Les philosophes antiques à notre secours

Au gladiateur désespéré ( dont le suicide, au moyen certes abject, égale pourtant en valeur aux yeux de Sénèque celui de Caton ), Montaigne se réfère aussi, mais à une fin différente de celle de Sénèque, avec un oeil d’ethnologue :

« Ils (les anciens) se torchoyent le cul (il faut laisser aux femmes cette vaine superstition des parolles) avec une esponge : voylà pourquoy SPONGIA est un mot obscoene en Latin ; et estoit cette esponge attachée au bout d’un baston, comme tesmoigne l’histoire de celuy qu’on menoit pour estre presenté aux bestes devant le peuple, qui demanda congé d’aller à ses affaires ; et,n’ayant autre moyen de se tuer, il se fourra ce baston et esponge dans le gosier et s’en estouffa. » ( Essais, Livre I, XLIX)

Néanmoins, dans un autre passage, Montaigne suit Sénèque en reconnaissant que les gens humbles incarnent quelquefois au mieux, sans le savoir certes, les valeurs morales stoïciennes :

« A quoi faire nous allons gendarmant par ces efforts de la science ? Regardons à terre les pauvres gens que nous y voyons espandus, la teste penchante apres leur besongne, qui ne sçavent ny Aristote ny Caton, ny exemple, ny precepte : de ceux là tire nature tous les jours des effects de constance et de patience, plus purs et plus roides que ne sont ceux que nous estudions si curieusement en l’escole. Combien en vois je ordinairement, qui mescognoissent la pauvreté ? combien qui désirent la mort, ou qui la passent sans alarme et sans affliction ? » (III, XII)

Certes ces hommes ne se donnent pas la mort, « ils ne s’allitent que pour mourir » : reste qu’ils ne sont ni nourris de raisonnements philosophiques (Aristote) ni exaltés par des exemples mémorables (Caton).

Mais que Montaigne pensait-il donc de Caton d’Utique et de son suicide ? Si, aux enfers fontenelliens, Montaigne avait écouté Hadrien faire descendre Caton de son piédestal, qu’en aurait-il pensé ?

« Je voy la pluspart des esprits de mon temps faire les ingenieux à obscurcir la gloire des belles et genereuses actions anciennes, leur donnant quelque interpretation vile, et leur controuvant des occasions et des causes vaines. » (I, XXXVII)

C’est un refus net de sa part d’expliquer les belles actions autrement que par les raisons des agents eux-mêmes :

« Comme Plutarque dict que, de son temps, aucuns attribuoient la cause de la mort du jeune Caton à la crainte qu’il avait eu de Caesar : dequoy il se picque avecques raison ; et peut on juger par là combien il se fut encore plus offencé de ceux qui l’ont attribuée à l’ambition. Sottes gens ! Il eut bien faict une belle action, genereuse et juste, plus tost aveq ignominie, que pour la gloire. Ce personnage là fut veritablement un patron que nature choisit pour montrer jusques où l’humaine vertu et fermeté pouvoit atteindre. » (ibid.)

Même si Montaigne ne place pas Caton parmi les trois hommes les plus excellents (II, XXXVI), il a ressenti « le desplaisir de n’estre ni Ange ni Caton » (III, II).
Ceci dit il y a pluralité de Caton dans les Essais !
Commençons au plus loin du personnage statufié : Caton l’ordinaire.
1) Dans ses relations avec les femmes et de deux manières.
Première manière (active) : « Ce grand Caton se trouva aussi bien que nous desgouté de sa femme tant qu’elle fut sienne, et la desira quand elle fut à un autre » (II, XV).
Seconde manière (passive) : « Lucullus, Caesar, Pompeius, Antonius, Caton et d’autres braves hommes furent cocus, et le sceurent sans en exciter tumulte » (III, V). On notera tout de même que si son sort est banal, la façon d’y réagir met déjà discrètement en relief un être peu commun.
2) par la fragilité du corps : c’est ici qu’entre en scène le chien enragé. On se souvient que cette bête représentait pour Spinoza le mal à éliminer sans hésitation, bien qu'irresponsable de sa nocivité. Ici, dans le texte montanien, l’animal, par l’efficacité de sa morsure, met en relief la faiblesse de la philosophie : on sait trop bien le peu que peut le corps enragé d’un philosophe :

« On luy (l’âme) voyoit estonner et renverser toutes ses facultez par la seule morsure d’un chien malade, et n’y avoir nulle si grande fermeté de discours, nulle suffisance, nulle vertu, nulle resolution philosophique, nulle contention de ses forces, qui la peut exempter de la subjection de ces accidens ; la salive d’un chetif mastin, versée sur la main de Socrates, secouër toute sa sagesse et toutes ses grandes et si réglées imaginations, les aneantir de maniere qu’il ne restat aucune trace de sa connoissance premiere (…) et ce venin ne trouver non plus de resistance en cette ame qu’en celle d’un enfant de quatre ans ; venin capable de faire devenir toute la philosophie, si elle estoit incarnée, furieuse et insensée ; si que Caton , qui tordoit le col à la mort mesme et à la fortune, ne peut souffrir la veuë d’un miroir, ou de l’eau, accablé d’épouvantement et d’effroy, quand il seroit tombé, par la contagion d’un chien enragé, en la maladie que les medecins nomment Hydrophobie. » (II,XII)

