Les philosophes antiques à notre secours

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dimanche 21 octobre 2018

Du risque de trop admirer et faire admirer.

Dans la tradition ouverte par Aristote au début du premier livre de la Métaphysique, Descartes donne à la surprise, qu'il appelle admiration, une fonction essentielle dans l'apprentissage ; qui est apte à ressentir ce que Descartes juge être une des six passions basiques, est sensible au rare, au nouveau, à l'extraordinaire et a donc l'attention portée sur ce qu'il ne connaît pas encore de la réalité. Ainsi la surprise favorise-t-elle la connaissance ; dans l'article 75 des Passions de l'âme, intitulé À quoi sert particulièrement l'admiration, le philosophe écrit :

" Et on peut dire en particulier de l'admiration qu'elle est utile en ce qu'elle fait que nous apprenons et retenons en notre mémoire les choses que nous avons auparavant ignorées (...) Aussi voyons-nous que ceux qui n'ont aucune inclination naturelle à cette passion sont ordinairement fort ignorants." (La Pléiade, p.730)

Tout enseignant sait que l'auditoire est d'autant plus réceptif à sa leçon qu'il est en mesure d'être surpris.
Mais, encore fort aristotélicien sur ce point, Descartes souligne que l'excès d'admiration est aussi bien défavorable au développement de la connaissance. Si l'aptitude à la surprise n'est pas mise au service de la connaissance des phénomènes normaux, le risque est que l'esprit cherche sans fin et comme une fin en soi la répétition de la surprise :

" Et bien que que cette passion semble se diminuer par l'usage, à cause que plus on rencontre de choses rares qu'on admire, plus on s'accoutume à cesser de les admirer et à penser que toutes celles qui se peuvent présenter par après sont vulgaires, toutefois, lorsqu'elle est excessive et qu'elle fait qu'on arrête seulement son attention sur la première image des objets qui se sont présentés, sans en acquérir d'autre connaissance, elle laisse après soi une habitude qui dispose l'âme à s'arrêter en même façon sur tous les autres objets qui se présentent, pourvu qu'ils lui paraissent tant soit peu nouveaux. Et c'est ce qui fait durer la maladie de ceux qui sont aveuglement curieux, c'est-à-dire qui recherchent les raretés seulement pour les admirer et non point pour les connaître : car ils deviennent peu à peu si admiratifs, que des choses de nulle importance ne sont pas moins capables de les arrêter que celles dont la recherche est plus utile." (art.78)

Puisqu'on juge aujourd'hui généralement que l'école doit ressembler à la vie et que la vie ne paraît plaisante que par ses côtés extraordinaires, sans surprise les pédagogues cherchent fébrilement, voire anxieusement de quoi toujours surprendre leur auditoire. Mais, tel un goujon habile à ne savourer que le vermisseau et délaissant l'hameçon, l' élève souvent se plaît à aller de rare en rare, ignorant le savoir final.
Mais nous-mêmes, leurs professeurs, comme nous devons nous méfier de toutes les entreprises visant à nous surprendre... La passion de l'admiration est devenu un fonds de commerce.
Et quel blog ne se nourrit pas d'elle ?

mardi 11 juin 2013

Dieu et la liberté humaine, de Descartes à Peter van Inwagen : révision à la hausse de l'homme, révision à la baisse de Dieu ?

On connaît la thèse de Descartes concernant Dieu et le libre-arbitre humain. À première vue, il paraît rationnel de soutenir que si un dieu omnipotent et omniscient existe, le libre-arbitre n'existe pas et que s'il existe, n'existe pas alors un tel dieu. Or, Descartes a cru que les deux existent en même temps. Il expose sa position très clairement dans le paragraphe 41 des Principes de la philosophie :

" Comment on peut accorder notre libre arbitre avec la préordination divine.
(...) notre pensée est finie, et (...) la toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non seulement connu de toute éternité ce qui est ou qui peut être, mais il l'a aussi voulu, est infinie. Ce qui fait que nous avons bien assez d'intelligence pour connaître clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu ; mais que nous n'en avons pas assez pour comprendre tellement son étendue que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entièrement libres et indéterminées ; et que d'autre côté nous sommes aussi tellement assurés de la liberté et de l'indifférence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement ; de façon que la toute-puissance de Dieu ne nous doit point empêcher de la croire. Car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intérieurement et que nous savons par expérience être en nous, parce que nous ne comprenons pas une autre chose que nous savons être incompréhensible de sa nature."

