Les philosophes antiques à notre secours

1) "L'homme peut aspirer à la vertu; il ne peut raisonnablement prétendre de trouver la vérité." (342)

Une telle dissociation entre la vérité et la vertu est impensable en termes de philosophie antique (par exemple platonicienne); la possession de la vérité, si elle n' est pas la condition suffisante (je pense à l'akrasia aristotélicienne: voir le meilleur et faire le pire), est la condition nécessaire de la vertu. Resterait à savoir ce qu'il en est de la philosophie sceptique: peut-on identifier l'impossibilité logique d'affirmer la vérité à une thèse vraie sur le caractère nécessaire de l'ignorance de la vérité ?
Mais comment accéder à la vertu si ce n'est par la médiation de la connaissance vraie ?
Par exemple, être vertueux reviendra à se conduire d'une certaine manière; pour devenir vertueux, il suffira alors d'apprendre à se conduire selon des règles ou en imitant des hommes déjà vertueux.
Mais alors ne pourra-t-on pas qualifier la connaissance de ces règles (incarnées ou non dans dans des conduites) de connaissance vraie ?

2) "M..., vrai pédant grec, à qui un fait moderne rappelle un trait d'antiquité. Vous lui parlez de l'abbé Terray, il vous cite Aristide, contrôleur général des Athéniens." (606)

Une question est de savoir si un tel rapprochement est soutenable. A ce sujet, deux positions radicales s'affrontent: la croyance dans une nature humaine immuable et celle dans une singularité irréductible des cultures.
Si la première était vraie, les événements historiques ne seraient que des expressions accidentelles d'une essence humaine, le temps d'une vie suffisant peut-être à un observateur perspicace à connaître ce qu'il en est de l'Homme; si on privilégiait la seconde, la connaissance historique serait impossible car on ne pourrait jamais comprendre les raisons des hommes du passé, condamnés qu'on serait à un ethnocentrisme indépassable (en toute rigueur il est incohérent de soutenir un tel historicisme et d'en donner une explication vraie).
Cette position est transposable au niveau de la relation moi/autrui: autrui est pensable soit comme un être identique à celui que je suis fondamentalement, soit comme un étranger radicalement autre. Deux conséquences antithétiques:
- en me connaissant, plus précisément en connaissant mon essence humaine, je connais l'humanité entière.
- en me connaissant, je ne connais personne d'autre que moi.

3) "M... me disait: "Je me suis réduit à trouver tous mes plaisirs en moi-même, c'est-à dire dans le seul exercice de mon intelligence. La nature a mis dans le cerveau de l'homme une petite glande appelée cervelet, laquelle fait office d'un miroir; on se représente, tant bien que mal, en petit et en grand, en gros et en détail tous les objets de l'univers et même les produits de sa propre pensée. C'est une lanterne magique dont l'homme est propriétaire et devant laquelle se passent des scènes où il est acteur et spectateur. C'est là proprement l'homme; là se borne son empire. Tout le reste lui est étranger." (609)

Il y a un côté stoïcien dans ce passage: la maîtrise de mes représentations m'appartient.
Mais, du moins selon la version d' Epictète, m'appartiennent aussi la maîtrise de mes actions et celle de mes désirs.
En plus la représentation compréhensive (phantasia kataleptike) donne accès à la réalité; en revanche la métaphore de la lanterne magique suggère que la représentation n'est au mieux qu'une image conforme; je ne verrais jamais, disons, le soleil mais j'aurais au mieux une image du soleil qui lui ressemble vraiment (mais dans ces conditions, comment puis-je donc savoir que la représentation en question est bien conforme au Soleil ?)

4) "Un homme était en deuil, de la tête aux pieds: grandes pleureuses, perruque noire, figure allongée. Un de ses amis l'aborde tristement: "Eh ! Bon Dieu ! qui est-ce donc que vous avez perdu ? - Moi, dit-il, je n'ai rien perdu: c'est que je suis veuf." (631)

C'est clair: le deuil n'est pour cet homme qu'une modification sociale, pas une modification psychologique.
Faut-il voir en lui le stoïcien parfait ? Pensons au passage d'Epictète sur la mort de l'épouse: je n'ai pas perdu ma femme, je l'ai rendue.
En réalité ici l'homme en deuil est insensible à la perte. Or, être stoïcien, c'est surmonter la perte en la voyant comme restitution. L'amour conjugal existe bien; certes ce n'est pas une passion mais un désir réfléchi.