Caton, l’incarnation de la philosophie, et Socrate, identiquement vulnérables, parce que corporels, bien que philosophes extraordinaires.
Venons-en désormais à Caton l’extraordinaire ou à Caton le tendu. Il est convenu d’opposer au moment de mourir la tension catonienne à la nonchalance socratique. Dans la dernière mention qu’il en fait dans les Essais, Montaigne souligne « cette inimitable contention à la vertu qui nous estonne en l’un et l’autre Caton, cett’humeur severe jusques à l’importunité » (III, XIII). Dans le chapitre précédent celui-ci, Montaigne oppose explicitement Caton à Socrate, dont il préfère le naturel (il aurait aussi préféré mourir comme Socrate " j'eusse plustôt beu le breuvage de Socrates que de me fraper comme Caton" (III, IX) ) :

« En Caton, on void bien à clair que c’est une alleure tendüe bien loing au dessus des communes : aux braves exploits de sa vie, et en sa mort, on le sent toujours monté sur ses grands chevaux ( n’est-ce pas précisément ce Caton monté sur ses grands chevaux que Hadrien, personnage de Fontenelle, tourne en dérision ? ). Cettuy-cy (Socrate) ralle à terre, et d’un pas mol et ordinaire traicte les plus utiles discours ; et se conduict et à la mort et aux plus espineuses traverses qui se puissent presenter au trein de la vie humaine. ».

Mais, contrastant avec ce Caton-là, il y a aussi Caton le paisible. Montaigne le portraiture ainsi à deux reprises mais toujours dans le même contexte, lisant, avant de se donner la mort.
La première description reste assez vague mais souligne déjà que la lecture illustre le calme de Caton, qui, sous cet aspect, ressemble désormais au Socrate que Montaigne lui opposait auparavant :

« L’extreme degré de traicter courageusement la mort, et le plus naturel, c’est la voir non seulement sans estonnement, mais sans soin, continuant libre le train de la vie jusques dans elle. Comme Caton qui s’amusait à dormir et estudier, en ayant une, violente et sanglante, presente en sa teste et en son cœur, et la tenant en sa main » (II, XXI)

La deuxième description, dans la continuité de la première, élimine explicitement une interprétation malveillante de l’épisode. Caton a continué, peu de temps avant de mourir, de lire le livre qu’il avait avant entrepris de lire ; autrement dit, le choix de ce livre n’est pas destiné à renforcer un courage défaillant :

« Tel estude fut celuy du jeune Caton sentant sa fin prochaine, qui se rencontra au discours de Platon, de l’eternité de l’ame. Non, comme il faut croire, qu’il ne fut de long temps garny de toute sorte de munition pour un tel deslogement ; d’asseurance, de volonté ferme et d'instruction il en avait plus que Platon n'en a en ses escrits : sa science et son courage estoient, pour ce regard, au dessus de la philosophie. Il print cette occupation, non pour le service de sa mort, mais, comme celuy qui n'interrompit pas seulement son sommeil en l'importance d'une telle deliberation, il continua aussi, sans chois et sans changement, ses estudes avec les autres actions accoustumées de sa vie.
La nuict qu'il vint d'estre refusé de la Preture, il la passa à jouer ; celle en laquelle il devoit mourir, il la passa à lire : la perte ou de la vie ou de l'office, tout luy fut un." (II XXVIII)

Reste un Caton inattendu, nous l'appellerons Caton le réjoui, qui jubile d'être capable de mourir en stoïcien :

" Tesmoing le jeune Caton. Quand je le voy mourir et se deschirer les entrailles, je ne me puis contenter de croire simplement qu'il eust lors son ame exempte de trouble et d'effroy, je ne puis croire qu'il se maintint seulement en cette démarche que les regles de la secte Stoique luy ordonnoient, rassise, sans émotion et impassible ; il y avoit, ce me semble, en la vertu de cet homme trop de gaillardise et de verdeur pour s'en arrester là. Je croy sans doubte qu'il sentit du plaisir et de la volupté en une si noble action, et qu'il s'y agrea plus qu'en autre de celles de sa vie (...) Il me semble lire en cette action je ne sçay quelle esjouissance de son ame, et une émotion de plaisir extraordinaire et d'une volupté virile, lors qu'elle consideroit la noblesse et hauteur de son entreprise (...) non pas esguisée par quelque esperance de gloire comme les jugemens populaires et effeminez d'aucuns hommes ont jugé, car cette consideration est trop basse pour toucher un coeur si genereux, si hautain et si roide ; mais pour la beauté de la chose même en soy : laquelle il voyoit bien plus à clair et en sa perfection, lui qui en manioit les ressorts, que nous ne pouvons faire." (II, XI)

Une telle satisfaction peut être analysée de deux façons : soit elle est l'effet non voulu de l'action volontaire de mise à mort de soi-même ; soit elle est voulue pour elle-même, la préparation du suicide n'étant alors qu'un instrument. Or, manifestement, Montaigne choisit la deuxième possibilité :

" J'entre en doubte s'il eust voulu que l'occasion d'un si bel exploit luy fust ostée. Et, si la bonté qui luy faisait embrasser les commoditez publiques plus que les siennes, ne me tenoit en bride, je tomberois aisément en cette opinion, qu'il sçavoit bon gré à la fortune d'avoir mis sa vertu à une si belle espreuve, et d'avoir favorisé ce brigand (César) à fouler aux pieds l'ancienne liberté de sa patrie." (ibid.)

Il serait largement injustifié de présenter ces lignes comme démystifiant le personnage de Caton ; tout se passe plutôt comme si Montaigne en fin psychologue savait voir comment se respectent de fait les normes éthiques les plus élevées du stoïcisme.

