Les philosophes antiques à notre secours

Avec la découverte de l’or, valeur qui déclasse et la force physique et l’apparence et l’esprit, commence la lutte pour la puissance. Les hommes rivalisent pour être « opulenti », honorés et riches. Et Lucrèce sait pourquoi : ils en attendent une vie douce, calme, paisible (« placidam vitam »). Ce que Pascal interprétera comme un moyen de détourner son attention de la vanité de la vie, Lucrèce l’identifie à la découverte d’un remède aux douleurs mais d’un remède inefficace. Bien sûr les deux veulent dessiller les yeux du lecteur cependant Lucrèce ne les tournera pas vers un sauveur transcendant mais vers une doctrine humaine tout à fait vraie (« vera ratio »), même si, au début du livre V, il identifie son maître Epicure à un dieu :

« il faut le dire : oui, illustre Memmius, ce fut un dieu, un dieu, le premier qui trouva cette règle de vie à présent dénommée la sagesse »

Et Lucrèce répète en effet deux fois « deus » (« dicendum est, deus ille fuit, deus ».) Mais c’est un homme fait dieu ( par un homme) et non un Dieu (fait homme) par un Dieu. Que donne alors la course des prétendants au bonheur ? C’est un parcours d’obstacles avec, à l’arrivée, non la paix mais l’envie : c’est la foudre qui frappe les sommets, ceux qui sont au sommet. Je me demande pourquoi celui qui a éliminé les rivaux est envieux, il semble plus logique que les perdants le soient. Mais je me rappelle que les désirs qui les tracassent n’ont pas de fin et que c’est à coup sûr non ce que les autres ont qu’ils envient mais bien plutôt ce qu’ils imaginent pouvoir avoir en plus de ce qu’ils ont déjà. On dira qu’ils étaient nécessairement déjà envieux quand ils visaient le sommet ; certes, mais ils imaginaient que, là haut, l’envie serait sans objet, ils ne savaient pas que, dans ce domaine-là, il n’y a pas de toit du monde. Ces rois sont donc bien malheureux : ils n’ont pas la sagesse de considérer leur position au moins comme un piètre refuge, un moyen médiocre d’être à l’abri des autres, comme le suggérait la quatorzième Maxime Capitale. Lucrèce fait alors l’éloge de l’obéissance, de la soumission, en somme de l’obscurité civique. Cet homme qui choisirait de ne pas entrer dans la course à la puissance gagnerait en effet de ne pas devoir ses goûts à la bouche d’autrui : c’est l’étrange expression qu’utilise effectivement Lucrèce (« sapiunt alieno ex ore ») et dont Clouard supprime toute la saveur (« ils règlent leurs goûts sur les opinions reçues »). Il y a en effet deux sortes de désirs : ceux qui viennent de ce qu’on nous dit et ceux qui viennent de ce qu’on sent. Certes l’ouïe est un sens mais quand elle permet de comprendre les paroles, c’est par ce sens-là qu’entrent les désirs illusoires. Les hommes disent aux autres ce qu’il faut faire pour être heureux mais chacun a entendu d’un autre ce qu’il répète. Cette crédulité, Lucrèce la pense inhérente à la nature humaine :

« Et ainsi en est-il, en sera-t-il demain, exactement autant qu’il en fut jusqu’ici »

Mais lui, Lucrèce, n’a-t-il pas écouté Epicure ? Certes, mais il a écouté quelqu’un qui n’a écouté personne (qu’on se rappelle la légendaire inculture !) et qui était simplement « le découvreur des choses » ( je lis « rerum inventor » et je réalise subitement l’ambiguïté de ce « res invenire » qui se traduit, selon le contexte, tantôt par « inventer la richesse » et tantôt par « découvrir les choses »). Mais être roi, est-ce seulement souffrir de l’envie ?

