Les philosophes antiques à notre secours

Dans Réenchanter le monde. La valeur esprit contre le populisme industriel (Flammarion 2006), Bernard Stiegler écrit:

" Nous savons que, dans les décennies qui viennent, la Terre et ses habitants, les êtres humains, devront faire preuve comme jamais - individuellement et collectivement - de l'intelligence du monde et du sens des responsabilités qui, en principe, les définissent comme êtres humains plutôt que comme limaces ubuesques." (p.14)

Ce "limaces ubuesques" sonne cynique à mes oreilles.
Je pense entre autres à:

" A la vue d'une femme qui passait en litière, il (Diogène) fit cette remarque: "La cage ne convient pas à la bête"." ( Diogène Laërce VI 52)

Ce n'est peut-être pas un hasard. Stiegler partagerait avec les Cyniques une certaine hauteur.
Perceptible dans ce jugement par exemple:

"Nous, les humains du début du 21ème siècle, nous savons qu'il nous faut devenir plus lucides, plus spirituels et plus responsables que jamais, et nous savons en même temps que jamais l'humanité n'a été aussi aveugle, abrutie et irresponsable." (p.17)

Je me demande si on ne pourrait pas tout aussi bien soutenir que l'humanité n'a jamais été aussi clairvoyante, éclairée et responsable.
Faiblesse de ces jugements-là ?
A ma connaissance, la critique cynique n'avait pas en tout cas cette dimension planétaire et apocalyptique.
En plus, à la différence de celle de Stiegler, radicale mais non révolutionnaire ( "il faut en effet que le capitalisme (qui n'a pas à ce jour d'alternative crédible) oeuvre pour l'augmentation de la valeur esprit et contre la déchéance que constitue le populisme industriel qui le "tire par le bas" p.20), la critique cynique n'a jamais cherché à changer le monde.

Pour terminer, noter que "limaces ubuesques" n'est pas complètement métaphorique, Stiegler suggérant une possible "limacisation" - c'est moi qui néologise - de l'homme (le populisme industriel vise "à faire de la conscience, c'est-à-dire du siège de l'esprit, un simple organe réflexe: un cerveau rabattu au rang d'ensemble de neurones, tels ceux qui contrôlent le comportement des limaces." p.10)

Une petite notice biographique consacrée par Richard Goulet à Athénodore prête à réflexions, mais lisons-la en premier lieu :

« Jeune homme de l’entourage de Proclus (mort en 485), parfaitement doué pour la philosophie, que le cynique Saloustios persuada, comme bien d’autres (cf. fr *144) de ne pas s’adonner à la philosophie (Damascius, V.Isidori, fr. *145) » (Dictionnaire des philosophes antiques Tome I p.653)

Pour quelles raisons Athénodore est-il donc retenu comme philosophe par Richard Goulet et son équipe de collaborateurs ? On peut en discerner trois:

a) il appartient à l’entourage d’un philosophe reconnu
b) il a suivi les leçons au double sens du terme d’un autre philosophe authentifié
c) il « est parfaitement doué pour la philosophie »

Chacune des raisons suffirait, les trois emportent la décision. Reste que si Athénodore est donc désormais, socio-institutionnellement pour ainsi dire, un philosophe, son identité est énigmatique.
D’abord est-il néo-platonicien (pour avoir été de l’entourage de Proclus) ? Cynique (pour avoir agi d’après les conseils de Saloustios) ? Cynico-néo-platonicien ?
Ensuite poussons plus loin l’interrogation. A-t-il en fin de compte une identité philosophique ? Pour répondre à une telle interrogation, il faut se demander si « être parfaitement doué pour la philosophie » veut dire « avoir comme propriétés toutes les potentialités du philosophe » ou « avoir actualisé toutes les potentialités en question ».
On est tenté de pencher pour la première solution si on considère que s’adonner à la philosophie signifie développer les potentialités philosophiques mais on retiendra la seconde si on interprète s’adonner à la philosophie comme voulant dire exercer les capacités actuelles du philosophe.
Dans le cas de la première solution, la question est de savoir si, dans l’ensemble des potentialités philosophiques, il y en a de divers types : potentialités cyniques, potentialités néo-platoniciennes etc. Si c’était le cas, je pourrais soutenir qu’Athénodore était un cynique en herbe et que le refus de s’adonner à la philosophie a actualisé une potentialité cynique (par exemple la disposition à ne pas faire ce qu’on s’est proposé de faire) : par ce refus même Athénodore serait un philosophe cynique achevé (se pose ici un problème : à partir de combien d’actes cyniques est-on un philosophe cynique ? Ici on admet qu’un seul suffit)
Dans le cas de la deuxième solution, Athénodore est déjà philosophe avant de cesser de l’être. Mais en cessant de l’être d'une certaine manière continue-t-il de l’être d'une autre manière ? Si on répond par oui, on fait une distinction entre s’adonner à la philosophie et être philosophe (un disciple de Wittgenstein pourrait ainsi opposer s’adonner à la philosophie au sens de participer la vie philosophique universitaire à être philosophe au sens de cesser de prendre au sérieux les problèmes philosophiques universitaires). Si on répond par non, ne plus s’adonner à la philosophie veut dire mener une vie ordinaire avec des raisons ordinaires. Néanmoins, vu que ce refus de philosopher est une conversion philosophique, Athénodore aurait choisi pour une raison philosophique de mener une vie ordinaire aux prises avec les questions ordinaires.