" En tout le reste il y peut avoir du masque : ou ces beaux discours de la Philosophie ne sont en nous que par contenance ; ou les accidents, ne nous essayant pas jusques au vif nous donnent loysir de maintenir tousjours nostre visage rassis. Mais à ce dernier rolle de la mort et de nous, il n'y a plus que faindre, il faut parler François, il faut montrer ce qu'il y a de bon et de net dans le fond du pot,

" Alors seulement des paroles sincères nous sortent du fond du coeur, le masque tombe, la réalité reste "

Voylà pourquoi se doivent à ce dernier traict toucher et esprouver toutes les autres actions de nostre vie. C'est le maistre jour, c'est le jour juge de tous les autres ; c'est le jour, dict un ancien, qui doit juger de toutes mes années passées. Je remets à la mort l'essay du fruict de mes etudes. Nous verrons là si mes discours me partent de la bouche ou du coeur." (Livre I XIX)

Céline va tirer, lui, des leçons politiques de l'attitude des hommes au pouvoir quand ils se décomposent face à la possibilité de leur mort :

" Les préjugés, qui forment le fonds coutumier du cadre social, ne sont pas suffisamment étayés pour maintenir ceux qui ont vu de près les tristes figures, l'allure délabrée, les fibres intimes tremblotantes devant la mort de ces nombreux hommes qui jouissent, dans la vie organisée, d'une "solide réputation", d'"une situation formidable" et de tant d'autres adages qui leur ont servi pendant de longues années à diriger de façon doctorale les masses respectueusement soumises de ceux qui ne possèdent pas -
Quelle triste représentation ma chère amie, que celle qu'ils jouèrent pour la plupart devant celle qui ne pardonne pas aux piètres acteurs -
Combien j'ai vu aussi de vessies dégonflées, qui tenaient en respect, quelques jours avant, des peuples de subalternes -
Aussi suis-je maintenant, avec beaucoup d'autres, rempli d'un scepticisme piteux, pour cette cohorte de prétentieux, imbéciles pour la plupart, dont tout le talent résidait à maintenir entre les observateurs et eux un écran opaque, ou plutôt de couleur favorable, à travers lequel le peuple moutonnant contemplait son oppresseur, se révoltait parfois - mais par là même, consacrait l'efficacité de ce mirage trompeur.
La mort qu'on ne leurre pas a rompu ce pernicieux charme - et les hommes me sont apparus, quels qu'ils soient terriblement égaux pour la plupart, ne se spécialisant, ne ressortant de la masse, que par deux choses et encore rarement - les vices et l'intelligence -
Tenant à la vie, tous, à un degré égal, et ne se prêtant à son sacrifice que pour trois causes - le feu sacré, qui se rapproche beaucoup d'une phobie quelconque ; par manque d'imagination qui confine à la misère psychique, et enfin pour une troisième et dernière raison, un grand amour-propre -
Appelez tout ceci comme vous voudrez - tournoyez, changez les expressions - cherchez des échappatoires, vous ne trouverez d'autres mobiles au plus grand sacrifice, décorez-le de noms les plus pompeux, distillez-le en périodes enflammées, rien ne peut vous y soustraire -
La petite bande clairsemée des pleutres apparaît infime alors, elle n'attend que le coup de pouce pour se classer dans une des trois catégories dont beaucoup de sujets n'ont le mérite que d'y avoir été poussés -
Enfin une infime minorité de lâches auxquels les trois qualités manqueront, ou seulement en posséderont une à un trop grand degré pour être annihilée par une autre, compensatrice.
Il me fallait cette grande épreuve pour connaître le fond de mes semblables sur lesquels j'avais de grands doutes -
La chose est faite, je les ai classés sans m'épargner moi-même - Je sais ce que je vaux, je sais ce qu'ils valent, et j'ai conclu avec beaucoup d'autres qu'il nous était définitivement impossible de dépendre d'autres hommes, la plupart terriblement égaux - sinon inférieurs.
Ne croyez pas ma chère Simone que je sois empreint d'une folle prétention, et que je fasse partie d'une confrérie de jeunes esthètes qui traitent avec une superbe méprisante le reste de l'humanité dédaigneusement vouée à leur ostracisme englobant.
Mon nombril n'est en aucun point devenu le centre du monde.
Je sais qu'il est sur terre des êtres devant lesquels je m'incline volontairement, mais ils ne sont malheureusement pas ceux qu'il faut solliciter pour manger.
Ceux-ci sont en général de beaucoup plus prétentieux et exigent de ceux qui dépendent d'eux une soumission respectueuse, que le ridicule a définitivement chassée chez moi, et rendue impossible -
C'est pourquoi je parcours et parcourrai encore le monde dans des occupations fantaisistes, c'est pourquoi aussi beaucoup d'autres qui ont vu nous joindront, c'est pourquoi le régiment des dévoyés et des "errants" se renforcera de nombreuses unités, transfert fatal de la désillusion, bouée de l'amour-propre, rempart contre la servitude qui avilit et dégrade, mais contre qui personne ne proteste, parce qu'elle n'a que notre cerveau comme spectateur-
Ne croyez pas non plus que je professe une haine quelconque pour mes semblables, j'aime au contraire les voir, les entendre, mais je fais mon possible pour échapper à leur emprise. Pour entendre le son d'une cloche, il vaut mieux en être éloigné, le bruit trop rapproché vous assourdit - ." (Lettre à Simone Saintu, 31 Juillet 1916 - Céline a 22 ans)