Autrement dit, la toute-puissance de Dieu, parce qu'infinie, est telle que les actions peuvent être et libres (ce qui est connu par introspection) et causées par Dieu (ce qui est connu par démonstration). Mais la pensée humaine, finie, ne peut pas comprendre que la contradiction contenue dans la proposition précédente n'est en fait qu'apparente et relative à la finitude humaine. Ainsi la raison humaine ne peut pas connaître la totalité de la réalité. On ne verra pas dans cette argumentation une sorte de subterfuge mais l'expression de la croyance dans les limites de la raison des hommes.

356 ans plus tard, Peter van Inwagen dans le cadre d'une argumentation visant, contre l'argument d' Épicure (rapporté par Lactance), à justifier la possibilité et du mal et d'un Dieu bon et omnipotent, exclut radicalement ce que le texte antérieur a présenté comme étonnamment mais bel et bien réel :

" God made the world and it was very good. An indispensable part of the goodness he chose was the existence of rational beings : self-aware beings capable of abstract thought and love and having the power of free choice between contemplated alternative courses of action. This last feature of rational beings, free choice or free will, is a good. But even an omnipotent being is unable to control the exercise of the power of free choice, for a choice that was controlled would ipso facto not be free. In other words, if I have a free choice between x and y, even God cannot ensure that I choose x. To ask God to give me a free choice between x and y and to see to it that I choose x instead of y is to ask God to bring about the intrinsically impossible ; it is like asking him to create a round square, a material body that has no shape, or an invisible object that cast a shadow." (The problem of evil p.71-72, Oxford, Clarendon Press, 2006)

En effet Descartes tenait pour vrai que Dieu aurait pu créer des montagnes sans vallées et que les vérités mathématiques ne sont nécessaires que du point de vue de l'entendement humain. Van Inwagen, lui, a une plus grande confiance dans la raison des hommes : ce qui est rationnellement impossible l'est réellement. En même temps, son Dieu s'est humanisé. Voyez comme la situation de la pauvre Alice permet de comprendre les difficultés auxquelles se heurte le Dieu de van Inwagen :

" Suppose, for example, that Alice's mother is dying in great pain and that Alice yearns desperately for her mother to die today and not next week or next month. And suppose it would be easy for Alice to arrange this - she is perhaps a doctor or nurse and has easy access to pharmaceutical resources that would enable her to achieve this end. Does it follow that she will act on this ability that she has ? It is obvious that it does not, for Alice might have reasons for not doing what she can do. Two obvious candidates for such reasons are : she thinks it would be morally wrong ; she is afraid that her act would be discovered , and that she would be prosecuted for murder. And either of these reasons might be sufficient, in her mind, to outweigh her desire for an immediate end to her mother's sufferings. So it may be that someone has a very strong desire for something and is able to obtain this thing , but does not act on this desire - because he has reasons for not doing so that seem to him to outweigh the desirability of the thing. The conclusion that evil does not exist does not, therefore, follow logically from the premises that the non-existence of evil is what God wants and what he is able to bring about the object of his desire - since, for all logic can tell us, God might have reasons for allowing evil to exist that, in his mind, outweigh the desirability of the non-existence of evil" (ibidem, p.64-65)

dimanche 5 mai 2013

Fondations sans palais et palais sans fondations.

Je ne l'avais pas encore remarqué ! Descartes a très exactement écrit dans la première partie du Discours de la méthode que les Stoïciens ont ce qui fait défaut aux mathématiciens et réciproquement :

" Je me plaisais surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de l'évidence de leurs raisons ; mais je ne remarquais point encore leur vrai usage, et pensant qu'elles ne servaient qu'aux arts mécaniques , je m'étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et si solides. on n'avait rien bâti dessus de plus relevé. Comme, au contraire (c'est moi qui souligne), je comparais les écrits des anciens païens qui traitent des moeurs, à des palais fort superbes et fort magnifiques, qui n'étaient bâtis que sur du sable et de la boue. Ils élèvent fort haut les vertus, et les font paraître estimables par-dessus toutes les choses qui sont au monde ; mais ils n'enseignent pas assez à les connaître, et souvent ce qu'ils appellent d'un si beau nom, n'est qu'une insensibilité ou un orgueil, ou un désespoir, ou un parricide."

Descartes n'annonce pas ici La Rochefoucauld qui va s'ingénier à identifier les vices sous les vertus car lui ne nie pas ici la réalité des vertus ; Descartes reproche au stoïcisme de ne pas avoir eu au moins une psychologie ou une anthropologie morales à la hauteur de son éthique, d'où l' incapacité stoïcienne à distinguer la vraie vertu de ce qui lui ressemble (ainsi le Stoïcien appelle-t-il vertu ce qu'il aurait reconnu comme de l'insensibilité, s'il était parti de la connaissance de l'homme avant d'établir son éthique). Certes il pense que l'éthique est en accord avec la connaissance vraie de la nature mais aux yeux de Descartes sa connaissance n'est que sable et boue.
Les mathématiciens, eux, ont des connaissances basiques vraies mais elles ne servent qu'aux applications pratiques. Certes Descartes ne s'est pas proposé de tirer une éthique des mathématiques mais, en donnant aux maths la fonction d'un savoir que doit prendre comme modèle la connaissance des objets autres que mathématiques, comme Dieu par exemple, il établit d'une certaine façon une relation entre les mathématiques et les vertus.

