Les philosophes antiques à notre secours

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Sages

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dimanche 11 novembre 2007

Solon et Anacharsis sur la question du Droit.

Par Philalèthe le dimanche 11 novembre 2007, 00:02

A en croire Diogène Laërce (I 58), Solon aurait qualifié les lois de toiles d’araignée, ce qui m’a conduit naguère à intituler un billet : Solon et la reconnaissance des limites du droit. Or c’est à Anacharsis, un autre des Sept Sages que Plutarque, dans la vie qu’il consacre à Solon, attribue cette métaphore, destinée précisément à disqualifier l’œuvre législative de Solon. Voici le passage :

« Tu penses pouvoir réprimer l’injustice et la cupidité de tes concitoyens par des lois écrites. Mais celles-ci ne diffèrent en rien des toiles d’araignée ; elles garderont captifs les plus faibles et les plus petits de ceux qui s’y feront prendre ; mais les puissants et les riches les déchireront. » (Vies parallèles Quarto Gallimard p. 202-203)

Je relève que la version de Plutarque est plus explicitement démystificatrice que celle de Laërce. En effet, là où Solon mentionne « quelque chose de léger et de faible » puis « quelque chose de plus grand », Plutarque met à nu la fonction sociale du Droit en se référant aux « plus faibles et aux plus petits » puis « aux puissants et aux riches ».
Mais ce qui m’intéresse aujourd’hui, c’est la réponse de Solon à l’objection que lui fait Anacharsis :

« On respecte un accord, si aucune des parties n’a intérêt à en transgresser les dispositions. Il en va de même pour mes lois : je les adapte à mes concitoyens afin de faire comprendre à tous que respecter la justice vaut mieux que transgresser la loi. » (ibidem)

Cette argumentation me semble harmoniser deux conceptions différentes du Droit : l’une, qu’on peut appeler moraliste, identifie l’ordre légal à l’ordre juste, en sorte que respecter les lois, c’est vraiment respecter la justice (l’antithèse d’une telle position serait représentée par la dénonciation naturaliste du Droit positif exprimée par Calliclès dans La République de Platon) ; l’autre, d’inspiration utilitariste, identifie l’ordre légal à un ordre utile pour tous les citoyens.
La tension classique entre le juste et l’utile, l’un n’impliquant pas l’autre, semble réduite par une conception de la justice non comme absolu mais comme relative à la réalité présente de la cité : les lois sont adaptées aux citoyens, ce qui ne veut pas dire que les lois expriment les intérêts des citoyens, ce qui serait faire du juste un simulacre. J’y devine plutôt l’idée qu’il y a des degrés de justice et qu’on ne peut décider du degré de justice à établir sans prendre en compte l’état de la société. En somme j’invente ici un Solon réaliste mais non machiavélien dont la connaissance des choses sert de moyen à l’établissement de normes non seulement respectables mais aussi respectées en fait ( si je dis « j’invente », c’est afin de faire comprendre qu’un tel billet, comme beaucoup d’autres, vise moins à atteindre l’exactitude historique concernant les doctrines de Solon - « ils sont trop verts et bons pour des goujats" - qu’à prélever dans ces textes historiques des arguments philosophiques dans le but de les évaluer en tant que tels )

Il me semble donc que Solon répond ainsi à l’objection de la loi - toile d’araignée : les lois sont des toiles d’araignée quand les riches et les puissants ont plus intérêt à les transgresser qu’à les respecter. Le problème du législateur est donc d’établir des lois relativement justes que non seulement les pauvres mais aussi les riches ont un intérêt personnel à respecter. Si le Droit est alors respecté, ce n’est pas parce que les citoyens se sont hissés à son niveau, c’est parce que le législateur a d’une part révisé à la baisse le degré de justice qu’il veut instituer et a d’autre part fait voir à chacun la loi impersonnelle sous l’aspect d’une expression de son intérêt personnel.

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samedi 10 novembre 2007

Quand un homme riche en sagesse rencontre un riche tout court: Solon et Crésus (fin)

Par Philalèthe le samedi 10 novembre 2007, 09:02

Finalement Crésus, sur le point de mourir, reconnaîtra le bien-fondé de l’avertissement de Solon. Vaincu par Cyrus et condamné à être brûlé vif, « il éleva la voix pour la faire porter le plus loin qu’il pouvait, et il cria, par trois fois : « Solon ! ». Cyrus s’étonna ; il lui fit demander quel homme ou quel dieu était ce Solon, le seul qu’il invoquait dans cette situation désespérée. Crésus lui répondit sans rien dissimuler : « C’était un des sages de la Grèce. Je l’avais fait venir, mais je ne voulais pas entendre ni apprendre de lui ce qui m’était nécessaire. Je souhaitais l’avoir pour spectateur et, quand il s’en irait, qu’il témoigne de ce bonheur dont la perte m’a fait plus de mal que la possession ne m’a jamais apporté de bien. En effet, quand je le possédais, le bien que j’en retirais se résumait à des mots, à une apparence ; mais sa disparition m’a causé, dans les faits, des souffrances terribles et un malheur inguérissable. Or cet homme, se fondant sur ce qu’il voyait alors, devina ma situation actuelle ; il m’engagea à considérer la fin de ma vie et à ne pas m’abandonner à la démesure, en tirant orgueil de conjectures incertaines » » (Vie de Solon Plutarque in Vies parallèles Quarto Gallimard)