4) " Le comte de Mirabeau, très laid de figure, mais plein d'esprit, ayant été mis en cause pour un prétendu rapt de séduction, fut lui-même son avocat. "Messieurs, dit-il, je suis accusé de séduction; pour toute réponse et pour toute défense, je demande que mon portrait soit mis au greffe." Le commissaire n'entendait pas: "Bête, dit le juge, regarde donc la figure de monsieur !" (647)

Cratès le cynique, se déshabillant devant Hipparchia, affirmait une ligne de conduite: "je ne cache rien", niant par là-même la distinction public / privé et avouant sa pure et simple humanité: "je ne suis qu'un homme parmi tant d'autres".
Pour Mirabeau ("je ne suis qu'un homme laid.") , ce n'est qu'un mode de défense conjecturel. En plus c'est la copie qui est montrée et non l'original.
Dans les deux cas pourtant, un point commun: on exhibe ce que l'on cherche ordinairement à masquer. Cratès: un moyen de séduire.
Mirabeau: une justification de l'incapacité de séduire.
S'il y avait eu une vraie cynique au tribunal, Mirabeau aurait peut-être séduit, bien malgré lui...

5) "Ne me vantez point le caractère de N...: c'est un homme dur, inébranlable, appuyé sur une philosophie froide, comme une statue de bronze sur du marbre." (652)

N. à son tour serait-il le stoïcien fait homme ?
Devenir stoïcien, c'est plutôt devenir bronze au contact du marbre (le marbre = la réalité nécessaire; devenir bronze = parvenir à l'apatheia). L'homme ordinaire serait, lui, brisé par le marbre.
N. est un homme froid qui rationalise son comportement en le justifiant par des maximes stoïciennes.

6) "L'abbé de Molières était un homme simple et pauvre, étranger à tout, hors à ses travaux sur le système de Descartes (le système cartésien en tant qu'éthique ne commande en rien un tel détachement); il n'avait point de valet et travaillait dans son lit, faute de bois, sa culotte sur sa tête par-dessus son bonnet, les deux côtés pendant à droite et à gauche (un portait-type du cartésien au 18ème ?). Un matin il entend frapper à sa porte: "Qui va là ?" - Ouvrez..." Il tire un cordon et la porte s'ouvre (ce religieux a étudié la mécanique...). L'abbé de Molières, ne regardant point: "Qui êtes-vous ? - Donnez-moi de l'argent. - De l'argent ? - Oui, de l'argent. - Ah ! J'entends, vous êtes un voleur ? - Voleur ou non, il me faut de l'argent (si le philosophe se résigne au statut de volé, le cambrioleur rechigne, lui, à s'identifier à son rôle; il a pourtant une victime qui facilite l'identification au bourreau...) - Vraiment oui, il vous en faut: eh bien ! cherchez là-dedans..." Il tend le cou, et présente un des côtés de la culotte; le voleur fouille (ou comment, en faisant la victime, ne pas en être tout à fait une...): "Eh bien ! il n'y a point d'argent. - Vraiment non, mais il y a ma clé. - Eh bien, cette clé... - Cette clé, prenez-la. - Je la tiens. - Allez-vous en à ce secrétaire; ouvrez... (ou comment agir en pâtissant.). Le voleur met la clé à un autre tiroir. "Laissez donc: ne dérangez pas: ce sont mes papiers. Ventrebleu finirez-vous ? ce sont mes papiers. à l'autre tiroir, vous trouverez de l'argent. - Le voilà. - Eh bien prenez. Fermez donc la porte. Morbleu ! Il laisse la porte ouverte !... Quel chien de voleur ! Il faut que je me lève par le froid qu'il fait ! Maudit voleur ! (ce qui est intolérable, ce n'est pas le vol, mais l'insoumission du voleur...) L'abbé saute en pied, va fermer la porte, et revint se remettre à son travail." (688)

