Les philosophes antiques à notre secours

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lundi 23 avril 2012

Le nom d' Épicure ou quand l'homme d'argent moque l'homme d'or.

Lisant l'excellent Cambridge Companion to Epicureanism (2009), je découvre un détail jamais su (ou alors vraiment oublié) : que le nom d' Épicure, Έπίκουρος est identique à έπίκουρος, adjectif signifiant : qui vient au secours de, qui défend ou protège contre quelque chose, et venant de έπίκουρέω (secourir, venir en aide, seconder). Le nom propre du philosophe donnera naissance au verbe έπίκουριζω : épicuriser dont les occurrences semblent bien rares.

Comme me l'apprend Diskin Clay dans The Athenian Garden, les epikouroi sont dans la République les auxiliaires armés qui viendront au secours de la cité :

" Pour ceux qui sont aptes à devenir auxiliaires, il (le dieu) a mêlé de l'argent " (415 a, trad. Brisson, p.1578)

Sachant cela, on apprécie un peu mieux ce que rapporte Diogène Laërce (X, 8), que, surnommant grossièrement les autres philosophes, Épicure ait choisi d'appeler Platon précisément "doré" .
On mesure aussi la révision à la hausse de son statut quand Lucrèce dans le De Natura Rerum (V, 7) le sort du rang second auquel l'avait destiné son nom pour non simplement le hisser à la première place mais plus radicalement l'extraire du genre humain :

" C'est un dieu, un dieu, dis-je, illustre Memmius,
qui le premier a découvert un principe de vie
qu'on appelle maintenant sagesse, et qui, par son art,
a sorti, de si grands flots et de si grandes ténèbres, la vie,
pour la placer dans une si grande paix et une lumière si claire." (trad. Jackie Pigeaud, La Pléiade, 2010)

On goûtera peut-être davantage la traduction plus ancienne de Bernard Pautrat (2002) :

" Il faut le dire : oui, illustre Memmius,
ce fut un dieu, un dieu, le premier qui trouva
cette règle de vie à présent dénommée
la sagesse, et qui eut l'art de tirer la vie
de flots si agités et de tant de ténèbres
pour la mettre en si claire et si calme lumière." (Classiques de poche, p.465)

mardi 28 février 2012

Épicuriens et chrétiens, même combat.

On sait que les chrétiens ont pu recycler certains textes stoïciens, par exemple le Manuel d' Épictète a eu un usage monastique. On sait aussi que c'était impossible pour eux de récupérer les conceptions épicuriennes, matérialistes et hostiles au providentialisme et au finalisme. Et pourtant il y a eu ce qu'on pourrait appeler une alliance objective entre les deux sectes. En effet dans l' Antiquité finissante, l'une et l'autre daubent les oracles. C'est du moins ce que rapporte Fontenelle dans l' Histoire des oracles:

" La coutume d'exclure les épicuriens de tous les mystères était si générale et si nécessaire pour la sûreté des choses sacrées, qu'elle fut prise par ce grand fourbe dont Lucien nous décrit si agréablement la vie, cet Alexandre qui joua si longtemps les Grecs avec ses serpents. Il avait même ajouté les chrétiens aux épicuriens, parce qu'à son égard ils ne valaient pas mieux les uns que les autres ; et avant que de commencer ses cérémonies, il criait : " Qu'on chasse d'ici les chrétiens" ; à quoi le peuple répondait, comme en une espèce de choeur : " Qu'on chasse les épicuriens." Il fit bien pis ; car, se voyant tourmenté par ces deux sortes de gens, qui, quoique poussés par différents intérêts, conspiraient à tourner ces cérémonies en ridicule, il déclara que le Pont, où il faisait alors sa demeure, se remplissait d'impies, et que le dieu dont il était le prophète ne parlerait plus, si on ne l'en voulait défaire ; et sur cela il fit courir sus aux chrétiens et aux épicuriens." (Deuxième dissertation, chapitre XIII)

lundi 24 octobre 2011

Une critique de l'argument d' Épicure sur la mort.