Le préjugé dont parle Céline dans la première phrase est de concevoir le pouvoir social et politique comme la propriété des meilleurs moralement. Ainsi ce texte est-il aussi bien une dénonciation de la tyrannie au sens où Pascal comprend ce mot :

" Tyrannie.
La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu'on ne peut avoir que par une autre. On rend différents devoirs aux différents mérites, devoir d'amour à l'agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science.
On doit rendre ces devoirs-là, on est injuste de les refuser, et injuste d'en demander d'autres.
Aussi ces discours sont faux et tyranniques : " Je suis beau, donc on doit me craindre ; je suis fort, donc on doit m'aimer ; je suis..." Et c'est de même être faux et tyrannique de dire : " Il n'est pas fort, donc je ne l'estimerai pas. Il n'est pas habile, donc je ne le craindrai pas." ( Pensées, 54 éd. Le Guern)

Et Rousseau vient à l'appui :

" On ne peut pas demander quelle est la source de l'inégalité naturelle, parce que la réponse se trouverait énoncée dans la simple définition du mot. On peut encore moins chercher s'il n'y aurait point quelque liaison essentielle entre les deux inégalités (l'inégalité naturelle et l'inégalité politique) ; car ce serait demander en d'autres termes, si ceux qui commandent valent nécessairement mieux que ceux qui obéissent, et si la force du corps ou de l'esprit, la sagesse ou la vertu, se trouvent toujours dans les mêmes individus, en proportion de la puissance, ou de la richesse : question bonne peut-être à agiter entre des esclaves entendus de leurs maîtres, mais qui ne convient pas à des hommes raisonnables et libres, qui cherchent la vérité." (Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes)

Le chapitre 15 du livre des Essais me paraît peu commenté. En tout cas, pas un mot sur lui chez Hugo Friedrich (Montaigne 1949), Jean Starobinski (Montaigne en mouvement 1982) ou Bernard Sève (Montaigne. Des règles pour l'esprit 2007).
Certes il ne fait qu'une page et Montaigne, l'ayant bien peu enrichi ( 2 lignes rajoutées en 1588, 4 lignes postérieurement), semble ne pas lui avoir fait grand cas. En plus, son titre paraît le cantonner à un point de détail : On est puni pour s'opiniastrer a une place sans raison.
Néanmoins, à mes yeux, il est curieux pour ceci : Montaigne y donne une justification éthique d'une pratique guerrière aujourd'hui unanimement condamnée. Cette "coutume" consiste à " punir, voire de mort, ceux qui s'opiniastrent à défendre une place, qui par les reigles militaires ne peut estre soustenuë." Montaigne en donne plusieurs exemples, dont le premier, très clair :

" Monsieur le Connestable de Mommorency au siege de Pavie, ayant esté commis pour passer le Tesin, et se loger aux fauxbourgs S. Antoine, estant empesché d'une tour au bout du pont, qui s'opiniastra jusques a se faire battre, feist pendre tout ce qui était dedans."

On est porté à interpréter cette mise à mort comme l'expression de la vengeance ou de la cruauté ou de la fureur, en tout cas elle semble ne pas pouvoir être justifiée moralement. C'est pourtant ce que fait Montaigne à partir d'une analyse du courage d'inspiration aristotélicienne. Les premières lignes du chapitre commencent en effet ainsi :

" La vaillance a ses limites, comme les autres vertus : lesquels franchis on se trouve dans le train du vice ; en maniere que par chez elle on se peut rendre à la temerité, obstination et folie, qui n'en sçait bien les bornes : malaiseez en verité à choisir sur leurs confins."

La témérité est donc un vice punissable, ce qui fonde l' usage en question !

" De cette consideration est née la coutume, que nous avons aux guerres, de punir, voire de mort etc."

Reste que, si la pratique est fondée éthiquement, elle a aussi des effets positifs du simple point de vue de la conduite de la guerre :

" Autrement, soubs l'esperance de l'impunité il n'y aurait pouillier (poulailler), qui n'arrestast une armée."

Mais le texte ne permet pas l'interprétation, aujourd'hui plus commune, que, née exclusivement de fins militaires, la coutume serait abusivement ennoblie par une raison morale tout à fait fictive. Autrement dit, nous ne sommes pas ici dans un climat machiavélien où l'art consiste à faire passer pour morales de simples règles de prudence politique.
Ce qui confirme la dimension éthique pour Montaigne de la coutume est précisément que, dans la suite du texte, il est attentif au fait qu'elle est d'application difficile ; en effet il fait une différence entre le constat objectif d'une résistance vaine et l'affirmation de celui qui prétend que contre lui toute résistance est vaine par définition. Il va de soi que dans le deuxième cas c'est la vanité qui se cache sous le respect de la coutume :

" Mais, d'autant que le jugement de la valeur et foiblesse du lieu se prend par l'estimation et contrepois des forces qui l'assaillent , car tel s'opiniastreroit justement contre deux couleuvrines, qui ferait l'enragé d'attendre trente canons ; où se met encore en conte la grandeur du prince conquerant, sa reputation, le respect qu'on lui doit, il y a danger qu'on presse un peu la balance de ce costé là. Et en advient par ces mesmes termes , que tels ont si grande opinion d'eux et de leurs moiens, que, ne leur semblant point raisonnables qu ' il y ait rien digne de leur faire teste, passent le couteau par tout, où ils trouvent resistance, autant que fortune leur dure : comm'il se voit par les formes de sommation et deffi, que les princes d' Orient et leurs successeurs, qui sont encores, ont en usage, fiere, hautaine et pleine d'un commandement barbaresque."