7) " On annonça, dans une maison où soupait Mme d'Egmont, un homme qui s'appelait Duguesclin. A ce nom son imagination s'allume (bonne illustration de ce qu'est l'imagination au sens pascalien); elle fait mettre cet homme à table à côté d'elle, lui fait mille politesses et enfin lui offre du plat qu'elle vait devant elle. C'étaient des truffes. "Madame, répond le sot, il n'en faut pas à côté de vous." A ce ton, dit-elle en contant cette histoire, j'eus grand regret à mes honnêtetés. Je fis comme ce dauphin qui, dans le naufrage d'un vaisseau, crut sauver un homme et le rejeta dans la mer en voyant que c'était un singe.(avec l'humanisation du singe et l'animalisation de l'homme, la comparaison a perdu de sa force didactique)" (823)

8) "Un philosophe à qui l'on reprochait son extrême amour pour la retraite, répondit: "Dans le monde tout tend à me faire descendre, dans la solitude tout tend à me faire monter." (828)

Ce philosophe n'est ni un stoïcien (dans le monde ce dernier reste stable), ni un épicurien (qui, s'il fuit le monde, a son monde peuplé d'amis), ni un cynique (il a besoin du monde pour faire ses démonstrations et pire ce dernier est, meilleures elles sont). C'est plutôt un bien fragile ascète.

9) "Quand Mme de F... a dit joliment une chose bien pensée, elle croit avoir tout fait; de façon que, si une de ses amies faisait à sa place ce qu'elle a dit qu'il fallait faire, cela ferait à elles deux une philosophie. M. de ... disait d'elle: que quand elle a dit une jolie chose sur l'émétique, elle est toute surprise de n'être point purgée." (1000)

La philosophie comme théorie et pratique à la fois, à l'image de ce que pour Pierre Hadot la philosophie antique était vraiment. Etre philosophe revient donc à avoir ces deux femmes en soi.

10) " On demandait à M... pourquoi la nature avait rendu l'amour indépendant de notre raison. C'est, dit-il, parce que la nature ne songe qu'au maintien de l'espèce, et, pour la perpétuer, elle n'a que faire de notre sottise. Qu'étant ivre, je m'adresse à une servante de cabaret ou à une fille, le but de la nature peut être aussi bien rempli que si j'eusse obtenu Clarisse après deux ans de soins; au lieu que ma raison me sauverait de la servante, de la fille et de Clarisse peut-être. A ne consulter que la raison, quel est l'homme qui voudrait être père et se préparer tant de soucis pour un long avenir ? Quelle femme pour une épilepsie de quelques minutes, se donnerait une maladie pour une année entière ? La nature, en nous dérobant à notre raison, assure mieux son empire et voilà pourquoi elle a mis de niveau sur ce point Zénobie et sa fille de basse-cour, Marc-Aurèle et son palefrenier." (1053)

Chamfort ne croit donc pas dans le projet stoïcien de maîtriser ses passions: il y a comme un kantisme pessimiste dans ces lignes (kantisme parce que dualité nature / raison et pessimisme parce que la raison perd à tout coup). A noter: ce n'est pas le plaisir dans la sexualité qui est déraisonnable mais la reproduction.

Chamfort écrit dans les Maximes et pensées (1795):

"Un philosophe regarde ce qu'on appelle un état dans le monde, comme les Tartares regardent les villes, c'est-à-dire comme une prison. C'est un cercle où les idées se resserrent, se concentrent, en ôtant à l'âme et à l'esprit leur étendue et leur développement. Un homme qui a un grand état dans le monde a une prison plus grande et plus ornée. Celui qui n'a qu'un petit état est dans un cachot. L'homme sans état est le seul homme libre, pourvu qu' il soit dans l'aisance, ou du moins qu'il n'ait aucun besoin des hommes." (268)

Chamfort parle de la fonction sociale un peu comme Platon parlait du corps dans le Phédon, plaçant chacun devant une alternative radicale: il faut choisir entre philosopher et avoir un corps, entre philosopher et avoir un état. La fonction sociale et le corps seraient ainsi des obstacles à la connaissance de la vérité.
Reste que si dans le Phédon l'ascétisme ne peut pas faire mieux que diminuer la négativité du corps, ici il y a comme un analogue de la mort du corps: c'est l'absence d'état. J'entends par là une vie en société sans métier, sans tâche, sans responsabilité, sans travail. On comprend alors que l'argent conditionne une telle existence: il permet de ne pas se mettre au service des autres ou d'une quelconque besogne particulière; il ne semble pas cependant qu'il faille aller jusqu'à comprendre "n'avoir aucun besoin des hommes" comme signifiant "se passer de domestiques ou de serviteurs".

