Les philosophes antiques à notre secours

J’ai déjà raconté comment Anaxagore et le devin Lampon, confrontés à la tête unicorne d’un bélier, illustrent l’un et l’autre deux types d’explication : Anaxagore naturalise le phénomène en ne se référant qu’aux causes efficientes tandis que Lampon, ayant en vue la cause finale (la raison), le transforme en message porteur d’un prédiction politique. Pour plus d’intelligence, voici le texte en question :

« Un jour, dit-on, on apporta à Périclès, de son domaine rural, la tête d’un bélier qui n’avait qu’une corne. Quand le devin Lampon vit cette corne qui avait poussé, solide et vigoureuse, au milieu du front de la bête, il déclara : « Le pouvoir des deux partis qui divisent la cité, celui de Thucydide et celui de Périclès, passera entre les mains d’un seul homme, celui chez qui ce prodige est apparu. » Anaxagore, lui, fit ouvrir le crâne et montra que le cerveau n’avait pas occupé toute sa place : il avait pris la forme allongée d’un œuf et avait glissé de toute la boîte crânienne vers l’endroit précis où la corne s’enracinait. » (Vie de Périclès 6-2 Plutarque Quarto p.328-329)

Ce qui aujourd’hui retient mon attention, ce sont les lignes de Plutarque qui encadrent le passage cité.
D’abord celles qui le précèdent :

« Périclès apprit aussi d’Anaxagore, semble-t-il, à s’élever au-dessus de la superstition. Celle-ci naît de la terreur qu’inspirent les phénomènes célestes aux hommes qui n’en connaissent pas les causes : ils s’inquiètent et se troublent devant les choses divines, à cause de leur ignorance. Or celle-ci est dissipée par l’étude de la nature qui remplace la superstition tremblante et fébrile par une piété solide, riche en belles espérances. » (ibid. 6-1)

Il me semble que ces lignes conduisent à opposer deux manières de se référer aux causes finales, l’une marquée par la crainte, l’autre par l’espérance. La possibilité de déchiffrer un sens à l’œuvre dans la nature n’est pas mise en doute : Plutarque indique seulement que l’accès à un tel sens se fait par la confiance et non par la méfiance. Or, ce qui frappe, c’est qu' à première vue, face au crâne du bélier, Anaxagore ne laisse subsister aucun sens, remplaçant complètement la cause finale par une série toute mécanique de causes et d’effets. Si le lecteur partage la confiance dans l’existence d’une intelligence du monde, à lire l’application à un cas particulier de la cosmologie d’Anaxagore, ce même lecteur doit être aussi déçu que Socrate quand il ne découvrait dans le livre d’Anaxagore, au lieu de la finalité, qu’un enchaînement aveugle de mécanismes (cf le billet du 22 septembre 2005).

Quant aux lignes qui suivent le passage, elles proposent un dépassement de l’opposition entre la compréhension des fins (causes finales) et l’identification des causes (efficientes) :

« En fait, rien n’empêche, à mon avis, le physicien et le devin d’avoir eu raison tous les deux : l’un avait indiqué la cause, l’autre le résultat. Le premier examinait l’origine et les modalités du phénomène, le second son but et sa signification. Or ceux qui prétendent que dévoiler la cause d’un signe équivaut à le nier ne réfléchissent pas qu’ils rejettent ainsi non seulement les signes divins, mais aussi les symboles imaginés par l’homme, comme le son des cymbales, les signaux lumineux et l’ombre portée par l’aiguille des cadrans solaires, toutes choses qui résultent d’une cause et d’un arrangement, et qui ont pourtant aussi une signification. » (ibidem 6-4).

A joindre ces lignes à celles qui introduisaient le texte, on peut donner une définition de la superstition autant qu’une définition de l’impiété et de la piété.
Superstition : remplacement des causes efficientes par les causes finales.
Impiété : remplacement des causes finales par les causes efficientes.
Piété : subordination des causes efficientes aux causes finales.

D’ailleurs l’histoire à venir a confirmé la compatibilité des deux intelligibilités :

« Sur le moment, les assistants admirèrent Anaxagore, mais peu après, quand Thucydide fut renversé et que les affaires publiques passèrent entièrement sous le contrôle de Périclès, leur admiration se reporta sur Lampon.» (ibid. 6-4)

Au fond les phénomènes naturels sont comme des paroles : Anaxagore serait comme un neurologue qui expliquerait l’émission des mots par des processus cérébraux ; quant à Lampon, il jouerait le rôle d’un psychologue rappelant qu’on ne peut rendre compte des paroles qu’en se référant aux intentions de ceux qui parlent. Comme les paroles, les phénomènes naturels se réfèrent à quelque chose qui les dépasse. Ce sont des signes.