Il me semble que ce « testament philosophique » de Crésus précise de manière pessimiste la mise en garde de Solon. Ce dernier rappelait le risque permanent de la souffrance mais ne réduisait pas la possession des biens « à des mots, à une apparence » ; il condamnait l’attitude consistant à ne pas réaliser que les biens qui constituent le bonheur peuvent à chaque instant nous échapper. A l’orgueil de celui qui s’approprie imaginairement les biens dont il profite momentanément, il opposait la modération de celui qui anticipe à chaque instant la possibilité de la fin du bonheur.
Or, Crésus donne ici une définition toute négative du bonheur, puisqu’il consiste seulement dans l’absence de la souffrance produite par un revers de fortune. S’il est impossible d’être heureux toute sa vie, il n’en reste pas moins qu’un tel bonheur ne serait en rien plénitude. Etre heureux : des mots (on se dit et on dit aux autres qu’on a le pouvoir, l’argent, la santé etc), une apparence (les autres nous voient puissant, riche, sain etc). Mais être malheureux, ce n’est plus des mots et une apparence, c’est la douleur bel et bien ressentie.
On reste pourtant loin, je crois, de l’épicurisme et de la définition du plaisir comme absence de douleur. En effet ressentir le plaisir, même en ce sens, est l’expérience positive de l’absence de douleur, alors que les paroles que Plutarque prête à Crésus suggèrent que le bonheur est un mot qui désigne le fait d’avoir mais ne correspond à aucun état psychologique spécifique. Certes "malheur" est aussi un mot mais il ne renvoie pas seulement au fait de ne plus avoir…

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vendredi 26 octobre 2007

Quand un homme riche en sagesse rencontre un riche tout court: Solon et Crésus (2)

Par Philalèthe le vendredi 26 octobre 2007, 18:53

J’ai déjà analysé dans le billet du 2 Juin 2005 ce que Solon répond à Crésus lui demandant quel est l’homme le plus heureux qu’il a vu : il cite en premier Tellos et en second les frères Cléobis et Biton.
Je voudrais aujourd’hui m’attarder sur les raisons qu’il donne pour justifier une hiérarchie qui n'attribue pas à Crésus la première place. Comme Diogène Laërce est muet sur ce sujet (il me donne quelquefois l’impression de résumer « à la hache » Hérodote et Plutarque), il faut aller chercher les raisons dans les textes de ces deux derniers.
En fait c’est le texte le plus ancien, celui d’Hérodote, qui les articule le plus explicitement :