Dans Just the arguments : 100 of the most important arguments in Western philosophy(ed. Michael Bruce et Steven Barbone, Wiley-Blackwell, 2011), Steven Luper présente l'argument célèbre d' Épicure destiné à supprimer la peur de la mort (pour rappel, le voici dans la traduction de Jean Brun : "celui des maux qui fait le plus frémir n'est rien pour nous, puisque tant que nous existons la mort n'est pas, et quand la mort est là nous ne sommes plus"). Puis il le critique en ces termes :

" Unfortunately, it is not clear that this argument accomplishes what Epicurus wanted it to do. The problem is that the term "death" might mean at least two different things. First, it might signify an event : our ceasing to live. Call this "dying". Second, il might signify a state of affairs : the state of affairs we are in result of our ceasing to live. Call this "death". Both dying and death appear to harm us, and hence both threaten our equanimity. But Epicurus' argument shows, at best, that death is nothing to us." (p.99-100)

Je traduis : " Malheureusement, il n'est pas clair que l'argument réalise ce qu' Épicure voulait qu'il fît. Le problème est que le terme "mort" peut signifier au moins deux choses différentes. En premier, il peut signifier un évènement : le fait que nous sommes en train de cesser de vivre. Appelons-le "le fait d' être en train de mourir". En second, il peut signifier un état de choses : l'état de choses dans lequel nous sommes comme résultat du fait que nous avons cessé de vivre. Appelons-le "la mort". À la fois "le fait d'être en train de mourir" et "la mort" semblent bien nous nuire et par conséquent les deux mettent en danger notre sérénité. Mais l'argument d' Épicure montre, au mieux, que la mort n'est rien pour nous."

Il me semble que la critique ne porte pas car, tant que l’évènement n'a pas eu lieu, on est vivant comme on l'a toujours été. Épicure paraît concevoir en effet la mort comme un évènement instantané et donc personne n'est jamais en train de mourir. Certes cette conception instantanéiste de la mort n'est pas en accord avec les manières de parler : "on met du temps à mourir", "on est entre la vie et la mort" etc. mais on peut retraduire toutes ces expressions dans un idiome épicurien (par exemple, pour la première, on peut dire que les souffrances qui précèdent la mort n'en finissent pas). Certes ce que Steven Luper appelle le fait que nous cessions de vivre est bel et bien l'expérience de souffrances mais il ne faut plus aller chercher un remède dans l' argument examiné mais dans l'argument selon lequel la souffrance physique n'est pas à craindre car soit elle est terrible et courte soit elle dure mais est supportable (certes cet argument empirique, a posteriori n'est guère en accord avec l'expérience : lui est donc faible en revanche). Sur cette question, on peut se rapporter à l'un ou l'autre de mes anciens billets

vendredi 19 février 2010

L'épicurisme est-il castrateur ?

Diogène Laërce rapporte l'anecdote suivante concernant Arcésilas:

"À qui lui demandait pourquoi on passait des autres écoles à celle d'Épicure et jamais de celle d'Épicure à une autre, il répondit : "Quand on est un homme, on peut devenir eunuque, mais lorsqu'on est eunuque, on ne peut devenir un homme." (IV 43 éd. Goulet-Cazé p.522)

On pourrait interpréter le trait platement comme simple expression de la rivalité entre le platonisme et l'épicurisme. Or, Martha Nussbaum prend le passage au sérieux. En effet, à travers la référence aux "autres écoles", elle a surtout en vue la pratique aristotélicienne de la philosophie, dont elle ne se cache pas d'être une adepte. Or, dans le cadre de l'aristotélisme, l'argumentation éthique a une valeur pratique non seulement par sa conclusion mais aussi par sa pratique et par le respect des valeurs épistémiques qui la rendent possible :

" Aristotle has argued that the practical benefit of ethical argument is inseparable from the dialectical scrutiny of opposing positions, from mutual critical activity, and from the essential philosophical virtues of consistency, clarity and perspicuous ordering." (The therapy of desire p.138)