Il semble finalement justifié, malgré les apparences, d’inclure Athénodore dans la liste des philosophes. Son refus de philosopher est soit l’actualisation de ses potentialités soit la manifestation de cette actualisation (la maturité philosophique s’exprimant paradoxalement par la cessation de la vie philosophique conventionnelle ou par celle de la vie philosophique tout court).

Je ne prétends pas cependant avoir exploré toutes les interprétatons possibles de cette brévissime mais stimulante notice biographique.

Antiochus de Cilicie (ca 215) est une énigme. Le seul texte qui le mentionne est un passage de l'historien Dion Cassius (Histoire romaine 77 19-1) repris au 10ème siècle par la Suda.
N'ayant pas accès au texte original de Dion Cassius, je dispose de deux traductions légèrement contradictoires concernant son engagement cynique. D'abord celle d'Odile Goulet-Cazé qui, dans l'article du Dictionnaire des philosophes antiques qu'elle lui a consacré, écrit qu' "au début il jouait au philosophe cynique"; ensuite celle (en espagnol) fournie par l'édition récente de García et Villalobos (Madrid Akal 2008): "au début il s'était proposé d'exercer la philosophie à la mode cynique". Il est vrai que le verbe grec πλάττω signifie feindre, s'en faire accroire. Il paraît donc raisonnable de privilégier la traduction de Goulet-Cazé: on aurait donc affaire moins à un cynique authentique qu'à un imitateur (surgit un problème à cette occasion: quel est le critère permettant de distinguer l'un de l'autre vu que par essence le comportement cynique est un comportement ostentatoire ? Les Cyniques sont en effet des philosophes de l'extériorité, ils n'ont pas d'intériorité secrète car ils ne cessent de montrer publiquement ce qu'ils sont au fond d'eux-mêmes).
Cependant, quand on joue au cynique, il paraît logique d'imiter les vrais; c'est en un sens ce que fait effectivement Antiochus. Laërce rapporte en effet que Diogène "l'été se roulait sur du sable brûlant, tandis que l'hiver, il étreignait des statues couvertes de neige, tirant ainsi profit de tout pour s'exercer" (VI 23). Or Antiochus se jette dans la neige et s'y roule. Cependant le contexte donne un sens différent à l'action: en effet Diogène s'exerçait à rendre son corps insensible et par là même à parvenir à une maîtrise totale de soi; Antiochus lui entraîne l'armée romaine: celle-ci, découragée par le froid dans le cadre de la guerre contre les Parthes, retrouve de la force à être témoin de ses excentricités, comme si marcher dans la neige n'était pas grand chose comparé à l'immersion extrême à laquelle se livre Antiochus.
On est habitué à penser le cynique comme isolé dans une forme de militantisme hostile à tout embrigadement, on le trouve ici (mais n'oublions pas qu'il s'agit peut-être d'un faux) incorporé à une armée à laquelle d'une certaine manière il ouvre la voie. La logique protestataire individuelle est récupérée par l'institution militaire ! Ça semble d'autant plus défendable qu'Antiochus reçoit en échange de sa résistance thermique de l'argent et des honneurs, qu'il accepte et qui lui montent à la tête - je suis ici de près le texte de Dion Cassius - au point qu'il déserte et va rejoindre l'ennemi, c'est-à-dire les Parthes. Voulait-il donc vendre à plus offrant son insensibilité ? En aucune manière le texte de Dion Cassius ne justifie l'hypothèse. Reste que sa désertion n'est pas une péripétie: en effet l'empereur romain met comme condition à la fin de la guerre la livraison par les Parthes d'Antiochus, ce qui eut lieu.
Si Antiochus n'était pas suspect d'avoir été un simulacre de cynique, on pourrait interpréter sa désertion comme une manifestion de détachement et d'indifférence, comme si être successivement d'un camp puis de l'autre signifiait la conscience de la vanité de tout camp. Il aurait alors trouvé son inspiration par exemple dans le comportement de Diogène tel que Laërce le décrit en VI 29: "il louait également ceux qui s'apprêtaient à vivre dans la compagnie desprinces et qui ne s'en approchaient pas". Antiochus qui se serait apprêté à servir la cause romaine et qui s'en serait détourné...
Sont-ce des rêveries ? Qui sait ? La même Odile Goulet-Cazé qui en 1994 émet en traduisant Dion Cassius des réserves sur la valeur du cynisme d'Antiochus était celle qui en 1986 dans L'ascèse cynique comptait Antiochus au nombre des 81 Cyniques dont l'existence historique est attestée. Il n'était donc pas alors un simple poseur.