« Seigneur, reprit Solon, vous me demandez ce que je pense de la vie humaine : ai-je donc pu vous répondre autrement, moi qui sais que la Divinité est jalouse du bonheur des humains et qu’elle se plaît à le troubler ?(Plutarque présente une autre figure de la divinité, étrangement double : d’une part elle accorde et retire aux hommes les biens (« l’homme a qui la divinité a accordé la prospérité jusqu’au bout… » Vie de Solon 27-9), d’autre part elle fonde l’éthique et plus précisément la tempérance dans l’usage de ces mêmes biens (« la divinité nous a donné, à nous autres Grecs, de nous comporter en tout avec modération, et cette modération nous confère une sagesse qui paraît craintive et vulgaire, et n’a rien de loyal ni d’éclatant.. » ibid. 27-8) car dans une longue carrière on voit et l’on souffre bien des choses fâcheuses (plus tard autant les épicuriens que les stoïciens penseront avoir trouvé des remèdes à une telle souffrance). Je donne à un homme soixante-dix ans pour le plus long terme de sa vie (Montaigne s’appuyant précisément sur ce passage d’Hérodote écrira dans De l’expérience ( Essais III 13) : « Les hommes se font accroire qu’ils ont eu autrefois, comme la stature, la vie aussi plus grande. Mais Solon, qui est de ces vieux temps-là, en taille pourtant l’extreme durée à soixante dix ans »). Ces soixante-dix ans font vingt-cinq mille deux cents jours, en omettant les mois intercalaires ; mais si chaque sixième année on ajoute un mois, afin que les saisons se retrouvent précisément au temps où elles doivent arriver, dans les soixante-dix ans vous aurez douze mois intercalaires, moins la troisième partie d’un mois, qui feront trois cent cinquante jours, lesquels, ajoutés à vingt-cinq mille deux cents, donneront vingt-cinq mille cinq cent cinquante jours (ces considérations savantes - qui tourneraient à la digression si elles n’étaient pas peut-être une manière sophistiquée de faire réaliser à Crésus la durée et donc l’incertitude d’une vie- ont disparu du texte de Plutarque). Or de ces vingt-cinq mille cinq cent cinquante jours, qui font soixante-dix, vous n’en trouverez pas un qui amène un événement absolument semblable (Marc-Aurèle : « Quand on voit ce qui est maintenant, on a tout vu, et ce qui s’est passé depuis l’éternité, et ce qui se passera jusqu’à l’infini ; car tout est pareil en gros et en détail. » Pensées VI 37). Il faut donc en convenir, seigneur, l’homme n’est que vicissitude. Vous avez certainement des richesses considérables et vous régnez sur un peuple nombreux (Solon ne met pas du tout en question l’idée que la richesse et le puissance sont des biens) ; mais je ne puis répondre à votre question que je ne sache si vous avez fini nos jours dans la prospérité; car l’homme comblé de richesses n’est pas plus heureux que celui qui n’a que le simple nécessaire, à moins que la fortune ne l’accompagne, et que, jouissant de toutes sortes de biens, il ne termine heureusement sa carrière (ce n’est pas que l’argent ne fait pas le bonheur, c’est plutôt qu’il ne fait pas seul le bonheur). Rien de plus commun que le malheur dans l’opulence (ce n’est pas que l’opulence rend malheureux, c’est qu’elle ne suffit pas à rendre heureux), et le bonheur dans la médiocrité. Un homme puissamment riche, mais malheureux, n’a que deux avantages sur celui qui a du bonheur ; mais celui-ci en a un grand nombre sur le riche malheureux. L’homme riche est plus en état de contenter ses désirs (voici un énoncé que réfutera entre autres la doctrine épicurienne) et de supporter de grandes pertes ; mais, si l’autre ne peut soutenir de grandes pertes ni satisfaire ses désirs, son bonheur le met à couvert des uns et des autres (j’entends : la fortune ne lui cause pas de grandes pertes et ne lui fait pas ressentir des désirs qui ne pourraient être satisfaits que grâce à la richesse), et en cela il l’emporte sur le riche. D’ailleurs il a l’usage de tous ses membres, il jouit d’une bonne santé, il n’éprouve aucun malheur, il est beau, et heureux en enfants (cinq conditions du bonheur qui ne dépendent pas de la volonté : on est loin de l’autonomie des philosophes hellénistiques). Si à tous ces avantages vous ajoutez celui d’une belle mort (belle mort de Tellos = mourir glorieusement pour son pays, belle mort de Biton et Cléobis = mourir sans souffrance et sans chagrin), c’est cet homme-là que vous cherchez, c’est lui qui mérite d’être appelé heureux. Mais, avant sa mort, suspendez votre jugement, ne lui donnez point de nom ; dites seulement qu’il est fortuné. Il est impossible qu’un homme réunisse tous ces avantages, de même qu’il n’y a point de pays qui se suffise, et qui renferme tous les biens : car, si un pays en a quelques-uns, il est privé de quelques autres ; le meilleur est celui qui en a le plus (c’est étrange: la comparaison de l’homme heureux avec le pays caractérisé par une indépendance économique totale incline plus à penser à l’autarcie du stoïcien qu’à cette dépendance toujours comblée par rapport à la fortune). Il en est ainsi de l’homme : il n’y en a pas un qui se suffise à lui-même : s’il possède quelques avantages, d’autres lui manquent (puis-je traduire en termes kantiens : le bonheur absolu est un idéal de l’imagination ?). Celui qui en réunit un plus grand nombre, qui les conserve jusqu’à la fin de ses jours, et sort ensuite tranquillement de cette vie ; celui-là, seigneur, mérite à mon avis, d’être appelé heureux. Il faut considérer la fin de toutes choses, et voir quelle en sera l’issue ; car il arrive que Dieu, après avoir fait entrevoir la félicité à quelques hommes, la détruit souvent radicalement (reprise de la conception potentiellement maléfique de la divinité) » (Histoires I 32 trad. Larcher)

Le texte de Plutarque, bien qu’il reprenne en gros la thèse de Solon, lui adjoint une dimension volontariste, sans doute en partie illusoire : on serait porté à s`attribuer le mérite d’avoir les biens dont on jouit :

« Au spectacle des vicissitudes qui agitent sans cesse la vie humaine, la divinité nous empêche de nous enorgueillir des biens que nous avons, ou d’admirer chez un homme un bonheur que le temps peut altérer » (ibid.)

Reste que dire d’un homme qu’il est heureux alors qu’il est encore vivant « ressemble à proclamer vainqueur et à couronner un athlète qui combattrait encore » (ibid.)

