaucoup, ou plutôt ramassent tout, de tous côtés, à quoi ils ajoutent les honneurs, les soldats d'escorte et les petits soins" (ibid. p.277). Autant chez les cyniques que chez les chrétiens renonçants, il dénonce "le même abandon de la patrie": "vous rôdez en tout lieu" écrit-il à Héracléios. C'est alors que Julien énumère quelques-uns de ces déracinés venus en 362 lui rendre visite à Constantinople:

"On a vu arriver Asclépiade, puis Sérénianus, puis Chytron, puis je ne sais quel garçon blond et tout en longueur, puis toi et d'autres - deux fois autant - qui vous accompagnaient: quel bien, en réalité, est-il résulté de votre venue, mes bons amis ?" (p.278)

De Sérénianus comme de Chytron, on ne sait quasi rien. En revanche Asclépiade mérite de retenir l'attention.
La première raison est qu'il ressemble à Antiochus de Cilicie. Aux yeux de Dion Cassius comme à ceux de Julien, ils sont tous deux des cyniques dégénérés. A dire vrai, le cas "Asclépiade" paraît encore moins défendable que celui d'Antiochus car on ne peut lui attribuer aucune action de type cynique, même sous forme de remake passablement ennuyeux.
Pourtant Asclépiade a causé un fait d'importance: l'incendie du temple d'Apollon à Daphné; mais il ne l'a pas fait intentionnellement. C'est l'historien romain Ammien Marcellin (330-395) dans ses Res Gestae qui en fait le récit:

" La même année, le 11 des calendes de novembre, le vaste temple d'Apollon, élevé à Daphné par le violent et cruel monarque Antiochus Épiphane, et cette statue du dieu, égale en grandeur à la figure de Jupiter Olympien, devinrent la proie d'un incendie. (2) Ce désastre irrita singulièrement l'empereur, qui ordonna l'enquête la plus sévère, et fit fermer l'église cathédrale d'Antioche. Il soupçonnait les chrétiens de cet attentat, où les aurait poussés leur dépit de voir entourer le temple d'un magnifique péristyle. (3) On attribuait toutefois, quoique assez vaguement, ce malheur à une cause purement accidentelle. Le philosophe Asclépiade, dont le nom est cité dans l'histoire de Magnence, pendant un voyage qu'il fit pour voir Julien, étant allé visiter le temple, avait déposé, disait-on, aux pieds de la colossale statue une figurine en argent de la mère des dieux, qu'il avait, suivant l'usage, entourée de cierges allumés, et ne s'était retiré que vers le milieu de la nuit, heure où personne n'était là pour porter secours. Or, les flammèches des cierges avaient gagné les parois du temple, que leur vétusté rendait au dernier degré susceptibles de prendre feu; et tout l'édifice, malgré son élévation prodigieuse, avait été en un instant réduit en cendres." (22-13)

Le fait est étrange car un tel incendie exemplifie radicalement l'accusation portée par Julien contre les cyniques et en revanche la religiosité d'Asclépiade est totalement contradictoire par rapport au texte de Julien. Si on était psychanalyste, on serait porté à parler d'acte manqué, comme si le désir iconoclaste du cynique se réalisait malgré sa volonté de donner des gages à l'empereur auquel il est venu se présenter.
Garcia et Villalobos proposent l'interprétation suivante qu'à vrai dire je ne trouve pas lumineuse mais elle a le mérite au moins de ne pas être d'inspiration psychanalytique:

" Ceci nous offre, pour la première fois, à notre connaissance, la curieuse figure d'un cynique pieux et pratiquant, ce qu'il convient de voir comme un signe des temps, bien qu'il s'agisse d'une divinité de type naturel et cosmique, en relation probablement avec sa province d'origine. Peut-être symbolisait-elle pour Asclépiade la conception cynique du monde et, en tant que croyance, elle ne paraît pas être très distante de celle du soleil, le dieu à la fois naturel et mystique de Julien et de ses ancêtres. Il semble possible de déduire de ce genre de données, comme un fait certain à cette époque, le commencement de l'abandon général de la religion des dieux olympiens traditionnels en faveur des croyances locales et personnelles ou, sinon chrétiennes." (Los filósofos cínicos y la literatura moral serio-burlesca Vol II p.1093-1094)

Ces lignes embarrassées me paraissent fournir au moins trois raisons incompatibles entre elles: a) le provincialisme - mais en quoi Apollon est-il un dieu local ? - b) l'allégorie c) la religion personnelle.
Peu importe, Asclépiade a malgré lui dans le texte d'Ammien Marcellin illustré à la merveille l'accusation portée contre sa secte dans le texte de Julien.

dimanche 19 avril 2009

In memoriam canium (7): Antiochus de Cilicie, un cynique enrégimenté.