Là où Rousseau aura besoin d’un bouleversement de la nature, il suffit à Lucrèce d’un « inde » (« par la suite ») pour introduire les débuts de la civilisation. Mais par quel miracle les hommes se mettent-ils à construire des cabanes, à se vêtir de peaux, à faire du feu, à être monogames ? Arrêtons-là car le vers qui évoque la régulation de la sexualité fait défaut. Pautrat, témoin d’une époque qui s’est longuement réjouie d’explorer les ratés, les manques et autres lacunes, choisit une disposition typographique spectaculaire, là voici :

« Par la suite, une fois qu’ils se furent dotés de cabanes, de peaux, et qu’ils firent du feu, et que la femme unie à un homme se mit en un

furent connus, qu’ils virent, créée d’eux, naître une descendance »

Clouard, traducteur d’un temps où l’on vise moins à reconstituer le vide qu’à le remplir, nous berce d’illusions :

« Dans la suite, les hommes connurent les huttes, les peaux de bêtes et le feu ; la femme unie à l’homme devient le bien d’un seul, les plaisirs de Vénus furent restreints aux chastes douceurs de la vie conjugale, les parents virent autour d’eux une famille née de leur sang. »

Les plaisirs érotiques restreints aux chastes douceurs de la vie conjugale, fantasme clouardien ? Quoi qu’il en soit, les deux traducteurs s’entendent pour reconnaître que désormais les hommes vivent avec leurs enfants (même si je préfère à l’instigation de Pautrat traduire « prolem » - prolétaire ! - par « descendance » plutôt que par « famille »). Et les hommes s’amollissent (« mollescere ») alors que Clouard, trop élégant et peut-être trop ardent défenseur de la civilisation, juge qu’ils deviennent « plus délicats ». Le feu, inventé pour réchauffer, rend frileux : c’est bien connu. Ce qui l’est moins, c’est que « Venus inminuit viris », « Vénus, de son côté, leur ôta de leur force » ( décidément, Pautrat est, comme on dit en allemand, plus sachlich que Clouard – « Vénus énerva leur vigueur » - : il rend mieux la chose, die Sache ). L’idée, elle, est inhabituelle : le temps de l’amour augmente avec l’institution de la famille, avec la vie avec la progéniture. Les hommes font l’amour parce qu’ils sont ensemble : c’est une nouvelle occupation qui prend des forces. A la sexualité épisodique, violente et passionnée succède la sexualité prenante et chronique. Mais les enfants aussi caressent les parents (Miracle ! Les deux traducteurs s’entendent sur "blanditia", ce que l’on fait pour séduire, plaire, attirer, retenir, qu'ils traduisent tous deux donc par "caresses"). Les parents s’attendrissent. Ce n’est pas la tendresse qui attend l’enfant, mais c’est lui qui l’engendre : on ne naît pas parent, on le devient. Né de la relation avec les enfants qu’on fait, le lien s’étend aux voisins et c’est exactement là que sourd le droit, né à la fois du désir de ne pas être la victime de ses voisins et donc de ne pas leur nuire et de la demande que les hommes, les mâles, adressent aux autres hommes de prendre soin des femmes et des enfants auxquels ils sont attachés. La justice, c’est d’abord le soutien des faibles, des imbéciles ,si je veux parler comme Paul Valéry, précisément de ces femmes et de ces enfants qui ne sont pas les nôtres sur lesquels on veille pour que nos voisins fassent de même avec les nôtres. Le droit n’attend donc pour naître ni les hommes politiques, ni les Etats. C’est d’abord un arrangement, un contrat, un traité (« foedus ») entre gens qui se sont attachés, pour préserver les objets de leur affection. L’ordre politique trouve sa minuscule origine dans la peur des pères et des hommes aimants. Cet amour, que les épicuriens, dont Lucrèce !, ont tant condamné moralement, est culturellement une fondation d’importance : ce n’est que dans le cadre d’une communauté déjà organisée que l’on pourra faire l’éloge d’une sexualité sans attachement. La concorde (« concordia ») est née de l’amour et précède même le langage : ce sont « des balbutiements du geste et de la voix », les instruments qui permettent cette entente, très primitive mais déjà civilisée. Mais ces pactes étaient-ils respectés ? Pour la plupart, pense Lucrèce, et la raison ne manque pas de profondeur : si les hommes avaient maltraité les enfants et les femmes des autres, l’humanité aurait disparu.

Cette femme malodorante, il semblerait qu’il soit sage de la quitter et d’ailleurs pourquoi Lucrèce a-t-il tant insisté sur les imperfections de la femme parfaite, sinon pour encourager celui qui suit ses leçons à franchir le pas ? Et pourtant il poursuit ainsi :

« Et puis tu peux, aussi, quand elle a l’esprit beau (bello animo) et n’est pas odieuse (non odiosa), à ton tour t’aveugler, et concéder alors à l’humaine nature. » (Pautrat)

Clouard, moins fidèle, en rajoute :

« Et d’ailleurs si la maîtresse a belle âme et aimable commerce, on peut en retour passer outre et faire une concession à l’humaine imperfection .»