Autant chez Plutarque que chez Hérodote est soulignée l’idée que le bonheur ne dépend en fin de compte pas de nous, mais il me semble que Plutarque, en même temps qu’il moralise la divinité, a une position ambiguë concernant la part de responsabilité qu’on a dans la possession des biens ; s’il encourage à penser l’orgueil et l’admiration comme déplacés (au sens où les biens échoient à celui qui en profite), la métaphore de l’athlète mène vers une autre piste: la volonté a certes une efficace mais elle ne peut rien contre la Fortune.

samedi 20 octobre 2007

Quand un homme riche en sagesse rencontre un riche tout court : Solon et Crésus (1)

Par Philalèthe le samedi 20 octobre 2007, 23:23

D’abord pourquoi Solon rend-il visite à Crésus ? Hérodote, Plutarque et Aristote convergent : s’il voyage hors d’Athènes pendant dix ans, c’est pour que les lois qu’il y a établies restent tout ce temps en vigueur, « les Athéniens s’étant engagés par des serments solennels à observer pendant dix ans les règlements qu’il leur donnerait. » (Hérodote Histoire I 29 trad. de Larcher 1842). « Examiner les mœurs et les usages des différentes nations » selon Hérodote (ibidem), faire « du commerce sur mer » selon Plutarque (Vie de Solon XV trad. de Anne-Marie Ozanam 2001), voici les prétextes destinés à cacher la politique de Solon. Rencontrer Crésus n’est donc qu’un alibi.

Concernant l'arrivée de Solon à Sardes, capitale où règne Crésus, la version d’Hérodote est franchement moins intéressante que celle rapportée par Plutarque.
Hérodote : « Crésus le reçut avec distinction et le logea dans son palais » (I 30)
Plutarque : « Solon se rendit donc à Sardes, sur l’invitation de Crésus, et il se trouva à peu près dans la situation d’un homme du continent qui descend pour la première fois vers la mer et qui croit la reconnaître dans chacun des fleuves qu’il rencontre. De la même manière, Solon, parcourant le palais et voyant de nombreux princes richement parés marcher fièrement au milieu d’une foule d’appariteurs, prenait chacun d’eux pour Crésus. »
Que veut donc dire Plutarque par cette étrange comparaison ? C’est certainement un trait en faveur de Solon de ne pouvoir même pas imaginer les richesses de Crésus. En tout cas, dès les premières lignes de la vie qu'il lui consacre, Plutarque a décrit Solon comme n’étant pas intéressé par l’argent, même s’il pratiquait le commerce, mais à seule fin de gagner sa vie. Les vers attribués à Solon et cités par Plutarque sont clairs :

« Je veux avoir du bien, mais non injustement » (II 4)

« Souvent méchant est riche, homme de bien est pauvre,
Nous n’échangerons pas pourtant notre vertu
Contre les biens d’autrui. Car elle est chose stable,
Mais les trésors toujours passent d’un homme à l’autre » (III 2)

Plutarque poursuit:

« Il fut conduit en sa présence. Le roi s’était orné des pierres, des étoffes teintes et des parures d’or richement travaillées qui lui semblaient particulièrement remarquables, exceptionnelles et enviables, pour se faire voir sous l’aspect le plus impressionnant et le plus brillant. » (XXVII 3)

Blaise Pascal oppose les magistrats et les médecins aux rois ; pour en imposer, les premiers se déguisent mais « nos rois n’ont pas recherché ces déguisements. Ils ne se sont pas masqués d’habits extraordinaires pour paraître tels ; mais ils se sont accompagnés de gardes, de hallebardes. Ces trognes armées qui n’ont de mains et de forces que pour eux, les trompettes et les tambours qui marchent au-devant, et ces légions qui les environnent, font trembler les plus fermes. Ils n’ont pas l’habit seulement, ils ont la force. Il faudrait avoir une raison bien épurée pour regarder comme un autre homme le Grand Seigneur environné, dans son superbe sérail, de quarante mille janissaires. »

Crésus, lui, cumule le déguisement de ceux qui n’ont que des « sciences imaginaires » (Pascal) et le déploiement de force, propre aux puissants. Mais Solon a « une raison bien épurée » :

« Mais quand Solon se tint en face de lui, cette vue ne lui inspira aucun des sentiments, aucune des paroles auxquels Crésus s’était attendu ; les gens sensés voyaient bien qu’il méprisait ce manque de goût et cette vulgarité » (XXVII 4)

Pourtant Crésus, ne pouvant pas partager la perspective philosophique, prend le mutisme de Solon pour l’effet d’une trop grande discrétion de sa part :

« Alors Crésus ordonna de lui ouvrir ses trésors, et de l’emmener voir le reste de ses biens et de ses richesses. Solon n’en avait nul besoin : la vue de Crésus suffisait à lui faire comprendre son caractère. » (ibidem)

Plutarque a considérablement enrichi Hérodote qui se contentait de signaler brièvement :

« Trois ou quatre jours après son arrivée, Solon fut conduit par ordre du prince dans les trésors, dont il lui montra toutes les richesses. » (I 30)

Ce qu’a inventé Plutarque, c’est un Solon qui, comme les Persans de Montesquieu, allie l’étonnement naïf du dépaysé à la conscience critique du censeur moraliste.