Antiochus de Cilicie (ca 215) est une énigme. Le seul texte qui le mentionne est un passage de l'historien Dion Cassius (Histoire romaine 77 19-1) repris au 10ème siècle par la Suda.
N'ayant pas accès au texte original de Dion Cassius, je dispose de deux traductions légèrement contradictoires concernant son engagement cynique. D'abord celle d'Odile Goulet-Cazé qui, dans l'article du Dictionnaire des philosophes antiques qu'elle lui a consacré, écrit qu' "au début il jouait au philosophe cynique"; ensuite celle (en espagnol) fournie par l'édition récente de García et Villalobos (Madrid Akal 2008): "au début il s'était proposé d'exercer la philosophie à la mode cynique". Il est vrai que le verbe grec πλάττω signifie feindre, s'en faire accroire. Il paraît donc raisonnable de privilégier la traduction de Goulet-Cazé: on aurait donc affaire moins à un cynique authentique qu'à un imitateur (surgit un problème à cette occasion: quel est le critère permettant de distinguer l'un de l'autre vu que par essence le comportement cynique est un comportement ostentatoire ? Les Cyniques sont en effet des philosophes de l'extériorité, ils n'ont pas d'intériorité secrète car ils ne cessent de montrer publiquement ce qu'ils sont au fond d'eux-mêmes).
Cependant, quand on joue au cynique, il paraît logique d'imiter les vrais; c'est en un sens ce que fait effectivement Antiochus. Laërce rapporte en effet que Diogène "l'été se roulait sur du sable brûlant, tandis que l'hiver, il étreignait des statues couvertes de neige, tirant ainsi profit de tout pour s'exercer" (VI 23). Or Antiochus se jette dans la neige et s'y roule. Cependant le contexte donne un sens différent à l'action: en effet Diogène s'exerçait à rendre son corps insensible et par là même à parvenir à une maîtrise totale de soi; Antiochus lui entraîne l'armée romaine: celle-ci, découragée par le froid dans le cadre de la guerre contre les Parthes, retrouve de la force à être témoin de ses excentricités, comme si marcher dans la neige n'était pas grand chose comparé à l'immersion extrême à laquelle se livre Antiochus.
On est habitué à penser le cynique comme isolé dans une forme de militantisme hostile à tout embrigadement, on le trouve ici (mais n'oublions pas qu'il s'agit peut-être d'un faux) incorporé à une armée à laquelle d'une certaine manière il ouvre la voie. La logique protestataire individuelle est récupérée par l'institution militaire ! Ça semble d'autant plus défendable qu'Antiochus reçoit en échange de sa résistance thermique de l'argent et des honneurs, qu'il accepte et qui lui montent à la tête - je suis ici de près le texte de Dion Cassius - au point qu'il déserte et va rejoindre l'ennemi, c'est-à-dire les Parthes. Voulait-il donc vendre à plus offrant son insensibilité ? En aucune manière le texte de Dion Cassius ne justifie l'hypothèse. Reste que sa désertion n'est pas une péripétie: en effet l'empereur romain met comme condition à la fin de la guerre la livraison par les Parthes d'Antiochus, ce qui eut lieu.
Si Antiochus n'était pas suspect d'avoir été un simulacre de cynique, on pourrait interpréter sa désertion comme une manifestion de détachement et d'indifférence, comme si être successivement d'un camp puis de l'autre signifiait la conscience de la vanité de tout camp. Il aurait alors trouvé son inspiration par exemple dans le comportement de Diogène tel que Laërce le décrit en VI 29: "il louait également ceux qui s'apprêtaient à vivre dans la compagnie desprinces et qui ne s'en approchaient pas". Antiochus qui se serait apprêté à servir la cause romaine et qui s'en serait détourné...
Sont-ce des rêveries ? Qui sait ? La même Odile Goulet-Cazé qui en 1994 émet en traduisant Dion Cassius des réserves sur la valeur du cynisme d'Antiochus était celle qui en 1986 dans L'ascèse cynique comptait Antiochus au nombre des 81 Cyniques dont l'existence historique est attestée. Il n'était donc pas alors un simple poseur.

mercredi 1 avril 2009

In memoriam canium (6): Anaximène de Lampsaque.

A Lara R. qui m'a aidé, entre autres, pour une traduction.