Il y a pourtant deux manières de rendre compatibles la philosophie et la possession d'un état:
- la stoïcienne: agir philosophiquement revient à accomplir dans les limites du raisonnable les devoirs relatifs à notre état particulier. Il n'y a donc pas de contradiction entre le cosmopolitisme et la déontologie toujours spécifique à l'état auquel je suis destiné. Ce qui suppose qu'il y a toujours une manière raisonnable d'accomplir n'importe quelle fonction sociale, tant que celle-ci ne prescrit pas par nature des actions contraires à la raison (on ne peut tout de même pas être stoïcien et gardien de camp à Auschwitz).
- la kantienne (cf Réponse à la question: qu'est-ce que les Lumières): tant qu'on demeure dans le cercle des idées spécifiques à l'état, on fait un usage privé de la raison, c'est-à-dire qu'on raisonne dans le cadre des nécessités inhérentes à la fonction sociale qu'on occupe; mais par l'usage public de la raison, on juge des limites qu'implique, du point de vue de la raison cette fois libérée, l'exercice de la fonction qui nous caractérise. Différence avec la solution stoïcienne: l'usage public de la raison précède ou suit son usage privé; dit autrement, l'hétéronomie est une dimension essentielle de la vie sociale, ce qui la justifie c'est la possibilité qu'accorde le Droit de la juger à la lumière de la raison autonome.

Troisième épisode donc d'une fantaisie anachronique qui délaisse momentanément tout souci historique pour faire parler sur une pratique contemporaine non les philosophes antiques ressuscités mais des esprits d'aujourd'hui qui en seraient nourris...
Manière de dire que les lecteurs qui se retrouvent ici en vue de faire un exposé sur la philosophie antique doivent au plus vite passer leur chemin !

Refusant les règles du jeu collectif, le cynique, à son tour, a laissé mon lecteur en plan. Qui interpelle donc cette fois un épicurien au pas hâtif. Lequel semblant ne pas entendre la question, il doit le héler plus fort et même le prendre par la manche pour finalement l’entendre dire :

« Qui es-tu donc ? Ne sais-tu pas que je ne suis pas de ceux qu’on consulte pour les affaires politiques ? Je n’y entends rien.
Assez cependant pour savoir qu’on ne peut se livrer aux activités qu’elles impliquent sans être du même coup livrés pieds et poings liés aux désirs qui torturent ? Comment en effet réussir à défendre sa cause sans argent, célébrité, pouvoir ? Or, vois-tu, moi et les miens nous pensons que, s’il est facile de se laisser envahir par ces désirs-là, il suffit en effet de suivre le courant, il est impossible de les satisfaire. Aussi ne veux-je pas entrer dans une course sans fin, épuisante qui plus est. »

Mon lecteur, qui ne manque pas de répartie, lui rétorque :

« Mais je me suis laissé dire que vous défendez les lois car vous y voyez la garantie de votre sécurité. Ne jugez-vous donc pas bon de peser dans celles à venir ? En effet, qui vous assure qu’elles ne vous mettront pas en danger ? »

« Je vois que tu es malin et que tu veux me faire dire que l’action sur laquelle tu m’interroges, bien que collective, assurera par ses conséquences mon bien-être individuel. Mais ne sais-tu pas que moi et mes amis nous nous contentons de si peu et nous nous séparons tant des autres qu’un minimum de lois nous suffit à jamais ? Certes, si la cité nous enlevait notre propriété, abattait les murs à l’intérieur desquels notre communauté goûte le bonheur de vivre sans peine et sans souci et mettait en danger nos vies et nos biens, il nous faudrait réagir. »

« Et comment donc ? »

« Nous la fuierions, je crois, pour trouver une terre solitaire mais assez fertile pour en faire naître les biens simples et ordinaires dont nous nous réjouissons. Ou pour découvrir une autre cité assez hospitalière pour nous accueillir et assez indifférente pour nous laisser vivre entre nous !
Crois-moi ! Au nom de ton propre bonheur, renonce à vouloir faire une cité où tes mille désirs seront accomplis. Puisque malheureusement tu n’es pas assez riche pour faire de ta fortune un rempart contre les importuns et leurs soucis contagieux, convertis- toi et viens à nous ! Nous t’expliquerons plus posément que les luttes que tu envisages n’ont pas de fin et qu’à y entrer on n'en sort jamais ! »

Mon lecteur ne tirera rien de plus de ce sage désengagé et conservateur, qui ne conçoit pas que les lois puissent et doivent progresser à l’infini tant qu’elles évitent à sa communauté d' hommes simples d'être troublée par la masse des hommes affamés.