Pour rendre justice à Anaxagore, il faudrait ajouter que si on peut le comparer à un neurologue, c’est seulement dans la mesure où le neurologue en question ne serait pas enclin à réduire l’esprit au cerveau mais aurait juste la certitude que son affaire se réduit à étudier le soubassement physique de l’esprit…
Si Anaxagore a déçu Socrate, c'est qu'il est soucieux de ne pas confondre l'ordre des causes et l'ordre des raisons même s'il croit que c'est le second qui explique l'existence du premier.

Elien, sophiste grec qui enseigna la rhétorique à la fin du IIème siècle, rapporte dans ses Histoires variées qu' "on ne vit jamais., dit-on, Anaxagore de Clazomènes rire ni même ébaucher un sourire." Il semble sur ce point avoir déteint sur son élève Euripide, si l'on en croit Alexandre d'Etolie, poète alexandrin du IIIème siècle avant J.C:

"L'élève sérieux du noble Anaxagore Se refusait à rire et même à plaisanter Après un coup à boire" (cité par Aulu-Gelle in Nuits attiques, XV, 20)

Cette impassibilité ne sera guère imitée par la postérité. Même les stoïciens ne condamneront le rire que s'il est emporté et traduit donc une perte de la maîtrise de soi. Epictète écrit dans le Manuel:

" Que le rire ne soit pas prolongé, ni à tout propos, ni sans retenue" (33, 4, trad. Hadot)

Le stoïcien rira à l'occasion d'une plaisanterie de bon goût ou par moquerie, mais la bonne, celle qui indique le bon chemin à celui dont on se moque. Quant à l'épicurien, je l'imagine mal ne pas rire avec ses amis, même si c'est plus difficile de préciser de quoi les épicuriens peuvent rire entre eux. D'eux-mêmes, quand l'un se laisse aller à glisser vers la foule ? Le rire encore comme douce et aimable correction. Des égarés ? Peut- être, à condition que ce rire soit pur de toute haine et de tout mépris. Les cyniques, eux, je les entends rire d'ici, de ce rire ravageur et forcé par lequel ils signalent à la cantonnade les tares qu'ils dénoncent ou se glorifient des comportements excentriques dont les autres se gaussent. Restent les sceptiques. Ils rient comme tout le monde, avec l'arrière-pensée que ce n'est pas drôle dans l'absolu mais qu'ils n'ont finalement pas de bonnes raisons de ne pas rire. C' est un rire qui s'éteint vite car ils ne se racontent pas d'histoire sur le risible. Ils savent trop bien que ce n'est qu'une affaire de perspective.

Cet Anaxagore qui prend avec détachement l'annonce de sa condamnation à mort apparaît selon d'autres récits un homme très attaché à ce que les autres pensent de lui. D'abord et sans chercher ailleurs que dans le texte que lui consacre Diogène Laërce, on note qu'il est sensible au déshonneur au point de quitter la vie. En effet, même si Périclès parvient à le faire libérer, " n'ayant pu supporter l'outrage qui lui avait été fait, il se suicida". Ensuite, à en croire Plutarque dans la Vie de Périclès, loin d'être l'incarnation d'un idéal d'autarcie, il manifeste au contraire une dépendance totale vis-à vis de son disciple:

"On conte qu'étant Périclès si empêché ailleurs qu'il n'avait pas loisir de penser à Anaxagore, celui-ci se trouva délaissé de tout le monde en sa vieillesse et se coucha, la tête affublée (comme si le philosophe, de n'être plus regardé, n'avait plus de visage), en résolution de se laisser mourir de faim. De quoi Périclès étant averti, s'en courut aussitôt tout éperdu devers lui et le pria, le plus affectueusement qu'il lui fut possible, qu'il retournât en volonté de vivre, en lamentant non lui, mais soi-même de ce qu'il perdait un si féal et si sage conseiller dans les occurences des affaires publiques. Adonc Anaxagore se découvrit le visage et lui dit: "Ceux qui ont affaire de la lumière d'une lampe, Périclès, y mettent de l'huile pour l'entretenir. (16, trad. Amyot).