A ne lire que Diogène Laërce, on ne penserait pas qu'Anaximène de Lampsaque appartienne à l'école cynique. On ne lui attribuerait en effet que trois propriétés, précisément l'éloquence, l'obésité et la capacité à s'indigner:

" Diogène s'approcha de l'orateur Anaximène qui était obèse et lui dit: "Donne-nous un morceau de ton ventre, à nous les mendiants. Toi, tu te sentiras plus léger et nous, tu nous rendras service". Un jour que cet orateur prononçait un discours, Diogène brandit un hareng saur et détourna les auditeurs. Devant l'indignation d'Anaximène, il dit: "Un hareng saur d'une obole a mis fin au discours d'Anaximène" (DL VI 52 éd. Goulet-Cazé)

A propos de la deuxième anecdote, on relèvera que la description que Diogène fait de la situation ne ridiculise Anaximène et son discours qu'au prix d'être tout à fait incorrecte. Rectifiée ("Diogène brandissant un hareng saur a détourné d'Anaximène ceux qui l'écoutaient "), elle réduit Diogène à un trublion et laisse intacte la question de la valeur des paroles prononcées...

Les textes que livrent Martin García et Macías Villalobos dans Los filósofos cínicos y la lilteratura serioburlesca (Akal/Clásica 2008) donnent à Anaximène une identité plus riche et plus intéressante.
Lui aussi professeur d'Alexandre le Grand, comme Aristote et Philiscos, il a écrit une Rhétorique à Alexandre et une Histoire grecque(semblable en cela à Onésicrite). Ces textes sont bien sûr perdus mais on doit au doxographe Stobée (5ème siècle) quelques citations qui retiennent l'attention (je les traduis de la traduction espagnole):

" Nous avons l'habitude d'appeler hasard ce qui dans la vie a été mal calculé par les hommes, parce que si nous dirigions tout correctement avec notre esprit, le nom de hasard n'existerait pas" (II, 8, 17)

" Les riches n'ont pas l'habitude de s'apitoyer autant sur les malheureux que les pauvres , car ceux-ci compatissent aux malheurs des autres parce qu'ils craignent qu'ils ne leur arrivent." (IV, 33, 21)

" Les plaisirs affaiblissent les vieillards intelligents autant qu'ils développent chez eux en sens contraire les désirs des argumentations et leur fournit une plus grande fermeté pour dire ce qui est utile aux autres et l'entendre d'eux. Ainsi donc on peut voir que les plaisirs qui viennent de la nourriture, de la boisson et du sexe ne les satisfont pas tant sur le moment qu'ils ne les affligent après. En revanche le plaisir de l'argumentation et la connaissance les satisfont immédiatement et disposent ceux qui apprennent, à être bien disposés pour le reste de leur vie" (IV 50, 91)

dimanche 29 mars 2009

In memoriam canium (5): chiens cyniques, chiens bactriens, chiens de Priam.

Dans l’histoire du cynisme, il y a deux Onésicrite.
Du premier, citoyen d’Egine, rien à dire sinon qu’il était le père de Philiscos et qu’au lieu de détourner ses deux fils de Diogène il s’est comme eux soumis à lui (Diogène Laërce VI 75).
Le second, Onésicrite d’Astypalée, disciple aussi de Diogène, mérite en revanche plus d’ attention ; certes je lui ai déjà consacré un billet mais il est à compléter.

On pourrait commencer par remarquer qu’à la différence de Diogène il n’ a pas éconduit Alexandre le Grand mais l’a conduit, comme Philiscos, à sa façon cependant.
En effet, d’après Plutarque (Vie d’Alexandre 66 3), il était le pilote en chef de ceux qui dirigeaient la flotte macédonienne vers l’Inde. Arrien (Indica 18 9) le fait même pilote du navire d’Alexandre. En outre il a rédigé une chronique de ce voyage en Inde, cependant autant Arrien que Strabon l’ont jugé porté à l’exagération, voire menteur.

Le philosophe-chien a rapporté de là-bas de bien étranges choses, que Pline reprendra dans son Histoire Naturelle (VII 28) comme par exemple l’existence d’hommes à cinq coudes et à quatre paumes de la main. En revanche pas de traces qu’il ait mentionné un usage relatif à des chiens et qui se prête aisément, on le verra, à un usage symbolique.
C’est Strabon qui en fait état (je traduis le texte de l’espagnol à partir de la version qu’en donne l’édition García-Villalobos- vol 1 p.458-)