La barbarie ne commence donc que si l'exécution des prisonniers de guerre ne peut pas être justifiée par la punition de leur vice réel. Montaigne a cependant conscience que l'application de la règle en jeu risque de tourner systématiquement en défaveur des vaincus, non parce qu'elle est intrinsèquement mauvaise mais parce qu'elle est simplement biaisée par des motivations passionnelles, qu'il n'est pas toujours aisé d'identifier et donc de dénoncer. Aussi termine-t-il son texte par un prudent avertissement :

" Ainsi sur tout il se faut garder, qui peut, de tomber entre les mains d'un Juge ennemi, victorieux et armé."

Même si Montaigne ne le dit pas, il paraît logique de conclure de ce texte que la coutume ne pourrait être respectée correctement que si un juge étranger aux combats assistait à leur déroulement (ce qui conduirait à retrouver l'idée de Platon dans La République : que les champs de bataille sont pour les gouvernants l'occasion de repérer les meilleurs des hommes, non du point de vue de la logique de la guerre, mais d'un point de vue éthique).

Les exemples que Montaigne donne de conduite inadéquate dans ces dernières lignes du chapitre IV du livre I des Essais renvoient à des personnages historiques, dans l’ordre : Xerxès, Cyrus, Caligula, « un Roy de nos voisins », César Auguste. Ça serait cependant une erreur d’en conclure que Montaigne isole ainsi une propriété qui serait spécifique aux grands. En effet, dès 1572, cette énumération de conduites, dont certaines apparaissent , on le verra, moins humaines que délirantes, est ouverte par l’exemple du joueur déçu :

« Qui n’a veu macher et engloutir les cartes, se gorger d’une bale de dets, pour avoir où se venger de la perte de son argent ? »

Le lecteur contemporain est étonné autant par cette ingestion que par l’idée montanienne qu’elle est ordinaire et donc observable par quiconque. Quant à l’exemple qui ferme la liste (rajouté par l'auteur au manuscrit de 1588), en renvoyant à tout un peuple, les Thraces, il souligne clairement que la conduite inadéquate non seulement ne caractérise pas certains individus exceptionnels, mais, plus, n’est pas propre à l’individu, puisque des comportements collectifs peuvent être totalement inadéquats, comme Montaigne l’avait déjà fait comprendre à travers la mention de la forme de deuil de l’armée romaine :

« À l’exemple des Thraces qui, quand il tonne ou esclaire, se mettent à tirer contre le ciel d’une vengeance titanienne, pour renger Dieu à raison, à coups de flesche. »

Pareils en cela à qui humanise ses animaux de compagnie, les Thraces ont, eux aussi, une croyance fausse. Elles portent sur le divin et Montaigne requiert encore Plutarque pour transmettre, par l’intermédiaire d’un « ancien poète » une thèse somme toute épicurienne :

« Point ne faut courroucer aux affaires.
Il ne leur chaut de toutes nos cholères. »

Cette conduite des Thraces a beau être partagée, le nombre de ceux qui l’exemplifient n’en diminue pas aux yeux de Montaigne la gravité ; mieux, c’est la pire des conduites inadéquates car, après l’avoir mentionnée, il conclut son essai par des lignes clairement dénonciatrices où désormais il ne s’agit plus de comprendre mais de réprouver :

« Mais nous ne dirons jamais assez d’injures au desreglement de nostre esprit. » (à noter que Bernard Sève dans son Montaigne. Des règles pour l’esprit -2007 – s’appuie à deux reprises sur ce passage pour justifier sa thèse que Montaigne a condamné l’esprit au nom de la raison)

Entre le joueur qui détruit en l’ingérant les instruments de sa perte et le peuple sacrilège des Thraces, Montaigne présente cinq exemples à première vue assez hétérogènes.
Dans un premier groupe, on peut inclure Xerxès et Cyrus. Leur particularité vient de ce qu’ils traitent les éléments naturels comme s’il s’agissait de personnes (mais une telle caractérisation a une pertinence faible dans un monde où la distinction entre le naturel et l’humain – l’intentionnel du moins - n’a pas l’évidence que nous lui conférons aujourd’hui):

« Xerxes foita la mer de l’Helespont, l’enforgea et lui fit dire mille villanies, et escrivit un cartel de deffi au mont Athos : et Cyrus amusa toute une armée plusieurs jours pour se venger de la rivière de Gyndus pour la peur qu’il avait eu en la passant »

Les sources de Montaigne ici se trouvent chez Hérodote et chez Sénèque (reprenant dans le De ira Hérodote). Il est intéressant de s’y rapporter car dans les deux cas il y est question, à des niveaux différents certes, de technique.
En premier, le texte d’Hérodote (traduction Larcher 1842) :

« Ceux que le roi avait chargés de ces ponts les commencèrent du côté d'Abydos, et les continuèrent jusqu'à cette côte, les Phéniciens en attachant des vaisseaux avec des cordages de lin, et les Égyptiens en se servant pour le même effet de cordages d'écorce de byblos. Or, depuis Abydos jusqu'à la côte opposée, il y a un trajet de sept stades. Ces ponts achevés, il s'éleva une affreuse tempête qui rompit les cordages et brisa les vaisseaux. À cette nouvelle, Xerxès, indigné, fit donner, dans sa colère, trois cents coups de fouet à l'Hellespont, et y fit jeter une paire de ceps. J'ai ouï dire qu'il avait aussi envoyé avec les exécuteurs de cet ordre des gens pour en marquer les eaux d'un fer ardent. Mais il est certain qu'il commanda qu'en les frappant à coups de fouet, on leur tint ce discours barbare et insensé : « Eau amère et salée, ton maître te punit ainsi parce que lu l'as offensé sans qu'il t'en ait donné sujet. Le roi Xerxès te passera de force ou de gré. C'est avec raison que personne ne t'offre des sacrifices, puisque tu es un fleuve trompeur et salé. » Il fit ainsi châtier la mer, et l'on coupa par son ordre la tête à ceux qui avaient présidé à la construction des ponts. » (Histoires III 34-35)

