Les philosophes antiques à notre secours

« La justice n’est pas quelque chose en soi, mais, quand les hommes se rassemblent, en des lieux, peu importe chaque fois lesquels et leur grandeur, un certain contrat sur le point de ne pas faire de tort ou de ne pas en subir » écrit Epicure dans la 33ème Maxime Capitale. C’est clairement une déclaration de guerre contre la tradition platonicienne, cette tradition qui pousse déjà à écrire avec une majuscule la Justice. Celle-ci est pour Platon une Idée, en fait pas une idée du tout au sens où nous l’entendons ! Les Idées sont en effet intelligibles (on perçoit une belle chose mais pas l’Idée du Beau) et extra-mentales (l’esprit, s’il est bien conduit, peut les contempler). Ce sont l’association de ces deux caractères qui nous paraît douteuse aujourd’hui : en effet personne ne contestera qu’il y ait des réalités intelligibles, auxquelles on n’a pas directement accès par la perception ( Ni la nation, ni la vertu, ni la philosophie ne peuvent entrer dans mon champ perceptif: je pense que ces idées n’existent que parce qu’on parle.) Peu mettront en question la réalité matérielle du monde extérieur, même si on se demandera s’il est comme on le perçoit ou comme les connaissances scientifiques le construisent. Ce qui est contestable, c’est l’existence d’une réalité extérieure et purement intelligible. On me dira qu’il y a Dieu : d’accord, mais cela va dans mon sens ; il semble que les Idées platoniciennes, et précisément l’Idée de Justice, sont, comme Dieu, des objets auxquels on croit et non des réalités dont on connaît par le savoir l’existence. En tout cas, le matérialiste Epicure sait que les Idées n’ont existé que dans l’esprit de Platon ! Il faut chercher ailleurs que dans un autre Monde l’origine du droit. C’est en réalité un effet du rassemblement, ayant comme fin la sécurité personnelle ; c’est une invention intelligente de la part d’hommes qui veulent ne pas souffrir de la peur de l’avenir incertain. Philosopher, établir le droit : deux manières complémentaires de vivre heureux. Cependant, alors que la philosophie est, à première vue, la découverte de vérités éclairantes pour tout le genre humain, la justice organise seulement les rapports de certains hommes qui se trouvent être ensemble à cet endroit. Mais la justice d’ici sera-t-elle la même que celle de là-bas ? Spontanément relativiste, marqué définitivement par Pascal*, on s’attend à une réponse négative et Epicure ne nous déçoit pas en effet :

« Selon la particularité du pays et de toutes les autres conditions, quelles qu’elles soient, alors une même chose n’est pas juste pour tous. » ( Maximes Capitales 26)

Mais, à vrai dire, sa position n’est pas relativiste, car même si les droits divergent, ce qui unifie tous ces droits différents, c’est d’être utile pour la vie en commun des hommes dont ils règlent les actions. Si l’on cède à la facilité de commettre un anachronisme, on dirait qu’Epicure est conservateur car ses maximes ne prescrivent pas ce que la justice doit être mais bel et bien ce qu’elle est déjà ici et maintenant. Mais ce n’est pas sérieux de l’étiqueter ainsi car ce concept de conservateur n’est au fond pas intelligible sans les deux autres qui lui donnent son sens et qui sont « réactionnaire » et « progressiste », le conservateur conservant ce que les autres voudraient corriger, l’un par un retour au passé regretté, l’autre par une transformation espérée de l’avenir. Je vais plutôt chercher en rêvant (oui, car les textes sont muets) à imaginer ce que pourraient être les droits accordés par une telle justice et nous verrons alors que si une telle justice était établie en réalité, le monde actuel ne serait pas conservé ! En effet c’est finalement le droit au bonheur qui serait ainsi mis en place et qui comprendrait : 1)le droit de satisfaire complètement tous les besoins naturels et nécessaires a)pour la survie : le droit de manger et de boire b)pour le bien-être du corps : le droit à des vêtements, à un logement, à des soins. c)pour la paix de l’esprit : le droit à la vérité (certes entendue dans un sens tout à fait dogmatique à mes yeux !) et à une libre pratique de l’amitié (en revanche je ne vois pas clairement comment un tel droit devrait être énoncé) 2)le droit de satisfaire les besoins naturels mais non nécessaires a)le droit à un libre exercice de la sexualité b)le droit à l’accès aux belles choses (j’entends par là les œuvres de l’art) Il faut s’arrêter là car ce n’est pas du tout dans l’esprit de l’épicurisme de penser le droit comme interdisant la satisfaction des désirs vains, de ceux qui ne peuvent pas être comblés parce qu’ils n’ont en réalité pas d’objet. On me rétorquera qu’à imaginatif, imaginatif et demi ! Ce que je voulais mettre en évidence, c’est qu’à mes yeux les hommes sont, selon les Etats dont ils sont les citoyens, très inégalement dotés des moyens de mener la vie simple qui, si l’on croit les textes des épicuriens, ne nécessiterait pourtant que la décision personnelle de convertir sa propre vie. C’est en fait politiquement et socialement complexe de donner à tous les hommes le moyen de vivre une vie simple !

• « Trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence, un méridien décide de la vérité ; en peu d’années de possession, les lois fondamentales changent ; le droit à ses époques, l’entrée de Saturne au Lion nous marque l’origine d’un tel crime. Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité au deça des Pyrénées, erreur au-delà. » Pascal Pensées 284 (éd.Brunschvicg).

« C’est à ce moment-là que d’aucuns enseignèrent aux autres à créer une magistrature et à instituer le droit, pour obtenir qu’ils aient la volonté de se servir des lois » traduit Bernard Pautrat. Qu’on lise bien ce texte un peu énigmatique ! L’initiative fondamentale ne consiste pas instituer explicitement un ordre politique et juridique mais bien plutôt à apprendre à d’autres à le faire. Mais qui sont-ils, ces fondateurs ? Leur identité est indéterminable si l’on s’en tient à la lettre même du texte, Lucrèce ayant simplement recours à une troisième personne du pluriel. Je pense alors à une autre libération, tout aussi décisive et complètement mystérieuse aussi. Qui a libéré un des prisonniers de la caverne (Platon La République livre VII) et l’a poussé rudement vers la sortie, vers la lumière ? Un « on » aussi, ce qui suggère que la seule condition pour voir la lumière est qu’on l’ait déjà vue, comme si on ne pouvait pas penser l’origine du savoir à partir de l’ignorance. Il en va de même ici : on ne peut établir le droit que si on nous l’apprend. Enfermés dans leurs désirs de vengeances, les hommes n’auraient pas échappé à la répétition obsessionnelle de leurs malheurs si « d’aucuns », en professeurs sereins, ne leur avaient pas montré comment faire. On croit donc assister en direct à une innovation historique, mais non, rien de nouveau n’émerge vraiment : le droit est déjà là, tout armé dans l’esprit des éducateurs. Fausse genèse qui n’explique rien. Au fond, ces « quelques hommes », comme dit Clouard, ont la même fonction que le législateur dans le Contrat Social de Rousseau. A la différence près, que Rousseau consacre explicitement un chapitre tout entier à cette fonction paradoxale et nécessaire, alors que Lucrèce s’est contenté de le versifier en deux lignes. C’est ainsi que commence le chapitre VII du livre II du Contrat Social :

« Pour découvrir les meilleures règles de société qui conviennent aux nations, il faudrait une intelligence supérieure, qui vit toutes les passions des hommes et qui n’en éprouva aucune, qui n’eut aucun rapport avec notre nature et qui la connût à fond, dont le bonheur fût indépendant de nous et qui pourtant voulût bien s’occuper du nôtre ; enfin qui, dans le progrès des temps se ménageant une gloire éloignée, peut travailler dans un siècle et jouir dans un autre. Il faudrait des dieux pour donner des lois aux hommes. »

Pas question bien sûr d’affirmer que Lucrèce a anticipé, même confusément, ce concept de législateur ; je dirai plus sûrement que, pour moi qui ai en tête ce passage de Rousseau, le texte latin me paraît philosophiquement prophétique, si on peut dire ! Je crois comprendre mieux le but de ces hommes (« obtenir qu’ils aient la volonté de se servir de lois ») pour avoir lu ailleurs que le législateur « doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine ». Mais comment peuvent-ils donc apprendre s’ils n’ont jamais appris eux-mêmes ? On comprend bien en tout cas qu’ils ne doivent pas reproduire la fonction royale (dont l’échec a créé le besoin du droit), mais susciter le désir des hommes de s’organiser collectivement et ainsi en finir avec la monotonie tuante de la vengeance. Ainsi apparaît la fonction politique : alors que les rois étaient simplement là, tels des faits qui ne correspondent à aucune norme , désormais la place est instituée avant d’être occupée : les règles du jeu fondent enfin le déroulement du jeu. Mais toujours la peur. C’est le même mot (« metus ») qu’il ne me semble pas impossible de traduire de manière plus douce par « crainte », ce qu’a fait d’ailleurs Henri Clouard. Quoi qu’il en soit, l’avenir est encore à craindre, même si le droit limite les agissements. Rectifions, c’est parce que l’avenir est à craindre que le droit limite les agissements :