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mardi 9 octobre 2007

Flash-back : le jugement de Plutarque sur Thalès, donneur de leçons à Solon.

Par Philalèthe le mardi 9 octobre 2007, 21:40

Plutarque condamne Thalès pour plusieurs raisons : d’abord il l’accuse de ne pas tenir compte de la nature humaine :

« L’âme porte en elle quelque chose qui la pousse à la tendresse ; la nature l’a faite pour aimer, autant que pour sentir, penser et se souvenir » (Vie de Solon in Vies parallèles p.203)

Si la raison philosophique, manquant de lucidité, prive ce penchant naturel de son objet naturel (les parents : la femme, les enfants), il s’attache, qu’on le veuille ou non, à d’autres objets ; il en va ainsi de Thalès:

« Il n’avait pas renoncé à avoir des amis, des proches et une patrie ; il avait même adopté, dit-on, Cybisthos, le fils de sa sœur » (ibid.)

Mais il y a pire :

« On trouve des gens qui s’opposent au mariage et à la procréation avec une extrême dureté et qui ensuite se perdent en regrets sans fin quand les enfants des esclaves de la maison ou les bébés des concubines tombent malades et meurent. » (p.204)

Et encore pire :

« Il y en a même que la mort de chiens et de chevaux a plongés dans un deuil honteux et intolérable » (ibid.)

Il semble donc y avoir deux catégories de choses aimables : les objets naturels et les substituts ; l’ensemble des ersatz se divisent à son tour en deux : les ersatz acceptables (les amis, les proches, la patrie) et les ersatz honteux (avec le comble de la honte quand l’animal prend la place de l’humain) - on pourrait ajouter à la liste de Plutarque un ersatz super honteux : quand la chose remplace l’homme : « aimer sa voiture, sa maison, son ordinateur »- . Que Plutarque hiérarchise les objets d’amour possibles est manifeste à travers cette comparaison inattendue :

« Comme une propriété ou une terre dépourvue d’héritiers légitimes, la tendresse est envahie et accaparée par des étrangers, des bâtards ou des serviteurs » (ibid.)

On devrait donner sa tendresse, comme ses terres, à qui de droit ; faute de le faire, on la donne à qui ne la mérite pas. On est loin d’une philosophie qui légitimerait l’hospitalité ! L’amour des étrangers est le signe d’un défaut…

Plutarque ajoute qu’on ne gagne en outre rien du tout à renoncer aux objets naturels de tendresse car la douleur dont on pense faire l’économie est virtuellement contenue dans l’attachement aux ersatz (si bien qu’un Solon ingénieux aurait pu inverser les rôles et faire frémir Thalès en lui faisant croire à la mort, par exemple, de son neveu…). Plutarque insiste aussi sur la part à faire au tempérament : l’anxieux aura beau se priver de tous les objets possibles d’inquiétude, il sera enclin à avoir peur pour rien à propos des objets auxquels, parce qu’étant rien qu’un homme, il sera nécessairement attaché.

Mais Plutarque attaque Thalès (et pas que Thalès !) sur un autre front : on ne peut être assuré de la possession d’aucun bien. On se rappelle entre autres les autarcies épicuriennes et stoïciennes : il fallait investir dans des biens tels qu’on ne peut pas les perdre. Or, Plutarque soutient que rien n’est inaliénable :

« Même la vertu, le plus grand et les plus doux des biens, peut se perdre parfois, sous l’influence des maladies ou de certaines drogues. »

Dans le stoïcisme, la maladie n’est toujours que physique, la souveraineté psychique étant inentamable. Avec Plutarque, aucune intériorité n’est à l’abri de l’extériorité…

Le reste du texte me paraît beaucoup plus convenu : par la raison on peut se fortifier contre les inévitables coups du sort. Il crée alors deux figures symétriquement inversées : celui qui perd un fils remarquable (lequel représente donc le niveau optimal de l’objet naturel de l’amour) mais garde raison et celui qui perd un chien (le plus bas degré de l’objet de substitution) et se lamente. Avec ce retour en force des pouvoirs de la raison, l’argumentation de Plutarque perd son pouvoir démystificateur.

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samedi 6 octobre 2007

Flash-back: Thalès et Solon ou que la sagesse revient à faire la part à sa vulnérabilité.