Quelques lignes, plus loin, elle engage à ne pas oublier "the practical value of good philosophy - in really getting to the most powerful and justifiable pictures of human excellence, human functioning, human social justice."
C'est par rapport à cette pratique aristotélicienne que Martha Nussbaum présente la pratique épicurienne comme centrée sur la transmission à un disciple, identifié à un malade, de thèses-médicaments, à apprendre par coeur, pour les intérioriser, en vue de combattre les maux dont souffrent les hommes remplis d'idées fausses.
Centrée sur la guérison, vue selon les critères aristotéliciens, une telle pratique qui ne prend pas au sérieux les pensées de l'élève - du moins tant qu'il ne reproduit pas les thèses de l'École - est jugée sectaire, unilatérale, dogmatique. C'est donc dans une telle perspective que Martha Nussbaum lit le texte de Diogène Laërce cité plus haut :

" It is always possible, and in fact all to easy, to turn from calm critical discourse to some form of therapeutic procedure, as Epicurus himself turned from his Platonist teacher Nausiphanes to his own way. But once immersed in therapy it is much more difficult to return to the values of Aristotelician critical discourse. The passivity of the Epicurean pupil, her habits of trust and veneration, may become habitual and spoil her for active critical task." (ibid. p.139)

Il ne faut pourtant pas conclure de cette analyse que Martha Nussbaum discrédite l'héritage épicurien puisqu'elle ne lui attribue rien moins que la découverte de l'inconscient. Ce qui est à première vue tellement surprenant que cela mérite un autre billet.

jeudi 18 février 2010

L'épicurisme, la neurologie et la psychanalyse ou le médicament au lieu du raisonnement ou de la cure ?

Si un Épicurien a à sa disposition un médicament capable, en modifiant sélectivement sa mémoire, de supprimer les idées fausses qui le tourmentent, pourra-t-il légitimement le prendre ? Martha Nussbaum répond affirmativement :

" Suppose we had a special drug that could make Nikidion (c'est le nom que Martha Nussbaum a donné à la disciple imaginaire qu'elle se plaît à mettre à l'épreuve des divers traitements philosophiques) instantly forget all her false beliefs, while retaining the true beliefs : we have no reason to think Epicurus would not have used it, provided that it did not impede the other instrumental functions of practical reason, such as the discovery of means to food and shelter. Therapy must go its arduous and difficult course through its rational powers. But the arguments that work through these powers have no intrinsic human value. We are never safe from bodily ills : so we need arguments around to counter them continually by going over Epicurean arguments. But arguments are with us as handmaids only : useful, even necessary, but not valuable in themselves." (The therapy of desire 1994 p.128)

La note de bas de page mérite aussi d'être citée :

" Similar issues seem to be at stake in some contemporary debates about the relative merits of psychoanalytic and chemical treatment for psychological problems : for one must ask, among other things, whether the psychoanalytic process of sel-scrutiny has an intrinsic worth, indpendendant of the worth of the "cured" state to which it leads."

À travers cette prise de position, Martha Nussbaum défend la thèse que pour Épicure l'usage du raisonnement pratique est purement instrumental et n'est justifié que par l'eudaimonia qu'il cause. Jugé à cette aune, le médicament serait un moyen plus facile d'atteindre le même but.

lundi 18 janvier 2010

Philosophie et neurologie: Epicure et la SLA.

Je veux rappeler en premier lieu le rôle que la philosophie épicurienne donne à la mémoire. Deux textes canoniques sont ici éclairants. D'abord la lettre adressée par Épicure à Idoménée et rapportée par Diogène Laërce (X 22):

" Je vous écris cette lettre alors que je passe et achève en même temps le bienheureux jour de ma vie ; les douleurs que provoquent la rétention d'urine et la dysenterie se sont succédé sans que s'atténue l'intensité extrême qui est la leur ; mais à tout cela la joie qu'éprouve mon âme a résisté, au souvenir de nos conversations passées." (ed. Goulet-Cazé p.1252)

La sentence vaticane 17 , elle, ne présente pas le souvenir comme un remède à la souffrance physique mais comme la condition nécessaire et suffisante du bonheur de l'homme âgé :

" Ce n'est pas le jeune qui est bienheureux, mais le vieux qui a bien vécu : car le jeune, plein de vigueur, erre, l'esprit égaré par le sort ; tandis que le vieux, dans la vieillesse comme dans un port, a ancré ceux des biens qu'il avait auparavant espérés dans l'incertitude, les ayant mis à l'abri par le moyen de la gratitude"