« Inde metus maculat poenarun praemia vitae »

Ici le latin est facile, aussi traduirai-je, sans souci d’élégance : « à partir de ce temps-là, la crainte (la peur) des peines (des châtiments) altère les récompenses (les avantages, les faveurs) de la vie » ; or, je lis, d’abord sous le plume de Clouard : « les douceurs coupables de l’existence » puis sous celle de Pautrat : « de la vie le butin mal acquis ». Je conçois bien que leur traduction est tout à fait dans l’orthodoxie épicurienne car, sans cet ajout réprobateur, ce droit dont on chante les louanges semble venir gâcher la vie, que les « douceurs » soient ou non coupables ! Certes Gaffiot m’apprend que « praemia » veut aussi dire ce qu’on gagne à la guerre ou à la chasse, mais enfin quel Latin a jamais pensé que ces deux activités étaient essentiellement mauvaises ? Il ne me reste plus qu’à demander humblement les services d’une bonne volonté sérieusement latiniste ! Quoi qu’il en soit de ces incertitudes, il y a bel et bien deux peurs, comme il y avait deux vengeances : l’une qui gonfle lentement au point d’éclater dans l’explosion sanglante qui rend finalement la vie de chacun menaçante pour tous ; l’autre qui garantit l’usage des lois (« legibus uti »). La vie civique a comme condition une régulation intelligente des sentiments, de ces mêmes sentiments qui, déréglés, rendent l’existence infernale. « Uti » : comme on le lit dans les manuels, les épicuriens ont clairement une conception utilitariste du droit. Il est un instrument au service de la meilleure des vies, vu que les hommes ne naissent pas dans une communauté d’amis mais au milieu d’hommes ordinaires et pour cela peut-être dangereux. Seulement Lucrèce ne se raconte pas d’histoires : les châtiments ne frappent les criminels que la plupart des temps. Il ne dit pas pourquoi, comme si l’échec partiel de la justice allait de soi, sans avoir besoin d’être expliqué. Mais, dans ces conditions, pourquoi, si l’illégalité était à l'occasion bénéfique, ne pas prendre le risque de passer entre les mailles du filet ?

Avec la découverte de l’or, valeur qui déclasse et la force physique et l’apparence et l’esprit, commence la lutte pour la puissance. Les hommes rivalisent pour être « opulenti », honorés et riches. Et Lucrèce sait pourquoi : ils en attendent une vie douce, calme, paisible (« placidam vitam »). Ce que Pascal interprétera comme un moyen de détourner son attention de la vanité de la vie, Lucrèce l’identifie à la découverte d’un remède aux douleurs mais d’un remède inefficace. Bien sûr les deux veulent dessiller les yeux du lecteur cependant Lucrèce ne les tournera pas vers un sauveur transcendant mais vers une doctrine humaine tout à fait vraie (« vera ratio »), même si, au début du livre V, il identifie son maître Epicure à un dieu :

« il faut le dire : oui, illustre Memmius, ce fut un dieu, un dieu, le premier qui trouva cette règle de vie à présent dénommée la sagesse »