Mais peu importe la différence de traduction, l’énigme, c’est l’aval que Lucrèce semble donner ici à l’amour : n’est-ce pas une manifestation d’attachement exclusif, cette préférence donnée à cette personne-là ? Tout se passe comme si on pouvait faire passer par pertes et profits un détail physique quand le gain escompté est supérieur ? Mais qu’attendre de l’affection portée à cet esprit ? Ce n’est pourtant pas l’esprit de l’ami qui doit toujours être une incarnation de celui d’Epicure, mais celui d’une femme amoureuse, censée être un obstacle pour l’apprenti-sage. A l’évocation de la femme au bel esprit succède celle de la femme animale, qui cherche le plaisir et « provoque son amant à la course d’amour »:

« Et ce n’est pas toujours d’un amour contrefait que soupire, enlacée, la femme quand, unie à l’homme corps à corps, elle le tient serré, le mouillant des baisers de ses lèvres sucées » (Pautrat)

Cette femme est en fait femelle : naturelle en somme, mais pas spécialement humaine. Que pense Lucrèce de ce plaisir partagé (voluptas mutua) ? Poursuivant dans sa logique d’identification de la sexualité humaine à la sexualité animale, il compare un couple d’amants sexuellement satisfaits à deux chiens attachés malgré eux l’un à l’autre après le coït. C’est l’illustration même des plaisirs impurs. Ils supportent le fardeau de la vie commune par désir de jouir. Ils se tiennent l’un et l’autre par le plus naturel, par le meilleur mais ils n’ont pas que le meilleur. Pas la peine pour Lucrèce d’évoquer ces couples qui n’ont que la torture sans « la chaîne de volupté » (Clouard).

Comme s’il voulait contredire systématiquement Platon qui dans le Banquet, sous différents angles, fait comprendre ce que l’aimé apporte à l’amant et réciproquement , Lucrèce accable l’amour. D’abord, au sens strict, il tue : « (les amants) meurent à la tâche » (Pautrat). Platon pensait,lui, que, bien utilisé, il permet de dépasser la vie en direction de l’éternité. Ensuite, il met l’homme sous la domination de la femme. En effet c’est désormais du couple hétérosexuel que Lucrèce va parler, plus aucune allusion à l’adolescent aux membres féminins. Aimer, c’est passer sous le joug : l’inégalité que rien ne suggérait dans la description de l’acte amoureux est ici manifeste. Et puis, subitement, l’irruption de l’argent : l’amour est dépense, autant économique que vitale. Gaspillage du patrimoine hérité : « ce qu’avaient acquis honnêtement les pères » se convertit en cadeaux qui tous représentent des moyens de satisfaire ce qu’Epicure appelait des désirs non-naturels : parfums, bijoux, festins. Aimer, c’est donc certes dépendre mais c’est aussi faire dépendre celle qu’on aime. Lui faire des présents, c’est non seulement l’attacher à soi, mais aux choses. C’est faire le contraire de ce qu’on devrait faire si on voulait la rendre sage. Mais aimer, c’est aussi ne pas accomplir ces devoirs, ces officia. On pourrait se demander ce que vient faire la référence aux devoirs dans cette philosophie dont la valeur suprême est l’immuabilité du plaisir. Ce devoir, il ne faut pas l’entendre comme un impératif que la conscience dicterait à tout homme (Lucrèce n’est pas Kant) ; il est diversifié selon les personnes : ceux de l’esclave ne sont pas ceux de l’homme libre ; ceux du père de famille ne sont pas ceux de la femme. Ai-je tort d’éclairer le texte d’une lumière stoïcienne ? Les deux philosophies recommandent d’agir comme on doit agir quand on est justement celui qu’on est. C’est la prudence. On dit aujourd’hui conformisme et cela déprécie du même coup. Si on enlevait au mot toute sa charge négative, on pourrait le garder, il faudrait juste avoir l’idée que la conformité à l’ordre des choses, à l'ordre des hommes est bonne (même si aucun Dieu ne fonde tout ce réel-là). Mais aimer, c’est aussi voir sa réputation se dissoudre. Lisant ce vers, d’abord je repense à ce passage du Banquet quand Pausanias évoque "ce que font les amants pour l'objet aimé, quand ils appuyent leurs prières de supplications et d'objurgations, font des serments, couchent aux portes, descendent à une servilité qui répugnerait même à un esclave." Mais finalement cette défense de la célébrité, comme elle n’est pas du tout épicurienne ! Voilà un faux bien dénoncé clairement par Epicure. Alors pourquoi Lucrèce s’y réfère-t-il comme à un bien en danger ? Est-ce une des incohérences que Pierre Hadot dit trouver souvent dans les textes antiques et qu’il explique par le caractère d’abord pratique de ces philosophies ? Ici il s’agirait de détacher tout le monde de l’amour de l’amour. Parlons donc comme tout le monde ! Si toutes ces pertes apportaient le plaisir, elles seraient bonnes mais « de la source même du plaisir on ne sait quelle amertume jaillit qui verse l’angoisse à l’amant jusque dans les fleurs » (Clouard). C’est encore l’amant le seul à souffrir: du remords « de vivre en paresseux et se tuer d’orgies » (Pautrat), mais aussi des paroles de l’aimée, de ses regards, du mouvement de ses lèvres Celle dont le nom est pourtant doux énonce quelquefois des mots équivoques, des mots qui font mal et qui font plaisir. Que veut dire Lucrèce ? Un compliment ironique ? Un reproche flatteur ? Double bind ? En plus, si Clouard précise les circonstances (« à la minute du départ »), Pautrat, plus fidèle, n’en dit mot. En revanche c’est clair que le regard fait mal quand il fait soupçonner un rival ( mais Lucrèce ne dit pas si la jalousie est fondée? A vrai dire, peu importe, le jaloux souffre de craindre ). Le regard blesse aussi quand il est œillades en quête de succès. Enfin plus énigmatique, la trace de sourire : adressé à autrui, réminiscence plaisante dont l’amant est exclu, sourire absent, méprisant… Qui sait ?