Marcel Conche, auteur de la traduction, commente ainsi :

" Le vieillard n'est pas seulement heureux, comme le jeune, au moyen de la philosophie, peut l'être, mais "bienheureux", grâce à la mémoire qui lui permet de puiser dans ses souvenirs heureux comme dans une réserve de bonheur. Le plaisir joui, et de plus recueilli, médité, approprié par la gratitude, est principe d'une suite illimitée de plaisirs. Car revivre en pensée, avec reconnaissance, le plaisir joui, est un nouveau plaisir ; et par le plaisir je me suis créé du plaisir pour toute la vie." (Épicure Lettres et Maximes 1987)

On peut cependant se demander si la sentence 17 justifie un tel commentaire. Au fond rien en elle ne semble exiger une référence à la mémoire. On pourrait aussi bien comprendre que le vieillard possède les biens que jeune il craignait de ne pas avoir et que la gratitude qu'il ressent à leur égard - gratitude causée par le plaisir fourni par ces biens - est la raison pour laquelle il ne risque pas de les abandonner. Ainsi on peut se demander si on a raison de lire la sentence 17 à la lumière de la Lettre à Idoménée. Reste certes cette lettre qui me suffit pour mon propos d'aujourd'hui.

Je souhaite en effet mettre en rapport ces textes canoniques, qui donnent comme un mode d'emploi de la mémoire, avec l'usage que Tony Judt dit faire de ses propres souvenirs. En effet, dans l'édition du Monde du 17 Janvier, l'historien anglais communique aux lecteurs l'expérience qu'il a de la terrible maladie neurologique dont il souffre, la sclérose latérale amyotrophique ou maladie de Charcot. Privé de la possibilité de tout contrôle de son propre corps, l'auteur décrit ainsi l'usage qu'il est parvenu à faire de ses souvenirs :

" Imaginez un instant que vous soyez obligé de rester allongé absolument immobile sur le dos pendant sept heures d'affilée et de trouver le moyen de rendre ce calvaire supportable non seulement pour une nuit, mais pour le restant de votre existence. La solution que j'ai trouvée consiste à faire défiler mentalement ma vie, mes pensées, mes fantasmes, mes souvenirs, mes faux souvenirs et autres, jusqu'à ce que je tombe par hasard sur des événements, des gens ou des récits dont je peux me servir pour détourner mon esprit du corps dans lequel il est enfermé. Ces exercices mentaux doivent être assez intéressants pour captiver mon attention et me faire oublier une démangeaison insupportable à l'intérieur d'une oreille ou au bas des reins. Mais ils doivent être également assez ennuyeux et prévisibles pour servir de prélude et d'incitation efficace au sommeil. Il m'a fallu un certain temps pour découvrir que cette méthode constituait une alternative possible à l'insomnie et à l'inconfort physique, et aussi qu'elle n'était pas infaillible.
Mais de temps à autre, quand j'y pense, je suis stupéfait par la relative facilité avec laquelle je surmonte ce qui était autrefois une épreuve nocturne presque insupportable. Je me réveille exactement dans la même position, la même disposition d'esprit et le même état de désespoir en sursis que la veille."