Ajout du 08/05/13 : Quelques lignes de l' Êpitre adressée, en ouverture des Méditations métaphysiques, aux Doyen et Docteurs de la Faculté de Théologie de Paris permettent de bien identifier de quels fondements manque l'éloge stoïcien des vertus :

" J'ai toujours estimé que ces deux questions de Dieu et de l'âme étaient les principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie : car bien qu'il nous suffise à nous autres qui sommes fidèles de croire par la foi qu'il y a un Dieu, et que l'âme humaine ne meurt point avec le corps, certainement il ne semble pas possible de pouvoir jamais persuader aux infidèles aucune religion, ni quasi même aucune vertu morale, si premièrement on ne leur prouve ces deux choses par raison naturelle."

vendredi 3 mai 2013

Les professeurs de philosophie : mieux que rien.

On sait que dans le Discours de la méthode, Descartes est sévère avec la philosophie qui "donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses et de se faire admirer des moins savants".
À mes yeux, le jugement reste vrai : il faut sans doute faire le deuil en philosophie de la détention de la vérité, tout en se donnant comme règle absolue de la rechercher : la philosophie est définitivement un champ de bataille et c'est seulement à l'intérieur d'un camp, à l'étroit, qu'on peut croire réel l'accord des esprits sur les problèmes philosophiques.
La question naît alors de savoir si les fonctionnaires de l'État sont justifiés à enseigner les opinions philosophiques, l'art de les confronter et de s'en forger une.
Descartes dans la deuxième des Règles pour la direction de l'esprit apporte une justification possible, qui peut garder sa valeur, même si la sortie en dehors du vraisemblable, qu'il a imaginée, n'a pas réussi à émanciper la philosophie du douteux. Le philosophe vient de disqualifier les "opinions probables" :

" Ce n'est pas une raison cependant pour que nous condamnions la manière dont on a eu l'idée de philosopher jusqu'à présent et les machines de guerre des syllogisme probables de la scolastique : cela exerce et excite par une certaine émulation les jeunes esprits, qu'il est préférable de former par des opinions de ce genre, si incertaines qu'elles paraissent étant discutées entre savants, plutôt que de les abandonner complètement à eux-mêmes. Peut-être se précipiteraient-ils en effet à des abîmes, s'ils restaient sans guide ; mais tant qu'ils s'attacheront à suivre les traces de leurs précepteurs, sans doute pourront-ils parfois s'éloigner de la vérité, du moins ils seront certains de prendre un chemin plus sûr en ce sens qu'il aura déjà été éprouvé par de plus prudents. Nous-mêmes nous nous réjouissons de ce qu'autrefois, nous aussi, nous avons été formés de la sorte dans les écoles."

Aujourd'hui, les machines de guerre syllogistique n'occupent qu'une place réduite dans les leçons de philosophie des classes terminales mais cet enseignement , à défaut d'être l'étape intermédiaire entre les abîmes des jeunes raisons mal dégrossies et la découverte des connaissances certaines, reste justifié par une certaine prudence épistémique : celle-ci veille à donner la conscience de la pluralité des chemins qui, certes peu sûrs, restent néanmoins des voies menant quelque part. Une telle conscience devrait alors pouvoir rendre vigilant vis-à-vis de tous ceux qui, en dehors de la philosophie et de son usage modeste, proposent à qui en rêve la découverte du Chemin, pire la connaissance immédiate de la Destination.
On notera pour finir que ces lignes de Descartes jettent la méfiance sur ce qu'on pourrait appeler un "spontanéisme rationaliste", que d'aucuns pourraient tirer d'une lecture rapide et héroïsante du philosophe.

jeudi 2 mai 2013

Philosophie et fausse-monnaie : vrai et faux philosophe ou n'est pas nouveau philosophe qui veut !