D’abord, qu’on ne croie pas qu’en scrutant minutieusement le texte de Lucrèce, je cherche une lumière qui m’éclairerait une fois pour toutes sur l’essence de l’amour. Je ne donne pas à ce texte antique le privilège de détenir une vérité fondamentale qui aurait été cachée par les progrès de la pensée et qu’il faudrait redécouvrir pour qu’elle fonde enfin notre réflexion. Je ne suis ni essentialiste ni fondationnaliste. On n’a pas besoin d’une théorie de l’amour vrai pour faire l’amour vraiment et à supposer qu’on la cherche, il y a fort à parier qu’on ne trouverait qu’une description sous un certain aspect de l’amour. C’est d’ailleurs cela que je cherche à reconstituer par ma lecture tâtonnante : une manière de voir les choses, quelquefois inhabituelle mais non délirante, qui servira autant à rectifier peut-être, qu’à préciser certainement, celles de qui lit et qui écrit. Lucrèce n’est donc pas pour moi ce qu’était Epicure pour lui. Mais en quoi consiste la différence entre manger et boire d’un côté et faire l’amour de l’autre ?

« Nourriture, boisson, s’incorporent à notre organisme, ils y prennent leur place déterminée, ils satisfont aisément le désir de boire et de manger. »

Le propre d’un désir naturel, c’est en effet d’être comblé réellement par un morceau de nature : ce pain, cette eau. En revanche le propre d’un désir sans objet naturel, c’est d’être toujours en manque. C’est à l’homme dévoré par la soif et qui se désaltère imaginairement en rêve que Lucrèce compare l’amant. Ni la vue ni le toucher ne donnent de quoi combler la soif d’amour, tout simplement parce qu’elle n’a pas d’objet. Ce qui la calmerait n’est pas difficile à obtenir, rare, facile à perdre ; tout simplement cela n’existe pas. Les yeux sont insatiables : tout à voir, c’est rien à voir. Les mains effleurent, caressent, sentent mais ne peuvent pas prendre pour le consommer le corps aimé. Mais il semble qu’ici Lucrèce ne parle que de ce que Freud appellera deux mille ans plus tard « les plaisirs préliminaires » ; il nous dira qu’en effet ils font monter la tension mais enfin n’y a-t-il pas un soulagement final ?