Entre la théorie épicurienne et la pratique réelle de Tony Judt, on relèvera les différences suivantes : d'abord la valeur du recours que le malade fait à sa mémoire n'est pas conditionnée par la sagesse de la vie antérieure, ce qui est plutôt une bonne nouvelle, vu que nombreux sont ceux qui pensent que l'idéal de vie épicurien a un côté, disons, livresque ou, plus clairement dit, est irréalisable psychologiquement ; ensuite le souvenir n'a pas une fonction différente du faux souvenir ou du fantasme, ce qui là aussi ouvre les horizons de ceux qui, donnant une valeur prioritaire au réellement vécu, pourraient se désespérer de la pauvreté du leur ; ajoutons que la recherche de l'élément utile n'obéit à aucune méthode difficile car il suffit d'inventorier ce dont on dispose mentalement jusqu'au moment où on est absorbé par le contenu au point de ne prêter attention qu'à lui (ce qui est remarquable ici, c'est que Tony Judt décrit l'exploration de son esprit comme une découverte jamais déçue et non comme une routine répétitive et passablement obsessionnelle : on peut supposer que joue sur ce point un rôle majeur l'excellente qualité de sa mémoire). Enfin la finalité de l'exercice pratiqué par le malade est bien distincte de celle visée par le philosophe puisqu'il s'agit dans son malheureux cas de fuir dans le sommeil alors que la pratique épicurienne est une conscience pleine et plaisante d'une béatitude stable et gagnée pour toujours.
Néanmoins le point commun à l'expérience réelle et à la théorie épicurienne saute aux yeux : quelque chose d'insupportable est évacué de la conscience. Certes l'insupportable a des degrés et il va de soi que cette méthode a donc des limites qui peuvent d'ailleurs tout à fait varier selon les individus et les circonstances. Reste que cette pratique volontaire de la mémorisation systématique parvient à donner l'impression de pouvoir échapper à l'infortune physique de laquelle on est victime. Je dis infortune physique car l'infortune morale doit placer dans un état psychique qui rend inapte à un tel inventaire des ressources mémorielles.
Les dernières lignes du texte cité mettent cependant en évidence les limites de l'exercice : il détourne momentanément de la conscience du malheur mais est impropre à changer l'état d'esprit du malade. Ce serait sans doute demander beaucoup trop à un exercice spirituel que de compter sur lui pour opérer un tel changement. On passerait alors de la réalité psychologique au mythe (sans qu'on sache d'ailleurs tracer la frontière avec certitude, ce qui n'est pas pour rien, je crois, dans l'attrait continuel que représentent les sagesses pour nos vies plus ou moins réussies).

lundi 20 octobre 2008

Epicure: ethnocentriste ?

Dans l’excellent livre de André-Jean Voelke Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque d’Aristote à Panétius (1961), je suis surpris de lire la note suivante :

« Pour Epicure, il n’est pas possible de parvenir à la sagesse avec n’importe quelle constitution physique et dans n’importe quel peuple : seuls les Grecs peuvent philosopher (Diog. Laërce, X, 117 ; Clément d’Alexandrie, Strom., I, 15, 67 = fr.226 Us). Un disciple d’Epicure , Philodème, déclare que les dieux parlent le grec et que l’accès à la sagesse est réservé à ceux qui usent de cette langue (De dis, III, col.14, p.37 Diels = ad fr. 356 Us.). Le fait qu’Epicure était citoyen d’Athènes – tandis que les fondateurs du stoïcisme venaient pour la plupart d’Asie – n’est sans doute pas étranger à cette glorification de l’hellénisme. » (p.82)

Comme il ne me semble jamais avoir lu d’Epicure une seule ligne exprimant un tel ethnocentrisme, je suis curieux de me rapporter à Laërce, mais le texte alors est beaucoup plus ambigu que la note ne le suggérait :

« Et ce n’est certes pas à partir de n’importe quel état corporel qu’on devient sage non plus que dans n’importe quel peuple. » (p.1305 de l’éd. de Marie-Odile Goulet-Cazé trad. Jean-François Balaudé)

Ce passage n’implique pas une interprétation ethnocentriste car il n’entraîne pas que seuls les Grecs sont en mesure de philosopher. Il n’entraîne pas non plus qu’ avoir un corps adéquat et appartenir au peuple favorable à la philosohie soient deux propriétés nécessairement conjointes. On peut alors imaginer quatre cas de figure (on a le corps qu’il faut dans le peuple qu’il faut, on n’a ni le corps ni le peuple, on a l’un ou l’autre). Mais visiblement, s’appuyant sur Philodème – dont je ne dispose malheureusement pas du texte -, Voelke privilégie la piste d’un ethnocentrisme raciste (mais rien ne prouve que Philodème est intégralement fidèle à Epicure).