J'ai déjà commenté le fait que Diogène le cynique ait fabriqué dans sa jeunesse de la fausse monnaie et j'ai discuté le sens de cette falsification. Mais le point important ici est que le philosophe en question inaugure par une telle transgression une vie pleinement philosophique. Voici maintenant l'histoire d'un homme qui termine par le faux-monnayage une vie pseudo-philosophique : il s'agit donc de faire connaissance avec, pour ainsi dire, le double honteux et ridicule de Diogène et, plus généralement, de tous ceux qui n'ont pas respecté les opinions ordinaires pour avoir eu en vue des meilleures.
Cet homme s'appelle Monsieur de Chandoux. Précisons : je ne prétends pas me rapprocher de l'homme réel qu'il fut, juste extraire de la Vie de Descartes(1691), dont il est un des personnages mineurs, une figure qu'il me plaît d'opposer à la figure cynique. Lisons ce qu'en écrit Baillet :

" Chandoux était un homme d'esprit, qui faisait profession de la médecine, et qui exerçait particulièrement la chimie. Il était l'un de ces génies libres, qui parurent en assez grand nombre du temps du cardinal de Richelieu, et qui entreprirent de secouer le joug de la scolastique. Il n'avait pas moins d'éloignement pour la philosophie d' Aristote ou des péripatéticiens qu'un Bacon, un Mersenne, un Gassendi, un Hobbes. Les autres pouvaient avoir plus de capacité, plus de force, et plus d'étendue d'esprit ; mais il n'avait pas moins de courage et de résolution qu'eux pour se frayer un chemin nouveau, et se passer de guide dans la recherche des principes d'une philosophie nouvelle. Il avait prévenu l'esprit de plusieurs personnes de considération en sa faveur ; et le talent qu'il avait de s'expliquer avec beaucoup de hardiesse et beaucoup de grâce lui avait procuré un très grand accès auprès des grands, qu'il avait coutume d'éblouir par l'apparence pompeuse de ses raisonnements." (éd. des Malassis, p. 211)

Comparons avec les premières lignes consacrées à Diogène le cynique par le compilateur Diogène Laërce :

" Diogène, fils du banquier Hicésios, de Sinope.
Selon Dioclès, c'est parce que son père qui tenait la banque publique avait falsifié la monnaie que Diogène s'exila. Mais Eubulide , dans son ouvrage Sur Diogène, dit que c'est Diogène lui-même qui commit le méfait et qu'il erra en exil en compagnie de son père." (Vies et doctrines des philosophes illustres, VI, 20)

Monsieur de Chandoux, tel Descartes, a des ambitions fondationnalistes et il les expose publiquement bien avant lui :

" Il y avait longtemps qu'il entretenait les curieux de l'espérance d'une nouvelle philosophie, dont il vantait les principes, comme s'ils eussent été posés sur des fondements inébranlables." (ibid.)

En effet, en 1628, à une conférence où Monsieur de Chandoux doit dévoiler la nouvelle philosophie, que Descartes est invité avec d'autres "personnes savantes et curieuses" chez le nonce à Paris :

" Le sieur de Chandoux parla dans l'assemblée comme un homme parfaitement préparé. Il fit un grand discours pour réfuter la manière d'enseigner la philosophie qui est ordinaire dans l'École. Il proposa même un système assez suivi de la philosophie qu'il prétendait établir, et qu'il voulait faire passer pour nouvelle."

L'assemblée est subjuguée et applaudit, à l'exception de Descartes, muet. Le cardinal de Bérulle aimerait bien qu'il justifie son attitude. Descartes préfère ne pas parler mais tous les autres appuyant la demande du cardinal, il doit s'exécuter. Et c'est, dans les formes certes, une exécution : Descartes reconnaît à l'orateur éloquence et liberté d'esprit par rapport à la secte aristotélicienne mais dit tout net que ce que Chandoux a formulé n'est pas plus que du vraisemblable et que donc la vérité prétendue est loin d'être au rendez-vous. Suivent des travaux pratiques assez étonnants, comme si Descartes rejouait (mais de façon moins sceptique toutefois) le rôle de Socrate auprès d'un auditoire conquis par un impressionnant sophiste :

" Il ajouta que lorsqu'on a affaire à des gens assez faciles pour vouloir bien se contenter du vraisemblable, comme venait de faire l'illustre compagnie devant laquelle il avait honneur de parler, il n'était pas difficile de débiter le faux pour le vrai , et de faire réciproquement passer le vrai pour le faux à la faveur de l'apparent. Pour en faire l'épreuve sur le champ, il demanda à l'assemblée que quelqu'un de la compagnie voulût prendre la peine de lui proposer telle vérité qu'il lui plairait, et qui fût du nombre de celles qui paraissaient les plus incontestables. On le fit, et avec douze arguments tous plus vraisemblables l'un que l'autre, il vint à bout de prouver à la compagnie qu'elle était fausse. Il se fit ensuite proposer une fausseté de celles que l'on a coutume de prendre pour les plus évidentes, et par le moyen d'une douzaine d'autres arguments vraisemblables il porta ses auditeurs à la reconnaître pour une vérité plausible." (ibid,, p.213)