Par Philalèthe le samedi 6 octobre 2007, 17:49

Thalès n’a pas eu de descendance. A en croire Diogène Laërce, cela aurait été « par amour des enfants » (I 26). Mais Plutarque rapporte dans la Vie de Solon une anecdote qui prête à une autre interprétation :

« Quant à Thalès, Solon lui rendit visite à Milet. Il s’étonna de voir qu’il ne s’était pas soucié de se marier et d’avoir des enfants. Sur le moment, Thalès ne répondit rien; il laissa passer quelques jours, puis il amena devant Solon un étranger, qui prétendait arriver à l’instant d’Athènes. Solon lui demanda s’il y avait du nouveau là-bas. L’autre, à qui Thalès avait fait la leçon, répondit : « Rien, sauf, par Zeus ! les funérailles d’un jeune homme, dont toute la cité suivait le cortège. C’était, disait-on, le fils d’un homme éminent, qui surpasse en vertu tous ses concitoyens. Or le père était absent, en voyage, disait-on, depuis longtemps déjà… - Le malheureux ! s’écria Solon. Comment l’appelaient-ils ? – J’ai entendu le nom, dit l’homme, mais je ne m’en souviens pas. Je sais seulement qu’on parlait beaucoup de sa sagesse et de sa justice. »
A chacune de ces réponses, Solon sentait augmenter ses craintes. Pour finir, bouleversé, il suggéra le nom à l’étranger : « Le mort n’était-il pas fils de Solon ? » La réponse de l’autre fut affirmative. Alors Solon se frappa la tête, se mit à faire et à dire tout ce qu’inspire une violente émotion. Mais Thalès, lui prenant la main, lui dit en riant : « Voilà, Solon, ce qui m’empêche de me marier et d’avoir des enfants, c’est ce qui te bouleverse, même toi, le plus ferme des hommes. Allons, rassure-toi, ce qu’on vient de te dire n’est pas vrai ! » (Vies parallèles trad. Anne-Marie Ozanam p.203 Quarto)

Deux sages mais tous deux sensibles donc fragiles, d’une fragilité essentielle. Ce qui distingue Thalès de Solon c’est que le premier délibérément se met à l’abri de ce dont il sait qu’il sera accablé.
Cette idée du perfectionnement de soi, bien qu’illustrée par des hommes censés être au-delà des philosophes, nous touche plus que l’insensibilité des philosophes stoïciens, dont les larmes, si elles ne sont pas preuves de l’échec à se hisser à la hauteur de la vie philosophique, ne sont que les manifestations extérieures d’un comportement de deuil socialement exigé.

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jeudi 8 septembre 2005

Phérécyde et les dieux.

Par Philalèthe le jeudi 8 septembre 2005, 19:25

D’après Théopompe, historien et orateur du 4ème siècle, Phérécyde aurait été le premier physicien et le premier théologien grec en écrivant Sur la nature et les dieux. Diogène Laërce a dû y attacher de l’importance car, alors qu’il se réfère généralement aux oeuvres sur la fin de la biographie, c’est dans ce cas dès la deuxième phrase qu’il le fait. Que pouvait donc contenir cet ouvrage ? C’est un des intérêts de Diogène d’éveiller l’imagination en citant des titres de livres perdus. Mais lisons la suite du texte. Je comprends immédiatement que Phérécyde croit dans l’existence des dieux puisqu’il lui a suffi de voir Héraclès en rêve pour obéir à l’ordre que ce dernier lui donnait. Plus que cela il semble même connaître la langue des dieux :

« Il disait aussi que les dieux appellent la table (des sacrifices) thuoros » (I 119)

Précisément je ne pense pas que c’était pour les Grecs un problème de savoir comment les dieux communiquaient, la question ne se posait pas: ils parlaient grec. Mais ce que Phérécyde a peut-être voulu dévoiler, c’est le mot juste pour désigner l’objet en question. Ceci dit, le fameux livre existe encore au 3ème siècle après JC, Diogène l’assure, il en rapporte même la première phrase :

« Zeus, Chronos et C(h)thonie étaient depuis toujours. C(h)thonie reçut le nom de Terre, parce que Zeus lui donna la terre en guise de privilège » (119)

Ces quelques mots me suggèrent que ce texte est dans la veine de la Théogonie d’Hésiode. Mais rien n’interdit de penser que ces noms propres désignent des allégories et que s’organise sous l’apparent défilé des divinités une toute autre recherche. C’est ce que Clémence Ramnoux suggère dans l’article qu’elle consacre à Phérécyde dans l’Encyclopédie universalis. En tout cas, ces certitudes dogmatiques font mauvais ménage avec ce que Phérécyde dit de son ouvrage dans la lettre (apocryphe) qu’il adresse à Thalès. En effet il demande d’abord qu’on le relise:

« Si toi, avec les autres Sages, tu en approuves (le contenu), rends-le public comme il est. Si en revanche vous ne l’approuvez pas, ne le rends pas public. » (122)

Dans ce contexte, ces Sages apparaissent comme une communauté de théologiens, apte à déterminer ce qui correspond ou non à la réalité des Dieux. Plus loin Phérécyde justifie ainsi sa prudence :

« Car (l’ouvrage) ne me satisfait pas encore. La certitude des faits n’est pas (établie) (il semble que cette théologie est plus historique et narrative que démonstrative et spéculative) et je ne prétends pas connaître la vérité, mais seulement ce qu’on peut dire en discourant sur les dieux (osant prendre au sérieux ce passage « probablement corrompu » selon Richard Goulet, j’imagine donc que Phérécyde entendait écrire : « On dit que Zeus, Chronos etc »). Le reste est matière à réflexion ; car je formule tout sous forme énigmatique (comme si se contentant de rapporter les paroles habituelles il était incapable de formuler des paroles véridiques) » (122)

Bien qu’on lui attribue un épigramme commençant par « Le sommet de toute sagesse est en moi », Phérécyde, par ses aveux sceptiques confiés en fin de vie à Thalès, reconnaît que le dernier des sages n’a pas mis fin à la recherche de la vérité. Les philosophes, bien que précédés par les sages, ont donc encore de quoi faire !