À l’origine donc de la colère du roi, un échec technique et une conduite sacrilège doublée d’une autre dont la rationalité instrumentale, bien que brutale, n’est pas, elle, douteuse. On notera aussi que la condamnation formulée par Montaigne ne fait que répéter celle d’Hérodote.
Voici maintenant le texte de Sénèque (trad, Charpentier 1860) :

“Cambyse déploya sa colère contre une nation inconnue, innocente, et qui toutefois pouvait sentir ses coups; mais Cyrus s'emporta contre un fleuve. Comme il allait assiéger Babylone, et qu'il courait à la guerre, où l'occasion est toujours décisive, il tenta de passer le Gynde, alors fortement débordé, entreprise à peine sûre quand le fleuve a souffert les chaleurs de l'été, et que ses eaux sont le plus basses. Un des chevaux blancs, qui d'ordinaire traînaient le char du prince , fut emporté par le courant, ce qui indigna vivement Cyrus. Il jura de réduire ce fleuve, assez hardi pour entraîner les coursiers du grand roi, au point que des femmes mêmes pussent le traverser et s'y promener à pied. Il transporta là tout son appareil de guerre, et persista dans son oeuvre, jusqu'à ce que, partagé en cent quatre-vingts canaux, divisés eux-mêmes en trois cent soixante ruisseaux, 1e fleuve, à force de saignées, laissât son lit entièrement à sec. De là une perte de temps, irréparable dans les grandes entreprises, l'ardeur du soldat consumée en un travail stérile; enfin l'occasion de surprendre Babylone manquée, pour faire, contre un fleuve, une guerre qu'on avait déclarée à l'ennemi. » (De la colère III 21)

Si c’est encore un échec qui justifie la colère, en revanche ce que Montaigne présente comme une vengeance passablement irrationnelle et peu compréhensible est dans le texte d’origine décrit comme une œuvre technique démesurée, bien sûr, mais rationnellement menée et surtout couronnée de succès. Certes Sénèque reconnaît que si l’assèchement est intelligemment réalisé, il n’était pas raisonnable en temps de guerre de mener à bien une telle entreprise. Reste que la conduite de Cyrus a une intelligibilité qu’elle n’est pas loin de perdre complètement dans la version elliptique donnée par Montaigne. À la différence de Xerxès qui met en évidence dans sa manière de traiter le fleuve des croyances fausses, Cyrus ne se trompe pas identiquement. Il maîtrise bel et bien l’élément sur lequel il décharge sa passion et la différence entre sa conduite et celle de Xerxès est peut-être celle qui sépare une conduite technique d’une conduite magique.

Caligula, lui, introduit dans le texte la destruction alors qu’il était jusqu’à présent question de construction (réussie ou non) : « Et Caligula ruina une tres belle maison, pour le plaisir que sa mere y avait eu. »

Il est d’usage de noter ici une faute d’impression. Montaigne aurait voulu écrire "desplaisir". La raison donnée est excellente car Sénèque a en effet écrit :

« Caligula détruisit à Herculanum une très belle villa, parce que sa mère y avait été détenue autrefois » (éd. Veyne)

Or Jean de Pernon dans sa traduction en français moderne des Essais fait à ce propos une remarque judicieuse :

« L’exemplaire de 1588 ayant appartenu à Montaigne porte clairement « plaisir » et cinq mots seulement plus loin, il a barré « receu » pour écrire au-dessus « eu ». Se fondait-il sur une autre source ? »

Mais est-ce insensé d’interpréter ce passage comme une antiphrase ironique ? Quoi qu’il en soit, on peut se demander si Caligula est aussi aveuglé que Xerxès. Détruire un lieu pour le mal qu’on y a fait est-ce se tromper d’objet ? Sénèque ne semble pas en avoir jugé ainsi car l’action convertit de fait - à dessein ? - la maison en mémorial :

« Il lui fit par ce moyen une destinée fameuse ; car lorsqu’elle était debout, on passait devant en barque sans la remarquer, maintenant on demande la cause de sa destruction. »

Dans la première édition (1572), c’est donc César Auguste qui illustre au plus haut point ce que Montaigne voit dans ces dernières lignes moins comme une réalité typiquement humaine que comme un objet de scandale et d’indignation :

« Augustus Cesar, ayant esté battu de la tampeste sur mer, se print à deffier le Dieu Neptunus, et en la pompe des jeux Circenses fit oster son image du reng où elle estoit parmy les autres dieux, pour se venger de lui. En quoy il est encore moins excusable que les precedents, et moins qu’il ne fut depuis, lors qu’ayant perdu une bataille sous Quintilius Varus en Allemaigne, il alloit de colere et de desespoir, choquant sa teste contre la muraille, en s’écriant : Varus, rens moy mes soldats. Car ceux là surpassent toute folie, d’autant que l’impieté y est joincte, qui s’en adressent à Dieu mesmes, ou à la fortune, comme si elle avoit des oreilles subjectes à nostre batterie. »