Il semble néanmoins que Descartes ait clairement voulu ne pas humilier Monsieur de Chandoux mais seulement faire comprendre que son argumentation n'était pas à la hauteur de son très louable projet de mettre fin aux interminables prolongements scolaires de l'héritage aristotélicien :

" Il convenait que ce que le sieur de Chandoux avait avancé était beaucoup plus vraisemblable que ce qui se débite suivant la méthode de la scolastique, mais qu'à son avis ce qu'il avait proposé ne valait pas mieux dans le fond." (ibid., p.215)

Ceci dit, si Aristote n'est pas encore remplacé, le sieur de Chandoux, lui, l'est bel et bien, par Descartes, déclaré nouvel héros par l'assemblée des trop naïfs, désormais un peu éclairés. Enfin s'il n'y avait que ça ... Mais 60 pages plus loin, le lecteur d' Adrien Baillet découvre la chute, c'est 3 ans plus tard :

" L'ostentation avec laquelle nous avons vu qu'il produisait ses nouveautés ne se termina qu'à des fumées ; et l'événement de sa fortune ne servit pas peu pour justifier le jugement que Descartes avait fait de sa philosophie. Chandoux depuis la fameuse journée où il avait discouru avec tant d'éclat devant le cardinal de Bérulle, le nonce de Baigné, et plusieurs savants, s'était jeté dans les exercices de la chimie, mais d'une chimie qui par l'altération et la falsification des métaux tendait à mettre le désordre dans le commerce de la vie. La France était alors remplie de gens qui avaient voulu profiter des troubles du royaume, pour ruiner la police des lois qui regardaient la fabrique et l'usage des monnaies ; et l'impunité y avait introduit une licence qui allait à la ruine de l'État (...) Chandoux y fut accusé et convaincu d'avoir fait de la fausse monnaie avec plusieurs autres et il fut condamné à être pendu en Grève." (p. 277)

Qui veut réhabiliter mon anti-Diogène ou du moins le juger de plus près, peut faire l'acquisition d'un de ses ouvrages

mardi 30 avril 2013

Popper et Russell, Descartes et les Rose-Croix.

On sait que Popper a distingué dans les propositions empiriques celles qui courent le risque d'être réfutées par les faits et celles qui sont immunisées contre ce risque. Si je raconte par exemple que "tous les hommes sont méchants", l'existence d'un seul homme bon rend fausse la phrase en question. Mais si j'ajoute que "certains sont assez dissimulateurs pour jouer aux bons", j'aurai à première vue toujours raison: le monde sera toujours au rendez-vous de mes prédictions à ce sujet. On a appelé infalsifiables ces propositions qu'on ne peut pas rendre fausses (to falsify en anglais).

Or, je trouve dans la biographie de Descartes par Adrien Baillet (1691) un exemple savoureux de déclarations infalsifiables.
Revenant de ses voyages dans le Nord de l'Europe, Descartes arrive en Paris en 1623. La venue supposée des Rose-Croix (ils ont leur QG en Allemagne) dans la capitale est annoncée par une "campagne médiatique" moqueuse qui multiplie les annonces infalsifiables :

" Il (Descartes) en avait reçu la première nouvelle par une affiche qu'il en avait lu aux coins des rues et aux édifices publics, dès son arrivée. L'affiche était de l'imagination de quelque bouffon, et elle était conçue en ces termes : Nous députés du collège principal des frères de la Rose-Croix faisons séjour visible et invisible en cette ville... Nous montrons et enseignons sans livres ni marques à parler toutes sortes de langues des pays où nous habitons. Sur la foi de cette affiche, plusieurs personnes sérieuses eurent la facilité de croire qu'il était venu une troupe de ces invisibles s'établir à Paris. On publiait que les trente-six députés que le chef de leur société avait envoyés par toute l'Europe, il en était venu six en France ; qu' après avoir donné avis de leur arrivée par l'affiche que nous venons de rapporter, ils s'étaient logés au Marais du Temple ; qu'ils avaient ensuite afficher un second placard portant ces termes : S'il prend envie à quelqu'un de venir nous voir par curiosité seulement, il ne communiquera jamais avec nous. Mais si la volonté le porte réellement et de fait à s'inscrire sur le registre de notre confraternité, nous qui jugeons des pensées lui feront voir la vérité de nos promesses. Tellement que nous ne mettons point le lieu de notre demeure, puisque les pensées jointes à la volonté réelle de celui qui lira cet avis seront capables de nous faire connaître à lui, et lui à nous." (Éditions des Malassis, 2012, p.162)

On pense à la théière de Russell :

" Si je suggérais qu'entre la Terre et Mars se trouve une théière de porcelaine en orbite elliptique autour du Soleil, personne ne serait capable de prouver le contraire pour peu que j'aie pris la précaution de préciser que la théière est trop petite pour être détectée par nos plus puissants télescopes. Mais si j'affirmais que, comme ma proposition ne peut être réfutée, il n'est pas tolérable pour la raison humaine d'en douter, on me considérerait comme un illuminé."