Et Lucrèce répète en effet deux fois « deus » (« dicendum est, deus ille fuit, deus ».) Mais c’est un homme fait dieu ( par un homme) et non un Dieu (fait homme) par un Dieu. Que donne alors la course des prétendants au bonheur ? C’est un parcours d’obstacles avec, à l’arrivée, non la paix mais l’envie : c’est la foudre qui frappe les sommets, ceux qui sont au sommet. Je me demande pourquoi celui qui a éliminé les rivaux est envieux, il semble plus logique que les perdants le soient. Mais je me rappelle que les désirs qui les tracassent n’ont pas de fin et que c’est à coup sûr non ce que les autres ont qu’ils envient mais bien plutôt ce qu’ils imaginent pouvoir avoir en plus de ce qu’ils ont déjà. On dira qu’ils étaient nécessairement déjà envieux quand ils visaient le sommet ; certes, mais ils imaginaient que, là haut, l’envie serait sans objet, ils ne savaient pas que, dans ce domaine-là, il n’y a pas de toit du monde. Ces rois sont donc bien malheureux : ils n’ont pas la sagesse de considérer leur position au moins comme un piètre refuge, un moyen médiocre d’être à l’abri des autres, comme le suggérait la quatorzième Maxime Capitale. Lucrèce fait alors l’éloge de l’obéissance, de la soumission, en somme de l’obscurité civique. Cet homme qui choisirait de ne pas entrer dans la course à la puissance gagnerait en effet de ne pas devoir ses goûts à la bouche d’autrui : c’est l’étrange expression qu’utilise effectivement Lucrèce (« sapiunt alieno ex ore ») et dont Clouard supprime toute la saveur (« ils règlent leurs goûts sur les opinions reçues »). Il y a en effet deux sortes de désirs : ceux qui viennent de ce qu’on nous dit et ceux qui viennent de ce qu’on sent. Certes l’ouïe est un sens mais quand elle permet de comprendre les paroles, c’est par ce sens-là qu’entrent les désirs illusoires. Les hommes disent aux autres ce qu’il faut faire pour être heureux mais chacun a entendu d’un autre ce qu’il répète. Cette crédulité, Lucrèce la pense inhérente à la nature humaine :

« Et ainsi en est-il, en sera-t-il demain, exactement autant qu’il en fut jusqu’ici »

Mais lui, Lucrèce, n’a-t-il pas écouté Epicure ? Certes, mais il a écouté quelqu’un qui n’a écouté personne (qu’on se rappelle la légendaire inculture !) et qui était simplement « le découvreur des choses » ( je lis « rerum inventor » et je réalise subitement l’ambiguïté de ce « res invenire » qui se traduit, selon le contexte, tantôt par « inventer la richesse » et tantôt par « découvrir les choses »). Mais être roi, est-ce seulement souffrir de l’envie ?

Là où Rousseau aura besoin d’un bouleversement de la nature, il suffit à Lucrèce d’un « inde » (« par la suite ») pour introduire les débuts de la civilisation. Mais par quel miracle les hommes se mettent-ils à construire des cabanes, à se vêtir de peaux, à faire du feu, à être monogames ? Arrêtons-là car le vers qui évoque la régulation de la sexualité fait défaut. Pautrat, témoin d’une époque qui s’est longuement réjouie d’explorer les ratés, les manques et autres lacunes, choisit une disposition typographique spectaculaire, là voici :

« Par la suite, une fois qu’ils se furent dotés de cabanes, de peaux, et qu’ils firent du feu, et que la femme unie à un homme se mit en un

furent connus, qu’ils virent, créée d’eux, naître une descendance »

Clouard, traducteur d’un temps où l’on vise moins à reconstituer le vide qu’à le remplir, nous berce d’illusions :

« Dans la suite, les hommes connurent les huttes, les peaux de bêtes et le feu ; la femme unie à l’homme devient le bien d’un seul, les plaisirs de Vénus furent restreints aux chastes douceurs de la vie conjugale, les parents virent autour d’eux une famille née de leur sang. »