Comment justifier cette lecture plus généreuse d’Epicure ?
J’ai d’abord l’idée qu’il y a chez Epicure une condamnation du grand nombre, de la multitude qui est si systématique qu’elle ne permet pas d’isoler parmi tous les peuples un peuple excellent, car au fond le peuple, c’est la masse des hommes. Mais il semble alors que tout peuple est un obstacle à la philosophie !
Hypothèse : le peuple qui favorise la philosophie est celui où la masse n’empêche pas une élite d’accéder à la connaissance. Le mauvais peuple serait celui dont les préjugés sont partagés par tous ces membres.
Quant à la question du corps, on peut l’interpréter dans un sens non raciste mais matérialiste. Il y a des corps dans un état tel que l’esprit, qui est donc, d’un point de vue matérialiste, une propriété du corps, n’est pas capable de raisonner. Ainsi le corps inadéquat à la philosophie ne serait pas le corps barbare, mais le corps immature ou le corps malade.

samedi 7 mai 2005

Epicure : le dernier verre.

« Il est mort d’une rétention d’urine causée par la pierre, comme le dit Hermarque dans ses lettres, après une maladie qui a duré quatorze jours ; Hermippe raconte qu’alors il entra dans une baignoire de bronze tempérée d’eau chaude, demanda du vin pur et l’avala. Après avoir enjoint à ses amis de se remémorer ses doctrines, ainsi mourut-il » (X, 15)

Jean-François Balaudé a-t-il raison de qualifier la mort d’Epicure de « mort ordinaire comparée à tant d’autres morts de philosophes » ? N’est-ce pas plus une mort épicurienne qu’une mort banale ? D’abord elle partage avec les autres morts philosophiques le fait d’être la dernière leçon. Non seulement le philosophe a toute sa tête mais ses ultimes paroles confirment sa vie entière. Ensuite si cette mort n’est pas une démonstration de la force de la volonté mais bien plutôt l’aboutissement d’une maladie, n’est-ce pas parce l’école épicurienne n’a pas pour héros Hercule ? Enfin cette mort est pleinement philosophique car il n’est pas le premier qui meurt d’avoir bu du vin pur. Par ordre, il y a d’abord Stilpon :

« Hermippe dit que Stilpon mourut âgé, après avoir bu du vin afin de mourir plus vite. » (II, 120 trad. de Marie-Odile Goulet-Cazé)

A la lumière de ce texte, on peut imaginer qu’Epicure, en buvant le vin non coupé d’eau, se suicide. Ce n’est pas l’occasion d’une ultime jouissance mais une douce euthanasie. C’est aussi le signe de la frugalité du philosophe qu’un simple verre de vin pur puisse le tuer, certes c’est tout autant l’indice d’une immense faiblesse physique. Ensuite il y a Arcésilas :

« Il mourut fou, selon Hermippe, pour avoir bu trop de vin pur. » (IV, 44 trad. de Tiziano Dorandi)

Etrange mort que celle-ci : un sage qui finit fou, rien à voir avec celle d’Epicure, sauf l’usage du vin pur, mais ici en excès. Enfin la mort de Chrysippe, déjà commentée (note du 19-04-05). Ici aussi, peu de vin mais un mortel vertige ; reste que c’est dans le cadre d’un sacrifice que Chrysippe boit l’alcool fatal alors qu’Epicure le fait en étant dans sa baignoire. Cette différence illustre magistralement ce qui sépare le stoïcien de l’épicurien : le premier vit au sein de la cité, le second se retire dans ses appartements. A elles quatre, ces morts composent un singulier éloge du mélange et de l’eau ! Aujourd’hui encore, c’est Nietzsche qui aura le dernier mot.

« Je ne saurais conseiller assez énergiquement l’abstention absolue de l’alcool à toutes les natures d’espèce spirituelle. L’eau fait l’affaire… J’ai une prédilection pour les endroits où l’on a partout l’occasion de puiser de l’eau à des fontaines (Nice, Turin, Sils) ; un petit verre d’eau me court après comme un chien. In vino veritas : il semble bien que pour la notion de « vérité » me voilà encore en désaccord avec tout le monde. Chez moi l’esprit plane au-dessus de l’eau… » (Ecce Homo Pourquoi je suis si malin 1)

On se rappelle certes que Socrate philosophe tout en buvant mais cela veut seulement dire qu’il a par la force de la volonté réussi à transformer, à l’inverse du Christ, le vin en eau…

vendredi 6 mai 2005

Epicure : maître des cérémonies.