"Illuminé" : j'interromps la citation, le temps de reprendre une phrase de Baillet consacrée encore aux Rose-Croix :

" Ayant eu le malheur de s'être fait connaître à Paris dans le même temps que les alumbrados, ou les illuminés d' Espagne, leur réputation échoua dès l'entrée." (ibid. p.161)

Russell de nouveau :

" Cependant, si l'existence de cette théière était décrite dans des livres anciens, enseignée comme une vérité sacrée tous les dimanches et inculquée aux enfants à l'école, alors toute hésitation à croire en son existence deviendrait un signe d'excentricité et vaudrait au sceptique les soins d'un psychiatre à une époque éclairée, ou de l'Inquisiteur en des temps plus anciens." (Y a-t-il un Dieu ? 1952).

Rappelons pour terminer le principe de Clifford :

" C'est un tort, toujours, partout et pour quiconque de croire quoi que ce soit sur la base d'une évidence insuffisante." (L'éthique de la croyance, 1901)

Le principe renvoie au néant les théières invisibles et leurs avatars mais le sceptique se demandera si le principe de Clifford est suffisamment prouvé pour qu'on le tienne pour vrai.

Concernant Descartes, ajoutons que, pour démentir la rumeur selon laquelle il faisait partie des Rose-Croix, il lui a suffi de se faire voir dans les rues de la capitale !

samedi 4 février 2012

Jouffroy et Descartes ou doit-on désespérer de la philosophie ? Billet sceptique.

Jacques Bouveresse dans son cours de 2008 au Collège de France portant sur les systèmes philosophiques et récemment mis en ligne cite un de ses prédécesseurs dans cette institution, Théodore Jouffroy (1796-1842) :

" Deux faits (qui) frappent tous les esprits dans le spectacle de la philosophie et (qui) dominent toute son histoire : d’une part, à toutes ses grandes époques, à toutes les époques lucides des annales de l’humanité, le privilège étonnant qu’elle a d’occuper et d’absorber les plus hautes et les plus fermes intelligences, de l’autre, malgré les travaux et les efforts de ces hautes intelligences, le malheur non moins extraordinaire, qui consiste dans le fait qu’elle n’est jamais parvenue à résoudre aucune des questions qu’elle se pose."(« De l’organisation des sciences philosophiques » 1842, in Théodore Jouffroy, Nouveaux mélanges philosophiques, précédés d’une notice et publiés par P.H. Damiron, 4ème édition, Hachette, 1882, p. 66.)

Or, c'est déjà la position de Descartes en 1637 dans Le discours de la méthode (I) :

" Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que, voyant qu'elle a été cultivée par les plus excellents esprits qui aient vécu depuis plusieurs siècles, et que néanmoins il ne s'y trouve encore aucune chose dont on ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse, je n'avais point assez de présomption pour espérer d'y rencontrer mieux que les autres."

Est-ce encore défendable ? S'il est risqué de soutenir que la philosophie garde aujourd'hui le privilège d'attirer les meilleurs esprits (tant les différentes spécialités d'un savoir cloisonné et complexe peuvent chacune et à juste titre, vue leur difficulté, revendiquer d'attirer les meilleures intelligences), en revanche n'est-il pas justifié de soutenir qu'elle n'est toujours pas "parvenue à résoudre aucune des questions qu'elle se pose" ?
Certes je sais que dans la philosophie analytique, entre autres, certains ne sont pas loin de penser que quelques problèmes philosophiques précis et pointus sont réglés ou en voie d'être réglés. Ainsi naît alors l'espérance de pouvoir légitimement oser parler de progrès et de vérité en philosophie. Mais je crains que le consensus sur la résolution en question ne soit pas partagé par la communauté philosophique mais par un sous-ensemble de cette communauté, persuadé à tort ou à raison (n'est-ce pas trop tôt pour pouvoir en décider ?) que l'avant-garde qu'elle constitue réalise des avancées pionnières.
Encore une fois, je ne veux pas jeter un soupçon malsain sur cette prétention (il faut identifier les problèmes en question et lire les ouvrages s'y référant). Juste formuler une mise en garde : quand un problème mathématique est réglé, c'est l'ensemble des mathématiciens qui le reconnaissent (même si chacun d'entre eux n'a pas la compétence requise pour justifier mathématiquement sa croyance). Or, tant que l'ensemble des philosophes ne s'entend pas sur le fait que tel ou tel problème est réglé, ne peut-on pas rester légitimement au niveau d'un doute que certes Descartes a cru surmonter mais qui malheureusement a englobé son système comme tous les autres desquels il pensait pouvoir se distinguer ?

dimanche 18 septembre 2011

Jocelyn Benoist et Descartes sur la fiction.