N’y a-t-il pas deux degrés de la folie, l’un relativement inexcusable, l’autre absolument inexcusable, la différence entre les deux étant la présence de croyances sacrilèges ? A noter que Montaigne ici identifie la conduite d’un païen insultant un dieu imaginaire à celle d’un chrétien impie. Or, on pourrait penser que la conduite de César Auguste n’est pas sacrilège pour la raison que celui auquel sa conduite est destinée n’existe pas. Mais à travers le paganisme erroné Montaigne identifie déjà « le dérèglement de l’esprit » et la condamne donc moins à cause du mal qu’il crée qu’à cause de la faiblesse qu’il révèle.
Mais de quelle faiblesse s’agit-il donc exactement ? Montaigne semble identifier deux manifestations distinctes de cette insuffisance humaine : la première mérite seule en toute rigueur le nom d’impiété et revient à accuser Dieu, par rapport auquel par définition, pourrait-on dire, aucune accusation n’est justifiée ; la deuxième revient à attribuer des intentions à ce qui en est dépourvu, la fortune. On notera d’ailleurs que ces lignes ont paradoxalement elles-mêmes quelque chose d’impie ; en effet si l’on entend « ou » au sens exclusif, alors Dieu partage son pouvoir avec quelque chose d’autre, la fortune, et ainsi son omnipotence est niée ; le sacrilège est encore bien pire si on interprète « ou » comme inclusif car alors c’est la réalité même de Dieu et son ordre providentiel qui sont mis en doute. Jean de Pernon par une note encore précieuse nous apprend que « la censure pontificale avait demandé à Montaigne de retirer précisément le mot « fortune » des Essais », ce qu’il n’a, comme on le voit, pas fait. Il est clair en tout cas que par ces lignes, Montaigne nie toute relation entre la guerre (la batterie, que Jean de Pernon traduit inexplicablement par plaintes) et Dieu, semblant donc condamner autant les malédictions adressées au divin que les actions de grâce.

Enfin, dans un ajout manuscrit à l’édition de 1588, Montaigne met en relief que la démesure des puissants n’est pas propre à l’époque antique mais a une dimension largement transhistorique :

« Le peuple disoit en ma jeunesse qu’un Roy de noz voysins, ayant receu de Dieu une bastonade, jura de s’en venger : ordonnant que de dix ans on ne le priast, ny parlast de luy, ny autant qu’il estoit en son auctorite, qu’on ne creust en luy. Par où on vouloit peindre non tant la sottise que la gloire naturelle à la nation de quoy estoit le compte. Ce sont vices toujours conjoincts, mais telles actions tiennent, à la vérité, un peu plus encore d’outrecuidance que de bestise. »

Cette dernière anecdote est la seule à faire explicitement référence à une conduite inadéquate dans le cadre du christianisme. La fortune a laissé clairement la place à un Dieu providentiel et la démesure de la conduite humaine est aggravée par la longue portée des décisions prises. Mais on peut lire plus dans ces lignes que la condamnation d’un comportement personnel : ce qu’on peut désigner tout à fait anachroniquement comme une forme de nationalisme y est relié essentiellement au manque d’intelligence. Plus largement même, toute glorification de l’homme y est associée à une faute intellectuelle. C’est aussi le pouvoir des puissants sur le peuple, sa dureté tout autant que son irréalité, qui sont ici mis en relief. À relever aussi qu’une relation essentielle y est du même coup établie entre l’impiété d’un côté et la faiblesse de jugement de l’autre.

J’espère avoir montré la richesse, mais aussi la complexité ambiguë de cet essai (entre autres on y aura noté que Montaigne oscille entre compréhension et indignation), qui comme tous les premiers chapitres des Essais, sont, il me semble, tenus souvent pour secondaires par les commentateurs.

Le quatrième essai du livre I a pour titre : “Comme l’ame descharge ses passions sur des objects faux, quand les vrais lui défaillent ».
Or, le premier exemple que donne Montaigne pour illustrer cette thèse psychologique est curieux :

« Un gentil-homme des nostres merveilleusement subject à la goutte, estant pressé par les medecins de laisser du tout l’usage des viandes salées, avoit accoustumé de respondre fort plaisamment, que sur les efforts et tourments du mal, il vouloit avoir à qui s’en prendre, et que s’escriant et maudissant tantost le cervelat, tantost la langue de bœuf et le jambon, il s’en sentait d’autant allegé. »

En quoi cet homme se trompe-t-il ? Pareil à un fumeur maudissant les cigarettes pour les maux qu’elles lui causent, il se tromperait seulement quant à la cause première, qui est lui-même désirant manger de la charcuterie. Mais se trompe-t-il ? En un certain sens de l'expression, oui car il sait que ce qui entretient la goutte est sa mauvaise habitude. Il s’agit donc moins d’une erreur que de mauvaise foi et ce cas paraît plus illustrer l’acrasie que l’aveuglement sur lequel l’essai est centré.