Imaginons un lecteur, prenant au pied de la lettre le titre de mon blog et cherchant donc dans la philosophie antique de quoi l’orienter dans la réponse à une question précise à laquelle le conduit sa vie professionnelle: dois-je faire grève ? Les philosophes antiques, n’ayant pas eu la possiblité de prendre position sur cette modalité d'action, voyons alors ce que leurs textes inclineraient à penser plus généralement du refus d’obéissance à finalité revendicative.

Le sceptique tendrait à convaincre mon lecteur du fait que les bonnes raisons de faire la grève sont aussi nombreuses que celles de ne pas la faire. Il serait ainsi précieux pour fournir à chaque camp un argumentaire exhaustif. Bien sûr l’usage partisan d’un tel argumentaire serait d’autant plus efficace que l’argumentaire adverse serait ignoré. Mais, connaissant les deux discours pour les avoir produits , que ferait donc le sceptique ? N’ayant pas plus de raisons de faire grève que de ne pas la faire, il ne peut pas décider de ne rien faire car ne rien faire, c’est ou ne rien faire pour faire grève ou ne rien faire pour ne pas faire grève. N’est-ce pas finalement la situation qu’évoque Descartes dans la Quatrième Méditation quand il caractérise la liberté d’indifférence ? Le sceptique n’a pas plus de raisons de choisir la grève que la non-grève mais, au moment du jour fatidique, il ne peut pas ne pas choisir.
Descartes, lui, croit que la décision de l’homme volontaire est handicapée par un défaut de lucidité, son idée étant qu'il y a toujours une solution meilleure que les autres. Mais le sceptique ne pense pas qu’on puisse justifier l’idée qu’une solution est objectivement meilleure : il a juste réalisé que les efforts pour prouver la supériorité de l’une sont vains. Il ne regrette donc de ne pas avoir un plus haut degré de liberté, celui où la décision serait éclairée par une connaissance réelle de la valeur de la grève ou du moins de la valeur de cette grève-ci dans ce contexte-là.
Sur ce fond indépassable d’indétermination, le sceptique réglerait la question du choix en suivant ou l’usage (dans le cas d’une collectivité habituée à faire grève) ou l’opinion générale, non parce qu’ils seraient porteurs de vérité mais parce que l’un et l’autre permettent de se décider (quand on ne peut pas ne pas le faire : en effet s'il restait chez lui à réfléchir, il ferait grève, objectivement du moins) sans justifier la décision par la vérité ou la fausseté.
On pourrait peut-être lui rétorquer qu'il juge vrai qu'il est meilleur, dans ce cas de figure, de suivre l'usage ou la majorité que de ne pas le faire et que donc, malgré lui et tous ses efforts, le hante l'image d'une vie bonne, celle qui, à défaut d'être prouvée bonne, est bonne par défaut.

Alciphron est certes le titre d'un livre du philosophe Berkeley mais c'est aussi le nom d' un rhéteur grec du IIème ou du IIIème siècle de notre ère à qui on doit des lettres, dont celle-ci, adressée par une courtisane, Thaïs, à son amant trop intéressé, selon elle, par la philosophie:

" Maintenant que tu t’adonnes à la philosophie, tu deviens grave et tu lèves les sourcils au-dessus du front. Ce n’est pas tout. Drapé dans le manteau traditionnel, avec un livre à la main, tu t’avances fièrement vers l’Académie (ainsi l'amant est devenu platonicien et platonique), et tu passes devant notre maison, comme ne l’ayant jamais vue. Es-tu fou, Euthydème ? Tu ne connais donc pas ce sophiste maussade, qui expose de merveilleux principes (s'agirait-il de Platon ?) ? Si tu savais depuis combien de temps il me poursuit, afin d’obtenir mes faveurs ! Il soupire aussi pour Herpyllis, la suivante de Mégara. Je ne l’ai point accueilli, car je préférais tes baisers à l’or des philosophes (ce qui singularise Thaïs, car, dans le recueil d'Alciphron, les courtisanes sont souvent indécemment cupides). Mais, puisqu’il semble te détourner de moi, je le recevrai ; et je te prouverai, quand tu voudras, que ce fameux précepteur, qui déteste tant les femmes, ne se contente pas de plaisirs habituels. Tu peux m’en croire, pauvre sot. Cet étalage d’austérité est un leurre pour exploiter la jeunesse. Trouves-tu de la différence entre un sophiste et une hétaïre ? La seule qui existe est dans les moyens de persuasion ; leurs efforts ont le même but : le gain. Et encore, nous valons mieux, nous avons plus de religion. Nous ne nions point les Dieux, nous croyons aux serments de nos amoureux, quand ils jurent qu’ils nous adorent. Nous empêchons aussi les hommes de commettre des incestes et des adultères. Mais, parce que nous ignorons l’origine des nuées et la théorie des atomes (Thaïs confond-elle l'Académie avec le Jardin ?), nous te paraissons inférieures aux philosophes ? Détrompe-toi, j’ai été leur élève, j’ai conversé avec beaucoup d’entre eux. La vérité est qu’aucun de ceux qui fréquentent les courtisanes, ne rêve la tyrannie ni ne trouble les républiques ( indirecte visant Platon et ses tentatives syracusaines ? ). On se contente de boire la nuit et de dormir le jour. Notre éducation n’est-elle pas moins dangereuse pour les jeunes gens ? Compare, si tu veux, l’hétaïre Aspasie et le sophiste Socrate ; examine qui forme les meilleurs citoyens : tu verras Périclès, disciple de l’une ( Thaïs identifie la relation de la courtisane avec son ami à celle du maître avec son disciple ) et Critias, de l’autre ( cousin de la mère de Platon, il fut un des Trente Tyrans qui ont opprimé Athènes' '). Quitte cette folie, change ce visage désagréable, Euthydème, mon trésor ; la sévérité ne te convient guère. Accours plutôt chez ta maîtresse comme autrefois, lorsque tu arrivais du Lycée ( diantre, Euthydème a donc été aussi péripatéticien...'') tout en sueur. Viens, nous nous livrerons ensemble à une douce ivresse et aux plaisirs de la volupté. Tu reconnaîtras alors combien je suis savante ! D’ailleurs, la Divinité nous accorde peu de jours à vivre ; ne les perds point sottement à chercher des énigmes. Adieu." (Lettres de pêcheurs, de paysans, de parasites et d’hétaïres trad. de Stéphane de Rouville)

Au fond ce que Thaïs reproche aux philosophes, c'est précisément de ne pas en être et de viser autre chose que la connaissance de la vérité. Sa manière d'inciter son amant à jeter le masque n'est pas sans ressembler quelque peu à celle d'Épictète quand il dénonce les pseudo-philosophes et répond en même temps aux critiques de Thaïs:

" " Voici un philosophe. " Pourquoi ? " Il porte le manteau grossier et la barbe. " Et que portent les mendiants ? Et alors, si l'on voit un mendiant manquer aux bienséances, on dit tout de suite: " Regarde ce que fait le philosophe. " Mais de cette indécence même on aurait plutôt dû conclure qu'il n'était pas philosophe." En effet, si c'était la définition et le signe assuré du philosophe de porter un manteau grossier et de la barbe, on aurait raison; mais si sa définition, c'est d'être impeccable, pourquoi ne retire-t-on pas le titre de philosophe à cet homme qui ne satisfait pas à la promesse de ce titre ? On procède ainsi s'il s'agit des autres métiers. Lorsqu'on voit un homme mal travailler à la hache, on ne dit pas: " A quoi bon l'art du charpentier ? Vois comme les charpentiers travaillent mal. ", on dit au contraire: " Ce n'est pas un charpentier; il se sert mal de la hache." De même, si l'on entend quelqu'un mal chanter, on ne dit: " Voyez comment chantent les musiciens ", mais plutôt: " Ce n'est pas un musicien. " C'est à propos de la philosophie seule qu'on a cette impression; en voyant un homme agir d'une manière contraire à ce que promettait le titre de philosophe, on ne lui enlève pas ce titre, mais on pose qu'il est philosophe, puis ayant tiré du fait même cette mineure: "Il est inconvenant ", on conclut que la philosophie ne sert à rien. " (Entretiens IV VIII trad. de E. Bréhier revue par P. Aubenque)

Qui écrira la réponse de Thaïs à Epictète ?