Le premier chapitre du dernier livre de Jocelyn Benoist "Éléments de philosophie réaliste" (Vrin, 2011) - ouvrage qui se situe explicitement dans la tradition ouverte par Wittgenstein, Austin et prolongée par Charles Travis et qui, à mes yeux du moins, accentue le virage analytique de l'auteur- porte sur la représentation. Benoist y défend la thèse que le concept de représentation appelle logiquement celui de réalité et qu'une thèse d'inspiration post-moderne comme "tout n'est que représentation" est donc conceptuellement dépourvue de sens. Dans les dernières pages de ce chapitre où il réfléchit à l'usage du terme "représentation" quand celui-ci ne désigne pas la représentation de quelque chose de réel, je lis le passage suivant :

" Je resterai sur ce plan sur le terrain de la suggestion car un tel problème appellerait de longs développements. Mais, pour donner une idée de ce qui est en question, je me contenterai de demander quelles sont, par exemple, les conditions de la fiction, entendue comme un certain type d'usage intentionnellement non véritatif de ce qui se présente bien pourtant en un sens comme des représentations. À l'analyse, il apparaîtrait qu'il n'est pas absurde de dire (que) c'est toujours bien du réel que la fiction parle - en un certain sens, de quoi d'autre pourrait-elle parler ? Ceci non pas au sens où elle prétendrait énoncer la vérité d'un réel particulier - même si elle peut aussi le faire parfois, selon des modalités bien particulières - mais en celui où les motifs qu'elle constitue n'ont de sens que réinscrits dans l'ordre du réel, par rapport auquel ils creusent éventuellement des écarts. Pour le dire autrement, on n'a jamais que les chimères de sa réalité. Non pas que celles-ci s'y trouveraient déjà faites et qu'on n'aurait plus qu'à les y puiser ; mais c'est dans notre rapport à cette réalité exclusivement que nous les faisons et qu'elles se déterminent. Ce qui fait la force d'une chimère parce que sa distinction, de ce point de vue, c'est paradoxalement son caractère "réel"." (p.42, 43)

Or, cette position, qui a sans doute beaucoup de force, n'est-elle pas sinon tout à fait, du moins en très grande partie la position classique défendue par Descartes en particulier au début de la première Méditation métaphysique (1641) ?

" Car de vrai les peintres, lors même qu'ils s'étudient avec le plus d'artifice à représenter des sirènes et des satyres par des formes bizarres et extraordinaires, ne leur peuvent pas toutefois attribuer des formes et des natures entièrement nouvelles, mais font seulement un certain mélange et composition des membres de divers animaux ; ou bien, si peut-être leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau, que jamais nous n'ayons rien vu de semblable, et qu'ainsi leur ouvrage nous représente une chose purement feinte et absolument fausse, certes à tout le moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles être véritables ?" (La Pléiade, p.269)

Sur ce point précis, le progrès de l'argumentation philosophique entre ces deux textes séparés par 370 ans ne m'apparaît pas. Certes si la position est vraie, elle ne doit pas progresser.

jeudi 24 février 2011

Le cogito, revu par Serge Doubrovski.

Serge Doubrovsky (Libération du 24/02/11) :

" Je dis dans «Le livre brisé» en parlant de ma femme de l'époque, «elle pense à moi, donc je suis.» Cette formule que Descartes n'aurait pas appréciée, est la mienne "

En fait, dans l'esprit cartésien, on pourrait aussi le dire : si je dis "elle pense à moi", c'est que je pense, donc j'existe en tant que chose qui pense. Bien sûr on peut dire tout autant: "elle ne pense pas à moi, donc je suis", alors que pour Doubrovski ça donnerait tristement : " elle ne pense pas à moi donc je ne suis pas ".

mardi 17 novembre 2009

La croyance dans le cogito, un effet essentiellement secondaire ?