« Anciennement, pour sûr, les Sogdiens et les Bactriens ne différaient pas beaucoup des nomades dans le mode de vie et les coutumes, bien que celles des bactriens soient un peu plus civilisées. Mais ceux qui suivent Onésicrite ne racontent pas ce qui est chez eux le plus singulier : en effet, ceux qui succombent à la vieillesse ou à la maladie ils les jettent vivants à des chiens spécialement élevés à cette fin, que dans leur langue maternelle ils appellent croque-morts (sepultureros). Le côté extérieur de la muraille de la capitale des Bactriens est propre mais la majeure partie de l’intérieur est pleine d’os humains. Alexandre mit fin à cette coutume » (Géographie XI 11 3)

A la différence des chiens de Priam qui dévorent leur maître par faute de la guerre et du bouleversement qu’elle introduit, les chiens bactriens sont dressés pour dévorer les humains, par cela plus proches des chiens cyniques qui eux aussi ne faisaient qu’une bouchée de tous ceux qui, à leurs yeux, étaient porteurs des stigmates de la mauvaise conduite.

samedi 28 mars 2009

In memoriam canium (4): Philiscos d’Egine

Ce billet est tout d’abord l’occasion de saluer la publication en espagnol de deux volumes qui constituent une précieuse anthologie de textes antiques sur les cyniques (Los filósofos cínicos y la literatura moral serioburlesca José A. Martin Garcia & Macías Villalobos ed. Akal Madrid 2008). Je l’explore aujourd'hui afin de donner un peu de corps à Philiscos d’Egine, que j'ai seulement évoqué en frère aîné incapable de faire revenir son jeune frère au domicile paternel tant il était comme lui sous le charme de Diogène.

On peut commencer par relier Philiscos de deux manières à la tragédie. D’abord parce que Diogène aurait composé une tragédie ayant Philiscos pour titre (Diogène Laërce VI 79), ensuite parce qu' il n’aurait pas été seulement le disciple conquis de Diogène mais aussi selon Satyros l’auteur des tragédies qu’on attribue au maître. Marie-Odile Goulet-Cazé soutient cependant que « les tragédies étaient certainement des ouvrages de Diogène » (éd. des Vies p.746). C’est l’avis de García et Villalobos pour lesquels on a attribué à Philiscos les tragédies de Diogène afin de donner une image du maître libérée du poids des positions scandaleuses que Diogène y aurait soutenues (ibid vol. 1 p.430). En effet,d’après Laërce VI 73, dans une de ses tragédies, Thyeste, Diogène aurait défendu l’anthropophagie. Il y a donc quatre possibilités selon que le Philiscos de la tragédie est ou non Philiscos d’Egine : ce dernier aurait écrit une tragédie ayant ou lui-même ou un homonyme comme personnage principal ou bien Diogène aurait consacré une tragédie à un disciple ou à un homonyme de son disciple. Dans les quatre cas cela reste étrange.

En revanche, d’après Simone Follet, Philiscos serait bel et bien l’auteur des vers inscrits sur la statue de bronze érigée, après la mort de Diogène, en son honneur, par ses concitoyens :

« Même le bronze subit le vieillissement du temps,
mais ta renommée, Diogène, l’éternité ne la détruira point.
Car toi seul as montré aux mortels la gloire d’une vie
Indépendante et le sentier de l’existence le plus facile à parcourir » (Laërce VI 78)

Philiscos aurait écrit aussi des dialogues philosophiques, la Souda cite le titre de l’un d’entre eux Codrus et Garcia et Villalobos rapportent une citation de lui faite par Stobée:

« Il est impossible, insensé, que ceux qui n’ont pas fait d’efforts reçoivent ce qui revient à ceux qui ont fait des efforts » (III 29 40 ibid. p.435) - on notera la contradiction entre l'éloge de l'effort ici et la référence à la facilité du sentier dans les vers cités plus haut.

Enfin Garcia et Villalobos m’apprennnent – mais sans mentionner la source – que Philiscos aurait été le professeur de grec d’Alexandre le Grand.
Qui imaginera un dialogue où Aristote et Philiscos devisent sur les mérites de leur illustre élève ?

En tout cas, qu’il s’appelle Diogène ou Philiscos, le cynique a à coeur de donner des leçons à Alexandre.

vendredi 27 mars 2009

Diogène de Sinope: réussir à être quelqu'un en n'étant pourtant plus personne aux yeux des autres.

"Certains disent que Diogène mourant ordonna qu'on le jetât en terre sans sépulture afin que n'importe quelle bête sauvage pût prendre sa part, ou qu'on le poussât dans un trou et qu'on le recouvrît d'un peu de poussière (selon d'autres, il demanda qu'on le jetât dans l'Illissos) afin qu'il fût utile à ses frères." écrit Laërce en VI 79.