Anaxagore aurait donc été du type des maîtres heureux de vivre tant que leurs disciples ont besoin d'eux. Au fond satisfaits de la dépendance et de la dette sans fin que leur enseignement a produites, comme s'ils n'avaient détaché leurs élèves des croyances ordinaires que pour mieux les lier à eux-mêmes. Je me rappelle alors de ces lignes de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) disant qu' "un maître serait grand et heureux s'il avait pu faire de tous ses élèves des hommes plus grands que lui". Mais je ne peux dire d'où cette citation est tirée car je l'ai lue écrite sur un mur, entre deux colonnes, surmontant le buste de ce même Fichte, dans cette école de Pforta dont un autre philosophe, celui-là même pour lequel je faisais cette visite, je veux dire Friedrich Nietzsche, a été aussi l'élève. Je pense alors aux maîtres cyniques qui décourageaient à coups de bâton l'adhésion des disciples. Heureux, eux, de pas être suivis. On me dira que finalement cela revient au même et que c'est encore une forme d'adhésion que de se détacher quand le précepte du maître était: "Quitte-moi !" Certes mais reste tout de même intacte la différence entre le disciple maître de lui et celui qui ne cesse d'attendre du maître l'indication de la bonne direction.

Plutarque avait-il lu le Phèdre quand il rapporte dans sa Vie de Périclès l'ascendant positif exercé par Anaxagore sur l'homme politique ? Si c'est le cas, il n'a pas repris la condamnation ironique formulée par Socrate:

"Celui qui fréquenta le plus Périclès, et qui lui donna cette gravité et cette dignité qu'il gardait en tous ses faits et ses dits, plus seigneuriale que ne comporte la condition et l'état de ceux qui ont à haranguer devant un peuple libre, et qui bref lui éleva ses moeurs jusqu'à une certaine majesté qu'il avait en toutes ses façons de faire, fut Anaxagore de Clazomènes." (4, trad. de Amyot-1559-) Ricard dans sa traduction de 1830 met aussi nettement en évidence le décalage entre le régime et la hauteur de Périclès:

" L’ami le plus intime de Périclès, celui qui contribua le plus à lui donner cette élévation, cette fierté de sentiments peu appropriées, il est vrai, à un gouvernement populaire, celui enfin qui lui inspira cette grandeur d’âme qui le distinguait, cette dignité qu’il faisait éclater dans toute sa conduite, ce fut Anaxagore de Clazomènes".

Cicéron dans De l'orateur avait également ouvert à Plutarque la voie de l'éloge en opposant "le fameux Anaxagore, un homme exceptionnel, versé dans la science des choses les plus importantes" à "un quelconque aboyeur à la clepsydre" (III, 138). La référence un peu elliptique à l'aboyeur est éclairée par le texte original: "At hunc non declamator aliqui ad clepsydram latrare docuerat (...) ". Il s'agirait donc d'un déclamateur qui apprendrait non à parler mais à brailler, en minutant soigneusement le temps passé à donner ses fort mauvaises leçons, la clepsydre étant une horloge à eau. Sur la qualité de l'enseignement donné par Anaxagore à Périclès, à part ces généralités un peu contradictoires, on dispose d'un texte lumineux de Plutarque où sur un point précis Anaxagore ouvre magistralement la voie à l'explication scientifique :

"L'on dit que l'on apporta un jour à Périclès de l'une de ses terres la tête d'un bélier (ce n'est pas n'importe quelle bête mais un animal qui a symbolisé autant Hermès qu'Apollon) qui n'avait qu'une seule corne, et que le devin Lampon, ayant considéré cette tête qui n'avait qu'une corne forte et donc au milieu du front, interpréta que cela voulait dire, qu'y ayant deux ligues et deux partis en la ville d'Athènes touchant le gouvernement, celle de Périclès et celle de Thucydide, la puissance des deux serait toute réduite en une, et notamment en celle de celui en la maison duquel ce signe était advenu ( Lampon cherche le sens, la raison et dans le même mouvement conseille et flatte); mais qu'Anaxagore qui se trouvait là présent fit fendre la tête en deux, et montra aux assistants comme le cerveau du bélier n'emplissait pas la capacité de son lieu naturel, mais se resserrait de toutes parts, et allait aboutissant en pointe comme un oeuf, à l'endroit où la corne prenait le commencement de sa racine; si en fut Anaxagore fort estimé sur l'heure par tous les assistants, mais Lampon le fut aussi bientôt après, quand Thucydide fut chassé, et que toutes les affaires de la répùblique tombèrent entre les mains de Périclès." (6).