Dans l’histoire du cynisme, il y a deux Onésicrite.
Du premier, citoyen d’Egine, rien à dire sinon qu’il était le père de Philiscos et qu’au lieu de détourner ses deux fils de Diogène il s’est comme eux soumis à lui (Diogène Laërce VI 75).
Le second, Onésicrite d’Astypalée, disciple aussi de Diogène, mérite en revanche plus d’ attention ; certes je lui ai déjà consacré un billet mais il est à compléter.

On pourrait commencer par remarquer qu’à la différence de Diogène il n’ a pas éconduit Alexandre le Grand mais l’a conduit, comme Philiscos, à sa façon cependant.
En effet, d’après Plutarque (Vie d’Alexandre 66 3), il était le pilote en chef de ceux qui dirigeaient la flotte macédonienne vers l’Inde. Arrien (Indica 18 9) le fait même pilote du navire d’Alexandre. En outre il a rédigé une chronique de ce voyage en Inde, cependant autant Arrien que Strabon l’ont jugé porté à l’exagération, voire menteur.

Le philosophe-chien a rapporté de là-bas de bien étranges choses, que Pline reprendra dans son Histoire Naturelle (VII 28) comme par exemple l’existence d’hommes à cinq coudes et à quatre paumes de la main. En revanche pas de traces qu’il ait mentionné un usage relatif à des chiens et qui se prête aisément, on le verra, à un usage symbolique.
C’est Strabon qui en fait état (je traduis le texte de l’espagnol à partir de la version qu’en donne l’édition García-Villalobos- vol 1 p.458-)

« Anciennement, pour sûr, les Sogdiens et les Bactriens ne différaient pas beaucoup des nomades dans le mode de vie et les coutumes, bien que celles des bactriens soient un peu plus civilisées. Mais ceux qui suivent Onésicrite ne racontent pas ce qui est chez eux le plus singulier : en effet, ceux qui succombent à la vieillesse ou à la maladie ils les jettent vivants à des chiens spécialement élevés à cette fin, que dans leur langue maternelle ils appellent croque-morts (sepultureros). Le côté extérieur de la muraille de la capitale des Bactriens est propre mais la majeure partie de l’intérieur est pleine d’os humains. Alexandre mit fin à cette coutume » (Géographie XI 11 3)

A la différence des chiens de Priam qui dévorent leur maître par faute de la guerre et du bouleversement qu’elle introduit, les chiens bactriens sont dressés pour dévorer les humains, par cela plus proches des chiens cyniques qui eux aussi ne faisaient qu’une bouchée de tous ceux qui, à leurs yeux, étaient porteurs des stigmates de la mauvaise conduite.