Le texte est allusif mais il est permis d'identifier les bêtes sauvages et les frères aux chiens. Or, on mesure mieux à quel point Diogène s'oppose aux valeurs grecques traditionnelles si on sait que chez Homère le pire de ce qui peut arriver à un cadavre est précisément d'être déchiré par les chiens. Ainsi quand Priam évoque devant Hector sa mort dans Troie assiégée, il dit:

" Moi-même, le dernier, les chiens, à la porte extérieure, sanguinaires, me déchireront, quand quelqu'un, avec le bronze aigu, m'ayant frappé de près ou de loin, aura ôté la vie à mes membres; ces chiens que j'ai nourris dans mon palais, portiers vivant de ma table, et qui, ayant bu mon sang, le coeur enragé, resteront couchés devant les portes (...) Quand c'est la tête blanchissante, le menton blanchissant, les parties d'un vieillard égorgé qu'outragent les chiens, il n'y a rien de plus pitoyable chez les misérables mortels" (L'Iliade XXII 74-76 traduction Lasserre)

Certes il y sans doute ici un double outrage du fait que Priam imagine être dévoré par ses propres chiens. A ce propos, Jean-Pierre Vernant écrit:

" C'est le monde à l'envers qu'évoque Priam, toutes les valeurs sens dessus dessous, la bestialité installée au coeur du foyer domestique, la dignité du vieillard tournée en dérision dans la laideur et l'impudicité, la destruction de tout ce qui dans le cadavre appartient proprement à l'homme." (L'individu, la mort, l'amour p.1349 Oeuvres II)

Cependant la honte est déjà totale même si les animaux anthropophages sont sauvages. Le chant I de l'Iliade évoque dès la première ligne cette horreur:

" Chante la colère, déesse, du fils de Pélée, Achille, colère funeste, qui causa mille douleurs aux Achéens, précipita chez Hadès mainte forte âme de héros, et fit de leurs corps la proie des chiens et des oiseaux innombrables"

C'est contre une telle mort infâme que Priam met en garde Hector en le suppliant de ne pas affronter Achille:

" S'il te tue, plus moyen même de te pleurer sur un lit, cher rejeton, pour moi qui t'enfantai, ni pour ta femme, riche de cadeaux. Fort loin de nous, près des vaisseaux argiens, les chiens rapides te dévoreront." (Chant XXII)

Ce que Vernant commente ainsi:

" L'outrage porte ici l'horreur à son comble. Le corps est mis en pièces en même temps que dévoré tout cru au lieu d'être livré au feu, qui, en le brûlant, le restitue dans l'intégralité de sa forme à l'au-delà. Le héros dont le corps est ainsi livré à la voracité des bêtes sauvages est exclu de la mort en même temps que déchu de la condition humaine. Il ne franchit pas les portes de l'Hadès, faute d'avoir eu sa "part du feu"; il n' a pas de lieu de sépulture, pas de tertre ni de sèma, pas de corps funéraire localisé, marquant, pour le groupe social, le point de la terre où il se trouve situé, et où se perpétuent ses rapports avec son pays, sa lignée, sa descendance, ou même simplement les passants. Rejeté de la mort, il se trouve du même coup rayé de l'univers des vivants, effacé de la mémoire des hommes. Davantage, le livrer aux bêtes, c'est le dissoudre dans la confusion, le renvoyer au chaos, à une entière inhumanité: devenu, dans le ventre des bêtes qui l'ont dévoré, chair et sang d'animaux sauvages, il n'y a plus en lui la moindre apparence, la moindre trace de l'humain: il n'est strictement plus personne." (ibidem p.1357)

Si Diogène le cynique demande cette mort infâme, ce n'est pas pour ne plus être personne mais pour illustrer à quel point il enlève toute valeur au groupe social et à ses usages. L'entière humanité consiste désormais à ne plus identifier ce qu'on est à ce que le regard du groupe juge qu'on est. Mais on sait qu'il y a une autre mort de Diogène plus conforme aux usages.

vendredi 20 février 2009

Du danger que courent les professeurs de philosophie dans leurs efforts destinés à vaincre l'indifférence des élèves.

Diogène Laërce rapporte cette anecdote à propos de Diogène le Cynique:

" Un jour qu'il parlait sérieusement et que personne ne s'approchait, il se mit à gazouiller. Comme des gens s'étaient alors attroupés, il leur reprocha de venir avec empressement pour écouter des niaiseries, mais de tarder négligemment pour les choses sérieuses." (Livre VI ed. Goulet-Cazé p.709)

C'est encore vérifiable aujourd'hui dans les cours de philosophie en Terminale.

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