Doit-je voir dans ces lignes une présage (sic) ? Aujourd'hui, même si les Anaxagore s'acharnent à expliquer la nature en évacuant les raisons, donc la supersition, les Lampon prolifèrent et font des affaires. Et je crains que ceux qui donnent du sens à ce qui n'a que des causes n'aient malheureusement encore de beaux jours devant eux...

C'est par une lecture publique que Socrate fait connaissance avec Anaxagore. Le passage devait avoir été soigneusement choisi car il y apprend la grande thèse anaxagoréenne que "c'est l'intelligence qui met tout en ordre et qui est la cause universelle." (Phédon 97 b, trad. Robin). Autrement dit, ni l'Eau, ni l'Air, ni l'Illimité mais l'Intellect ou l'Intelligence. Socrate, disciple du disciple d' Anaxagore, pense avoir trouvé le Livre. Sa connaissance permettra de savoir pourquoi le monde est comme il est, il ne sera plus ignorant de la finalité des choses. L' Intelligence ne peut pas en effet ne pas tout faire au mieux. Ainsi ce n'est donc pas seulement la forme de la Terre (ronde ou plate) qui sera révélée mais la raison de cette forme:

" M'apprenant, lui qui dit ce qui est le meilleur, qu'il était meilleur pour la terre d'avoir telle ou telle forme ! Et s'il me disait qu'elle est au centre du monde, il m'exposerait tout au long qu'il était meilleur pour elle d'être au centre." (97 d)

Mais surtout si Anaxagore a percé à jour les fins de l'intellect, c'est l'action humaine qui sera éclairée sur les buts à suivre et ceux dont il faut se détourner. Socrate se précipite donc sur le livre convoité et se met à le dévorer. Mais il déchante bien vite. Lui qui pensait trouver la présentation des raisons n'y trouve que l'identification des causes. L' Intelligence n'est pas digne de ce nom: elle n'a pas d'intention, de projet, de programme; elle ne vise rien. En somme c'est une Intelligence aveugle. Du même coup la morale humaine ne reçoit pas du livre le fondement que Socrate en attendait. A ses yeux Anaxagore n'a pas saisi ce qu'est l'intelligence. Intelligence aveugle vaut cercle carré: contradiction dans les termes. L'invoquer implique la prise en compte de l'intentionnalité. Pour se faire comprendre, il imagine quelqu'un disant que Socrate agit toujours intelligemment et justifiant pourtant sa position par des explications purement anatomiques. Soit l'action de s'asseoir. Si elle est faite avec intelligence, on attend logiquement qu'en s'asseyant Socrate poursuive un but (par exemple, attendre). Or celui qui a invoqué l'intelligence socratique se contente d'expliquer l'enchaînement de mouvements qui ont rendu possible la position assise:

" Premièrement, la raison ( c'est une cause, dira le wittgensteinien ) pour laquelle je suis maintenant assis en ce lieu, c'est que mon corps est fait d'os et de muscles; que les os sont solides et qu'ils ont des commissures les séparant les uns des autres, tandis que les muscles ont la propriété de se tendre et de se relâcher, faisant aux os une enveloppe de chairs et de peau, laquelle maintient les chairs; en conséquence de quoi, lorsque les os oscillent dans leurs propres emboîtements, les muscles, qui se détendent ou se contractent, me mettent à même, par exemple, de fléchir à présent mes membres; et voilà la cause en vertu de laquelle, m'étant replié de la sorte, je suis assis en ce lieu." (98 d)

La suite du texte applique à la conversation la même analyse: alors que Socrate discute des raisons qui justifient sa décision de subir sans révolte la peine à laquelle il est condamné, l'acolyte d'Anaxagore réduirait l'échange à sa dimension strictement physique. Socrate reconnaît bien sûr que sans os et muscles on ne s'assied pas mais que c'est mal répondre à la question: "pourquoi s'assied-il ?" que de jouer au médecin disséquant. Ce texte est malgré sa référence à une anatomie vieillotte d'une stupéfiante modernité. Il faut le faire lire aux neurologues quand, mal éduqués philosophiquement, ils s'imaginent parler de l'esprit quand ils parlent en fait seulement du cerveau. Certes sans cerveau, pas d'esprit mais des raisons d'agir ne sont pas des causes neurologiques. D'autres neurologues, mal éduqués d'une autre façon, parleront du cerveau comme si c'était une personne: il classe, il trie, il juge, disent-ils. Pourquoi pas "il croit en Dieu" ? Donc ne pas parler de l'esprit comme si c'était le cerveau, ne pas parler du cerveau comme si c'était l'esprit. Voilà la bonne philosophie du neurologue.