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mercredi 7 septembre 2005

Phérécyde ou comment mettre des parasites au service d'une conquête militaire.

Par Philalèthe le mercredi 7 septembre 2005, 19:31

Courir le risque de la mort pour son pays, c’est ordinaire. Phérécyde, lui, innove : il offre sa mort. Ce n’est pas en effet avec les forces de son corps vivant qu’il va aider Ephèse à remporter la victoire sur Magnésie, mais avec l’immobilité inerte de son cadavre. Jugez plutôt :

« (...) il demanda à un passant d’où il était. Comme l’autre répondit « d’Ephèse », il lui dit : « Traîne-moi donc par les jambes (ce mode de locomotion funéraire me paraît bien rude) et dépose-moi sur le territoire des Magnésiens, puis annonce à tes concitoyens de m’ensevelir sur place après la victoire. (Dis-leur que c’est là) ce qu’a prescrit Phérécyde. L’autre transmit ce message. Quant aux Ephésiens, le lendemain, ayant lancé une attaque, ils l’emportent sur les Magnésiens, ensevelissent sur place Phérécyde qui était mort et lui rendent des hommages somptueux» (I 117-118)

Je ne sais pas pourquoi Phérécyde, originaire de l’île de Syros, est attaché à Ephése et pourquoi les Ephésiens se battent pour récupérer son corps : ce corps glorieux avant la victoire et non après, comme pour le banal martyr. Les Ephésiens ont donc atteint leur but (vaincre les Magnésiens) en étant contraints par l’ultime décision de Phérécyde à en viser un autre (accomplir un rite mortuaire). Le sage se fait instrument de la victoire. Mais là encore il semble agir sur ordre, si l’on en croit l’épigramme que Diogène Laërce écrit en son honneur :

« Il ordonna qu’on le mît chez les Magnésiens pour donner victoire aux valeureux citoyens d’Ephèse. Car il y avait un oracle, que lui seul connaissait, Qui prescrivait ce geste. » (121)

Si Diogène a raison, Phérécyde, le mort conquérant, n’est pas un astucieux stratège mais juste un bon Grec qui se conforme, par prudence, à un oracle. Mais de quoi était-il mort ? D’une invasion de poux, dit-on, ou d’une phtiriasis, pour le dire en termes plus choisis :

« L’illustre Phérécyde qu’enfanta un jour Syros a perdu, rapporte-t-on, son ancien aspect quand il fut (dévoré) par les poux » écrit encore Diogène.

Il dût être sévèrement ravagé pour avoir inventé la communication par le doigt, si on peut dire. Pythagore, dont il est traditionnel de dire qu’il était le disciple de Phérécyde, étant venu prendre de ses nouvelles, « il fit passer son doigt par le trou de la porte (dans une lettre à Thalès, il précise qu’il s’agit du trou de la serrure) et dit : « Ma peau le montre clairement » (118)

J’imagine un cynique atteint d’une telle pathologie pédiculaire ; il aurait paradé, fier d’être laid, sur les places publiques, faisant gaillardement du petit animal une preuve de la fragilité du corps, jouissant de la méprise de ceux qui se seraient détournés de lui parce qu’ils l’auraient confondu avec sa peau. Mais enfin, défiguré et pudique, Phérécyde a su tout de même d’une certaine manière faire belle figure sur le champ de bataille.

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dimanche 4 septembre 2005

Epiménide: plus qu'un homme, moins qu'un dieu.

Par Philalèthe le dimanche 4 septembre 2005, 19:39

Tel un patriarche biblique, Epiménide a vécu 299 ans ou 157 ans ou 154 ans, rapporte sans ciller Diogène Laërce. Entre mortel et immortel en somme, ce que suggèrent aussi d’autres traits :

1) « Démétrios dit que certains rapportent qu’il reçut des Nymphes une nourriture particulière et qu’il la conserva dans un sabot de boeuf (chez les Grecs le boeuf est un animal sacré). En prenant de cette nourriture un tout petit peu à la fois, il ne rejetait aucun excrément et paraissait ne jamais manger » (I, 114)

Je lis à propos des Nymphes dans l’ Encyclopedia Universalis :

« Généralement associées aux notions de fécondité, de croissance, aux arbres comme à l’eau, elles n’étaient pas immortelles, mais douées toutefois d’une existence extrêmement longue ».