Voyons maintenant les autres illustrations. Sont-elles du même type que la première ?
Le cas suivant ne semble pas plus confirmer la thèse :

« Mais en bon escient, comme le bras estant haussé pour frapper, il nous deult, si le coup ne rencontre, et qu’il aille au vent. »

Certes on saisit bien l’opposition avec la situation antérieure. L’homme qui ne parvient pas à porter son coup, à la différence du précédent, souffre et n’est pas soulagé. Mais la satisfaction serait née alors du succès – l’objet visé est atteint – et non, comme avant, de la substitution de la cause seconde à la cause première. Le premier homme tirait sa satisfaction de ne pas viser la vraie cible ; le second éprouve de l’insatisfaction à ne pas pouvoir atteindre la vraie cible. D’où désormais trois cas : l’objet est atteint mais, ayant un rôle causal secondaire, il n’a pas la fonction de cause première que le sujet lui attribue (satisfaction ); l’objet est atteint et a la fonction de cause première que le sujet lui attribue (c'est le coup qui porte, d'où la satisfaction) ; aucun objet n’est atteint bien qu’un objet particulier soit visé (insatisfaction).
Le troisième exemple est relatif à la perception, précisément à la vue :

« aussi que pour rendre une veuë plaisante, il ne faut pas qu’elle soit perduë et escartée dans le vague de l’air, ains qu’elle aye bute pour la soustenir à raisonnable distance. »

Une perception visuelle plaisante serait donc une perception qui trouve un objet identifiable, à la différence d’une perception qui ne trouve rien à voir ou rien à voir de clairement identifiable. Désormais l’objet n’a plus de rôle causal et on se trouve alors face à un nouveau cas : aucun objet n’est atteint mais aucun objet particulier n’était recherché (insatisfaction).
Dans l’édition de 1588, Montaigne rajoute à l’appui de son texte primitif une citation de Lucain :

« Ventus ut amittit vires, nisi robore densae Occurant silvae spatio diffusus inani »

L’édition Villey donne la traduction suivante :

« De même que le vent, si d’épaisses forêts ne lui opposent pas de résistance, perd ses forces et se dissipe dans l’espace vide… »

La suite du texte laisse penser qu’autant la référence au bras qu’à la vue ont été quelque peu métaphoriques et qu’ayant en revanche clairement poussé la métaphore jusqu’à mentionner le vent, Montaigne revient à la question psychologique en écrivant :

« De mesme il semble que l’ame esbranlé et esmeüe se perde en soy-mesme, si on lui donne prinse : et faut toujours lui fournir d’objet ou elle s’abutte et agisse. »

Du coup on relit à la lumière de ces dernières lignes le premier exemple : en quel sens peut-on dire qu’à ne pas s’en prendre aux viandes l’amateur frénétique de charcuteries se serait perdu en lui-même ? Il semble bien plutôt que c’est en lui-même que sa colère aurait trouvé l’objet adéquat ! Mais c’est à un panorama vide que Montaigne semble pourtant le comparer (il est bon de citer ici une phrase assez éclairante de Starobinski mais qui n'est pas pourtant pas écrite en relation avec ce passage : " L'homme perd pied dans l'espace mobile et indéfini qu'il devient pour lui-même" Montaigne en mouvement p. 273)
La suite du texte fera frémir de plaisir tout amateur non de salaisons mais de psychanalyse :

« Plutarque dit à propos de ceux qui s’affectionnent aux guenons et petits chiens, que la partie amoureuse qui est en nous, à faute de prise légitime, plustost que de demeurer en vain, s’en forge ainsi une faulce et frivole. Et nous voyons que l’ame en ses passions se pipe plustost elle mesme, se dressant un faux subject et fantastique, voire contre sa propre creance, que de n’agir contre quelque chose. »

À mes yeux voici les premières lignes qui éclairent vraiment le titre. L’objet visé n’est pas disponible et les désirs sont satisfaits grâce à un autre de substitution. Le schéma n’est pas platonicien : dans Le Banquet, le corps est beau à un degré faible mais réel et l’accès à l’essence du Beau passe nécessairement par des degrés. Ici les animaux de compagnie ne valent en rien l’amour qu’on leur donne (c’est d’ailleurs à remarquer que sur ce point Montaigne ne défend pas le continuisme animal / homme qu’il soutient ailleurs). Les hommes analysés ici se mentent à eux-mêmes, sous une forme moins manifeste cependant que dans la première situation que Montaigne présentait. Mais que Montaigne se réfère au fait d’ « agir contre quelque chose » met en relief que ce détour par l’amour a comme fonction d’éclairer la colère étudiée en premier lieu. Reste que la différence est importante entre l’esquive de l’objet adéquat (le gourmant ne s’accuse pas) et son absence.
En 1588 Montaigne ajoute à ces lignes une référence aux animaux qui passent alors du statut d’objets au statut de sujets et rétablit dans une certaine mesure la continuité animal / homme non respectée plus haut :

« Ainsin emporte les bestes leur rage à s’attaquer à la pierre et au fer, qui les a blessées, et à se venger à belles dents sur soy mesmes du mal qu’elles sentent,
Pannonis haud aliter post ictum saevior ursa
Cum jaculum parva Lybis amentavit habena,
Se rotat in vulnus, telùmque irata receptum
Impetit, et secum fugientem circuit hastam. »

Autre passage de Lucain traduit ainsi dans l’édition Villey :

« Ainsi l’ourse de Pannonie devient plus féroce après avoir été atteinte quand le Lybien lui décoche le javelot retenu par une mince courroie. Elle se roule sur sa plaie, et, furieuse, elle cherche à mordre le dard dont elle est percée, et poursuit le fer qui tourne avec elle. »

On notera que l’animal ici a une réaction inverse à celle de l’homme dépendant. Il s’en prend à soi alors que la cause première est extérieure, à l’inverse de l’homme qui s’en prenait à l’extérieur alors que la cause première était en lui. Reste que dans un premier temps, comme l’homme et tel le taureau de combat absorbé par le leurre, il prend pour cause première ce qui n’est que cause seconde (ici l’arme).