"Certains disent que Diogène mourant ordonna qu'on le jetât en terre sans sépulture afin que n'importe quelle bête sauvage pût prendre sa part, ou qu'on le poussât dans un trou et qu'on le recouvrît d'un peu de poussière (selon d'autres, il demanda qu'on le jetât dans l'Illissos) afin qu'il fût utile à ses frères." écrit Laërce en VI 79.

Le texte est allusif mais il est permis d'identifier les bêtes sauvages et les frères aux chiens. Or, on mesure mieux à quel point Diogène s'oppose aux valeurs grecques traditionnelles si on sait que chez Homère le pire de ce qui peut arriver à un cadavre est précisément d'être déchiré par les chiens. Ainsi quand Priam évoque devant Hector sa mort dans Troie assiégée, il dit:

" Moi-même, le dernier, les chiens, à la porte extérieure, sanguinaires, me déchireront, quand quelqu'un, avec le bronze aigu, m'ayant frappé de près ou de loin, aura ôté la vie à mes membres; ces chiens que j'ai nourris dans mon palais, portiers vivant de ma table, et qui, ayant bu mon sang, le coeur enragé, resteront couchés devant les portes (...) Quand c'est la tête blanchissante, le menton blanchissant, les parties d'un vieillard égorgé qu'outragent les chiens, il n'y a rien de plus pitoyable chez les misérables mortels" (L'Iliade XXII 74-76 traduction Lasserre)

Certes il y sans doute ici un double outrage du fait que Priam imagine être dévoré par ses propres chiens. A ce propos, Jean-Pierre Vernant écrit:

" C'est le monde à l'envers qu'évoque Priam, toutes les valeurs sens dessus dessous, la bestialité installée au coeur du foyer domestique, la dignité du vieillard tournée en dérision dans la laideur et l'impudicité, la destruction de tout ce qui dans le cadavre appartient proprement à l'homme." (L'individu, la mort, l'amour p.1349 Oeuvres II)

Cependant la honte est déjà totale même si les animaux anthropophages sont sauvages. Le chant I de l'Iliade évoque dès la première ligne cette horreur:

" Chante la colère, déesse, du fils de Pélée, Achille, colère funeste, qui causa mille douleurs aux Achéens, précipita chez Hadès mainte forte âme de héros, et fit de leurs corps la proie des chiens et des oiseaux innombrables"

C'est contre une telle mort infâme que Priam met en garde Hector en le suppliant de ne pas affronter Achille:

" S'il te tue, plus moyen même de te pleurer sur un lit, cher rejeton, pour moi qui t'enfantai, ni pour ta femme, riche de cadeaux. Fort loin de nous, près des vaisseaux argiens, les chiens rapides te dévoreront." (Chant XXII)

Ce que Vernant commente ainsi:

" L'outrage porte ici l'horreur à son comble. Le corps est mis en pièces en même temps que dévoré tout cru au lieu d'être livré au feu, qui, en le brûlant, le restitue dans l'intégralité de sa forme à l'au-delà. Le héros dont le corps est ainsi livré à la voracité des bêtes sauvages est exclu de la mort en même temps que déchu de la condition humaine. Il ne franchit pas les portes de l'Hadès, faute d'avoir eu sa "part du feu"; il n' a pas de lieu de sépulture, pas de tertre ni de sèma, pas de corps funéraire localisé, marquant, pour le groupe social, le point de la terre où il se trouve situé, et où se perpétuent ses rapports avec son pays, sa lignée, sa descendance, ou même simplement les passants. Rejeté de la mort, il se trouve du même coup rayé de l'univers des vivants, effacé de la mémoire des hommes. Davantage, le livrer aux bêtes, c'est le dissoudre dans la confusion, le renvoyer au chaos, à une entière inhumanité: devenu, dans le ventre des bêtes qui l'ont dévoré, chair et sang d'animaux sauvages, il n'y a plus en lui la moindre apparence, la moindre trace de l'humain: il n'est strictement plus personne." (ibidem p.1357)

Si Diogène le cynique demande cette mort infâme, ce n'est pas pour ne plus être personne mais pour illustrer à quel point il enlève toute valeur au groupe social et à ses usages. L'entière humanité consiste désormais à ne plus identifier ce qu'on est à ce que le regard du groupe juge qu'on est. Mais on sait qu'il y a une autre mort de Diogène plus conforme aux usages.