Dans son testament, Epicure institue une réunion mensuelle, précisément le vingt de chaque mois de Janvier, dans le but de célébrer sa mémoire. Cette auto-commémoration ne me rappelle en rien les mœurs des autres écoles. J’ai plutôt le souvenir de cités érigeant des statues en l’honneur des philosophes disparus. Mais cette impression de culte du chef s’atténue quand on apprend que ce n’est pas seulement en son honneur qu’Epicure organise ce rite mais aussi pour rendre hommage à Métrodore. Diogène Laërce n’est guère éclairant sur Métrodore de Lampsaque ; c’est un disciple « parmi les plus remarquables » (X, 24) ; il meurt sept ans avant Epicure à 53 ans et ce dernier écrit un livre qui porte son nom. C’est aussi à Polyainos, autre disciple, et à ses trois frères qu’il consacre un jour de célébration : pour Polyainos au mois d’août et pour ses frères en décembre. Si Epicure n’a laissé aucun ouvrage sur Polyainos, en revanche il a fait du nom de chacun de ses frères le titre d’une œuvre : Aristobule, Néoclés, Chérédème. Ce n’est pas népotisme mais conversion opérée dans le cadre de la famille.

« Ses trois frères pratiquaient la philosophie avec lui, sur ses injonctions » ( 3)

Moins esprit de famille qu’esprit philosophique partagé par les membres d’une même famille. En somme, Epicure institue un rite d’hommage aux philosophes les plus véridiques : ni culte des amis, ni culte de la Vérité mais culte des amis en tant qu’ils sont porteurs de la Vérité. L’année est ainsi ponctuée de tendres rappels à l’ordre. A travers le souvenir de l’ami se réaffirme l’adhésion au Vrai. Une clause du testament met nettement en relief qu’il ne faut s’attacher aux membres de la famille que dans la mesure où ceux-ci s’attachent à Epicure :

« Qu’Amynomaque et Timocrate prennent soin du fils de Métrodore, Epicure, et du fils de Polyainos, pourvu qu’ils philosophent et vivent dans la compagnie d’Hermarque. » (19)

La fille de Métrodore ne devra pas sortir du cercle mais prendre comme mari un disciple remarqué par Hermarque :

« De même, qu’ils accordent leur soin à la fille de Métrodore, et qu’une fois en âge, ils la donnent en mariage à celui qu’Hermarque, parmi ceux qui philosophent avec lui, aura choisi, pourvu qu’elle soit disciplinée et obéisse à Hermarque. »

C’est la reproduction, au sens bourdieusien du terme ! Ce qui se constitue dans ce souci de régler les relations à l’intérieur du Jardin, à travers ces mesures autant philosophiques que familiales et amicales, c’est un espace privé qui ,avec ses lois et sa perpétuation dans le temps, double l’espace public et en constitue comme un envers rassurant. Le Jardin m’apparaît comme un espace autonome qui garantit à chacun la possibilité de vivre sagement sans crainte des étrangers. Ouvert aux prostituées (Mammarion, Hédéia, Erotion, Nikidion) et aux esclaves ( Mys, Phidias, Lycon, Phaidrion), il est fermé aux événements de l’agora. Il ne correspond pas à une expérience dont les promoteurs viseraient l’extension à l’échelle de la polis tout entière. Il est institué explicitement sur fond de rejet de la politique et de mépris de la foule :

« Ses dispositions (Diogène parle d’Epicure) aussi bien de piété pour les dieux que d’amour pour sa patrie ne peuvent se décrire ; en effet, par excès d’honnêteté, il s’est même gardé de tout contact avec la vie politique. » (10)

L’honnêteté n’étant qu’une des vertus dont cette sagesse attend la tranquillité de l’esprit, ce n’est pas par éthique qu’Epicure et les siens s’enferment entre quatre murs mais par prudence, dans le seul but d’être heureux. Et je pense à ces lignes de Nietzsche, écho déformé mais séduisant de ce que je viens de lire :