Jon Elster, dans un article de 1983 States that are essentially by-products (Le laboureur et ses enfants Minuit 1986), se centre sur les effets essentiellement secondaires qu'il définit ainsi:

" Certains états mentaux et sociaux semblent avoir pour propriété de ne pouvoir se réaliser qu'en tant qu'effets secondaires d'actions entreprises à d'autres fins" (p.17)

Par exemple, la spontanéité (une spontanéité artificielle n'est pas une spontanéité réelle).
Le passage qui retient mon attention correspond à une argumentation destinée à soutenir la thèse que la croyance est un effet essentiellement secondaire.
Elster commence par citer un texte de Tocqueville tiré De la démocratie en Amérique et venant selon lui à son appui:

" Un grand homme a dit que l'ignorance était aux deux bouts de la science. Peut-être eût-il été plus vrai de dire que les convictions profondes ne se trouvent qu'aux deux bouts, et qu'au milieu est le doute. On peut considérer, en effet, l'intelligence humaine dans trois états distincts et souvent successifs. L'homme croit fermement, parce qu'il adopte sans approfondir. Il doute quand des objections se présentent. Souvent, il parvient à résoudre tous ces doutes, et alors il recommence à croire. Cette fois, il ne saisit plus la vérité au hasard et dans les ténèbres; mais la voit face à face et marche directement à sa lumière. (...) On peut compter que la majorité des hommes s'arrêtera toujours dans l'un de ces deux (premiers) états : elle croira sans savoir pourquoi, ou ne saura pas précisément ce qu'il faut croire. Quant à cette autre espèce de conviction réfléchie et maîtresse d'elle-même qui naît de la science et s'élève du milieu même des agitations du doute, il ne sera jamais donné qu'aux efforts d'un très petit nombre de l'atteindre."

Sans prétendre que les deux premières Méditations métaphysiques de Descartes soient visées par ce passage, je crois possible cependant de donner, en me référant à elles, ce philosophe comme exemple d'homme qui accède au savoir à partir des "agitations du doute".
Je suis donc surpris de lire le commentaire que fait Elster du texte de Tocqueville:

" Ce passage suggère que la deuxième forme, adulte, de la croyance est un effet essentiellement secondaire de l'apprentissage et de l'expérience. Il m'est impossible d'imaginer quelqu'un qui induirait le doute en lui-même pour atteindre la croyance réfléchie, car une personne si subtile n'accepterait pas de croire naïvement et dogmatiquement en premier lieu. Si la solution est à la portée de la main, alors le problème n'existe pas." (p.37-38)

Or, ne peut-on pas dire que Descartes a bel et bien induit le doute en lui-même pour atteindre la croyance réfléchie ?
Il me semble que l'argumentation d'Elster est double. En effet, vu que dans la suite il compare le désespoir au doute en soutenant à juste titre qu'un désespoir voulu n'est pas un désespoir authentique, un premier argument revient à défendre que le doute voulu n'est pas un doute authentique (il me semble que cet argument s'inspire de Wittgenstein). Ceci dit, dans le texte cité, l'argumentation est autre puisqu'un tel doute n'est pas identifié à un faux doute mais à un doute psychologiquement improbable: la personne subtile qui produirait le doute à des fins de connaissance ne peut pas être caractérisée, à cause de sa subtilité même, par les erreurs dont elle vise à se débarrasser au moyen du doute. Mais revenons à Descartes: en aucun moment, il n'a accepté de croire naïvement et dogmatiquement; il réalise seulement qu'autrefois il a cru naïvement. Le problème existe donc parce que le mal et sa solution ne sont pas contemporains.
Dans le cas de Descartes, on peut faire l'hypothèse de l'existence de deux doutes: un doute involontaire qui naît à la sortie de son éducation par l'expérience du décalage entre ce qui est transmis à l'école et ce qui est découvert dans l'investigation scientifique; plus un doute volontaire, prolongeant en un sens le premier mais qui est moins l'expérience d'une incertitude qu'une argumentation destinée à faire voir le certain sous l'aspect de l'hypothétique.
On peut soutenir que Descartes a induit le doute en lui-même pour savoir. Il n'a pas dans un premier temps douté puis dans un deuxième temps eu accès à la vérité comme effet non intentionnel de l'expérience du doute.
En revanche c'est défendable de dire qu'il n'a pas douté pour avoir accès au cogito. La croyance dans le cogito peut-elle donc être identifiée, elle, à un effet essentiellement secondaire ?
Si c'est le cas, l'enseignement de Descartes ne peut en aucune manière être fidèle à l'ordre que le philosophe a génétiquement suivi: en effet si on fait douter hyperboliquement les élèves, c'est dans l'intention de leur donner un accès indirect à une vérité inaccessible directement. En revanche, tant qu'on fait douter les élèves pour les faire parvenir à de l'indubitable, on reproduit à la lettre la démarche cartésienne.

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