Les plaisirs érotiques restreints aux chastes douceurs de la vie conjugale, fantasme clouardien ? Quoi qu’il en soit, les deux traducteurs s’entendent pour reconnaître que désormais les hommes vivent avec leurs enfants (même si je préfère à l’instigation de Pautrat traduire « prolem » - prolétaire ! - par « descendance » plutôt que par « famille »). Et les hommes s’amollissent (« mollescere ») alors que Clouard, trop élégant et peut-être trop ardent défenseur de la civilisation, juge qu’ils deviennent « plus délicats ». Le feu, inventé pour réchauffer, rend frileux : c’est bien connu. Ce qui l’est moins, c’est que « Venus inminuit viris », « Vénus, de son côté, leur ôta de leur force » ( décidément, Pautrat est, comme on dit en allemand, plus sachlich que Clouard – « Vénus énerva leur vigueur » - : il rend mieux la chose, die Sache ). L’idée, elle, est inhabituelle : le temps de l’amour augmente avec l’institution de la famille, avec la vie avec la progéniture. Les hommes font l’amour parce qu’ils sont ensemble : c’est une nouvelle occupation qui prend des forces. A la sexualité épisodique, violente et passionnée succède la sexualité prenante et chronique. Mais les enfants aussi caressent les parents (Miracle ! Les deux traducteurs s’entendent sur "blanditia", ce que l’on fait pour séduire, plaire, attirer, retenir, qu'ils traduisent tous deux donc par "caresses"). Les parents s’attendrissent. Ce n’est pas la tendresse qui attend l’enfant, mais c’est lui qui l’engendre : on ne naît pas parent, on le devient. Né de la relation avec les enfants qu’on fait, le lien s’étend aux voisins et c’est exactement là que sourd le droit, né à la fois du désir de ne pas être la victime de ses voisins et donc de ne pas leur nuire et de la demande que les hommes, les mâles, adressent aux autres hommes de prendre soin des femmes et des enfants auxquels ils sont attachés. La justice, c’est d’abord le soutien des faibles, des imbéciles ,si je veux parler comme Paul Valéry, précisément de ces femmes et de ces enfants qui ne sont pas les nôtres sur lesquels on veille pour que nos voisins fassent de même avec les nôtres. Le droit n’attend donc pour naître ni les hommes politiques, ni les Etats. C’est d’abord un arrangement, un contrat, un traité (« foedus ») entre gens qui se sont attachés, pour préserver les objets de leur affection. L’ordre politique trouve sa minuscule origine dans la peur des pères et des hommes aimants. Cet amour, que les épicuriens, dont Lucrèce !, ont tant condamné moralement, est culturellement une fondation d’importance : ce n’est que dans le cadre d’une communauté déjà organisée que l’on pourra faire l’éloge d’une sexualité sans attachement. La concorde (« concordia ») est née de l’amour et précède même le langage : ce sont « des balbutiements du geste et de la voix », les instruments qui permettent cette entente, très primitive mais déjà civilisée. Mais ces pactes étaient-ils respectés ? Pour la plupart, pense Lucrèce, et la raison ne manque pas de profondeur : si les hommes avaient maltraité les enfants et les femmes des autres, l’humanité aurait disparu.

Cette femme malodorante, il semblerait qu’il soit sage de la quitter et d’ailleurs pourquoi Lucrèce a-t-il tant insisté sur les imperfections de la femme parfaite, sinon pour encourager celui qui suit ses leçons à franchir le pas ? Et pourtant il poursuit ainsi :

« Et puis tu peux, aussi, quand elle a l’esprit beau (bello animo) et n’est pas odieuse (non odiosa), à ton tour t’aveugler, et concéder alors à l’humaine nature. » (Pautrat)

Clouard, moins fidèle, en rajoute :

« Et d’ailleurs si la maîtresse a belle âme et aimable commerce, on peut en retour passer outre et faire une concession à l’humaine imperfection .»

Mais peu importe la différence de traduction, l’énigme, c’est l’aval que Lucrèce semble donner ici à l’amour : n’est-ce pas une manifestation d’attachement exclusif, cette préférence donnée à cette personne-là ? Tout se passe comme si on pouvait faire passer par pertes et profits un détail physique quand le gain escompté est supérieur ? Mais qu’attendre de l’affection portée à cet esprit ? Ce n’est pourtant pas l’esprit de l’ami qui doit toujours être une incarnation de celui d’Epicure, mais celui d’une femme amoureuse, censée être un obstacle pour l’apprenti-sage. A l’évocation de la femme au bel esprit succède celle de la femme animale, qui cherche le plaisir et « provoque son amant à la course d’amour »:

« Et ce n’est pas toujours d’un amour contrefait que soupire, enlacée, la femme quand, unie à l’homme corps à corps, elle le tient serré, le mouillant des baisers de ses lèvres sucées » (Pautrat)

Cette femme est en fait femelle : naturelle en somme, mais pas spécialement humaine. Que pense Lucrèce de ce plaisir partagé (voluptas mutua) ? Poursuivant dans sa logique d’identification de la sexualité humaine à la sexualité animale, il compare un couple d’amants sexuellement satisfaits à deux chiens attachés malgré eux l’un à l’autre après le coït. C’est l’illustration même des plaisirs impurs. Ils supportent le fardeau de la vie commune par désir de jouir. Ils se tiennent l’un et l’autre par le plus naturel, par le meilleur mais ils n’ont pas que le meilleur. Pas la peine pour Lucrèce d’évoquer ces couples qui n’ont que la torture sans « la chaîne de volupté » (Clouard).