« Restez plutôt à l’écart ! Fuyez dans une retraite cachée ! Mettez vos masques et usez de votre subtilité pour qu’on vous prenne pour d’autres ! – ou qu’on vous craigne un peu ! Et surtout n’oubliez pas le jardin, je vous prie le jardin aux grilles dorées ! Et entourez-vous d’hommes qui soient comme un jardin, - ou comme une musique sur l’eau, quand tombe le soir et que bientôt le jour ne sera qu’un souvenir ; choisissez la bonne solitude, la solitude libre, enjouée, légère qui vous donne le droit de rester bons en quelque manière. » (Par-delà le bien et le mal II, 25 trad. de Henri Albert, révisée par Jean Lacoste)

Epicure, seul dans son Jardin avec tous ces faux autres et ces vrais lui-mêmes que sont ses amis. Epicure, seul avec les multiples reflets de son excellence.

jeudi 5 mai 2005

Epicure: un propriétaire.

Diogène Laërce ne sait pas si Epicure est né à Athènes ou dans la colonie athénienne de Samos. Mais, comme il consacre plus de lignes à cette deuxième possibilité, c’est elle que la tradition a retenue. Après diverses pérégrinations, il s’installe à l’ouest d’Athènes, «dans la banlieue » (comme dit un peu anachroniquement Balaudé), au Jardin, une propriété qu’il achète 80 mines (environ 8000 francs-or d’après une note de Robert Genaille) (X, 9). Dès que Laërce évoque le Jardin, il y associe les amis. C’est le lieu d’où Epicure part (rarement) voir ses amis. Mais c’est aussi le lieu vers où ils convergent :

« Eux venaient à lui de toutes parts » (11)

Le Jardin m’apparaît comme un pôle fixe d’attraction dans une Grèce traversée par « une période de troubles graves » C’est en même un lieu d’installation (les amis viennent y vivre) au point que cet endroit me semble être la colonie d’Epicure à l’intérieur d’Athènes ! C’est aussi un territoire unifié par « un régime de vie, le plus frugal et le plus simple ». On y boit généralement de l’eau, quelquefois du vin, sans dépasser alors un quart de litre. Le Jardin fait secte, je n’ai rien trouvé d’équivalent chez les cyniques, les stoïciens ou les sceptiques. Epicure se fixe et fixe autour de lui. Epicure est un propriétaire. Ses amis vivent chez lui :

« Il n’était pas d’avis que l’on dût mettre ses biens en commun, comme Pythagore qui disait qu’entre amis tout est commun. »

La défense de la propriété individuelle ne manque pas d’originalité : c’est parce que les propriétaires sont amis les uns des autres qu’il n’est pas utile d’instituer une propriété collective :

« Un tel précepte ne peut revenir qu’à des gens méfiants et s’ils sont méfiants, ils ne sont pas amis. »

Cette secte est une communauté d’infimes propriétaires solidaires vivant dans le cadre de la propriété épicurienne. Ce qui est à moi sera à toi dès que tu en auras besoin mais tu en auras rarement besoin car ton ordinaire est moins que rien et tes excès un rien :

« Il dit lui-même dans ses lettres qu’il a son content avec seulement de l’eau et du pain de froment et il écrit : « Envoie-moi un pot de fromage, afin que je puisse, quand le voudrai, faire grande chère. »

De ce Jardin j’apprends en lisant le testament d’Epicure qu’il a des dépendances. C’est un curieux texte, ce testament, il n’a rien en tout cas de spirituel. Le maître y lègue très soigneusement ses biens, et précisément le Jardin, à deux inconnus, Amynomaque et Timocrate, dont Richard Goulet pense dans son grand œuvre Le dictionnaire des philosophes antiques qu’ils sont « des sympathisants athéniens de l’école qui acceptaient de servir de gérants pour assurer la continuité matérielle de l’institution. » La raison en est que son successeur à la tête de l’école, Hermarque, étant originaire de Mytilène, ne pouvait hériter légalement du Jardin. Le nouveau maître et « ceux qui philosophent avec lui » en auront seulement l’usufruit. Epicure par ce testament transforme explicitement sa propriété en propriété au service de l’école épicurienne. La transmission continuelle de ce bien de scholiarque à scholiarque est l’acte juridique qui va de pair avec la transmission fidèle de la pensée d’Epicure. Propriété des idées et propriété des choses, Epicure les transmet à sa postérité d’un même mouvement.

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