Ainsi Epiménide, nourri par les nymphes, leur ressemble. Mais il faut surtout ne pas le confondre avec un ascète : il ne fait pas l’effort de ne pas manger, il bénéficie juste d’un aliment divin qui le fait vivre en réduisant au maximum le processus: ingestion-digestion-excrétion.

2) « Certains disent que les Crétois lui offrent des sacrifices comme à un dieu. »

La raison en est sa capacité surhumaine à anticiper l’avenir :

« Lorsqu’il vit le port de Munichie à Athènes, il dit que les Athéniens ignoraient tous les maux que cet endroit allait leur causer, sinon ils le démantèleraient fût-ce avec leurs dents. Voilà ce qu’il disait bien des années avant les événements. »

Pas de doute ici : le sage est un voyant. A la différence d’un futurologue qui infère l’avenir à partir des signes du présent, Epiménide voit le futur dans le présent. Cette vie ne me servira donc pas non plus à mettre en garde les élèves contre certaines tendances fâcheusement irrationalistes de leur époque ! Ces sages ne sont décidément pas de purs raisonneurs.

3) « On dit aussi que dans une première vie il s’appelait Eaque – et qu’il prédit aux Lacédémoniens la prise (de leur cité) par les Arcadiens – et qu’il prétendait avoir souvent recommencé de nouvelles vies. »

Avant le Christ, Epiménide est dieu fait homme, si on me pardonne l’expression. En effet Eaque est fils de Zeus et juge aux Enfers avec Minos et Rhadamante Décidément cette vie baigne dans le merveilleux. D’ailleurs j’imagine qu’il y eut des relectures rationalistes d’une telle biographie. Le trait suivant me paraît en porter la trace :

« Ils s’en trouvent qui prétendent qu’il ne s’est pas endormi, mais qu’il s’est éloigné pendant un certain temps pour étudier la cueillette des racines » (112)

Cet Epiménide aux pieds sur terre, absorbé par ce qui monte d'elle, me paraît l’antithèse exacte de celui dont Diogène fait généralement le portrait et qui est tourné vers le ciel :

« Théopompe, dans ses Récits merveilleux, (dit qu’) alors qu’il construisait le sanctuaire des Nymphes, une voix surgit du ciel (disant) : « Epiménide, (ne construis) pas (de sanctuaire) pour les Nymphes, mais pour Zeus » » (115)

Vaut-il donc mieux honorer son père que sa nourrice ?

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Epiménide l'inclassable.

Par Philalèthe le dimanche 4 septembre 2005, 19:35

Epiménide n’est ni un philosophe, ni un prêtre, ni un théologien, ni un littérateur, ni un politique : il est tout cela à la fois. Aucun de ces qualificatifs ne désigne une aptitude sur laquelle les autres seraient fondées. Il est expression, et non, à l'image entre autres de Socrate, contestation de la culture grecque de son époque. Voyez ce que nous appelons aujourd’hui la mythologie : il y baigne et la commente à la fois. Entouré et inspiré par les dieux, il en traite aussi dans ses ouvrages. Comme Hésiode, il écrit une Théogonie, c’est-à-dire une généalogie des dieux. Il consacre des milliers de vers à l’ Origine des Courètes (les courètes sont « les compagnons guerriers des dieux » si j’en crois Festugière) et des Corybantes (prêtres de Cybèle) et à La construction du vaisseau Argos et la traversée de Jason vers la Colchide. Comme illustration de l’identité ambiguë d’Epiménide, je lis dans les dernières lignes que lui consacre Diogène :

« Myronianus cependant, dans ses Similitudes, dit que les Crétois l’appelaient Courète » (I, 115)

Si je prenais au sérieux le titre de l’ouvrage de cet auteur, connu seulement pour les quelques références qu’y fait Diogène, je dirais donc que si Epiménide n’était pas divinisé par certains de ses contemporains, ils établissaient entre lui et les dieux une similitude. "Comme un dieu parmi les hommes" pour reprendre l’expression employée par Epicure et lui servant à désigner le sage à la fin de la Lettre à Ménécée. Epiménide, ce théologien qui a quelques apparences des êtres dont il traite, est aussi un fondateur, voire le premier fondateur :

« Il fonda aussi à Athènes le sanctuaire des Déesses Augustes, comme le dit Lobôn d’Argos dans son traité Sur les poètes. On dit encore qu’il fut le premier à purifier les maisons et les champs et à fonder des sanctuaires. » (112)

Epiménide ne participe pas seulement à une culture qu’il ne critique pas, il semble même à travers ce que ces lignes suggèrent l’instituer, comme le confirme son oeuvre politique. Non seulement il écrit (en prose cette fois) sur la Constitution de la Crète mais paraît même l’avoir établie :

« Circule de lui aussi une lettre adressée à Solon le législateur, qui contient la constitution que Minos établit pour les Crétois. »

Minos, légendaire législateur, avait donc un nègre : il s’appelait Epiménide.

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