Les philosophes antiques à notre secours

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jeudi 14 février 2019

Le dernier mot sur le stoïcisme ?

" Puisque c'est le privilege de l'esprit de se r'avoir de la vieillesse, je lui conseille, autant que je puis, de le faire: qu'il verdisse, qu'il fleurisse ce pendant, s'il peut, comme le guy sur un arbre mort. Je crains que c'est un traistre : il s'est si estroittement affreré au corps qu'il m'abandonne à tous coups pour le suivre en sa nécessité. Je le flatte à part, je le practique pour neant. J'ai beau essayer de le destourner de cette colligeance, et lui présenter Seneque et Catulle, et les dames et les danses royales ; si son compagnon a la cholique, il semble qu'il l'ait aussi. Les operations mesmes qui luy sont particulieres et propres ne se peuvent lors souslever : elles sentent evidemment au morfondu. Il n'y a point d'allegresse en ses productions, s'il n'y en a quand et quand au corps." (Montaigne, Essais, III, V)

Chacun jugera de ce qui peut en 2019 lui tenir lieu de Sénèque, de Catulle, des dames et des danses royales...
Mais, en-deça des divisions philosophiques qui séparent en philosophie de l'esprit les dualistes (rares) et les monistes (en abondance), plus en-deça encore des divisions entre les types de dualisme ou les genres de monisme (c'est l'orgueil du philosophe de se façonner raison(s) à l'appui une nouvelle variation philosophique, peut-être minuscule de fait mais de droit impeccablement éclairée et effectivement divergente), en deça de tout cela, dis-je, qui n'a pas l'expérience, dans le meilleur des cas, de la difficulté, dans le pire, de l'impossibilité, de faire pousser le gui sur l'arbre douloureux ?

Et mon Montaigne aujourd'hui, vaut-il plus que mes Sénèque et Catulle ?
Suis-je condamné à ne pas pouvoir empêcher mon esprit de fraterniser avec mon corps ?

dimanche 19 août 2018

Prendre la douleur au sérieux : critique du déni stoïcien.

Au chapitre XIV des Essais - dont le titre est lumineux " Que le goust des biens et des maux depend en bonne partie de l'opinion que nous en avons " -, Montaigne reprend une argumentation stoïcienne (qu'on pourrait aussi bien juger sceptique) selon laquelle les maux ordinaires (la mort, la douleur, la pauvreté etc.), c'est-à-dire les maux des gens ordinaires, ne sont pas intrinsèquement mauvais mais sont seulement pensés comme mauvais. Une fois mis en relief par cette argumentation le rôle de la représentation, le lecteur, s'il est de ceux qui craignent lesdits maux, pourra alors s'efforcer de les juger autrement. Mais l'intérêt du chapitre à mes yeux tient moins à cette argumentation archi-connue qu' à une objection très sèvère faite au stoïcisme et plus généralement à toute réduction de quelque chose au jugement porté sur cette chose. Voici les lignes de Montaigne :

" Bien, me dira l'on, vostre regle serve à la mort, mais que direz vous de l'indigence? Que direz vous encor de la douleur, que Aristippus, Hieronymus et la plupart des sages ont estimé le dernier mal; et ceux qui le nioient de parole, le confessoient par effect? Possidonius estant extremement tourmenté d'une maladie aigue et douloureuse, Pompeius le fut voir, et s'excusa d'avoir prins heure si importune pour l'ouyr deviser de la Philosophie: Ja à Dieu ne plaise, luy dit Possidonius, que la douleur gaigne tant sur moy, qu'elle m'empesche d'en discourir et d'en parler ! et se jetta sur ce mesme propos du mespris de la douleur. Mais cependant elle jouoit son rolle et le pressoit incessamment. A quoy il s'escrioit: Tu as beau faire, douleur, si ne diray-je pas que tu sois mal. Ce conte qu'ils font tant valoir, que porte-il pour le mespris de la douleur? Il ne debat que du mot, et cependant si ces pointures ne l'esmeuvent, pourquoy en rompt-il son propos? Pourquoy pense-il faire beaucoup de ne l'appeller pas mal?
Icy tout ne consiste pas en l'imagination. Nous opinons du reste, c'est icy la certaine science, qui jouë son rolle. Nos sens mesme en sont juges,

Qui nisi sunt veri, ratio quoque falsa sit omnis.

Ferons nous à croire à nostre peau que les coups d'estriviere la chatouillent? Et à nostre goût que l'aloé soit du vin de graves? Le pourceau de Pyrrho est icy de nostre escot. Il est bien sans effroy à la mort, mais si on le bat, il crie et se tourmente. "(édition Villey, p.55)

L'argumentation semble être celle-ci : juger que la douleur n'est pas un mal est une négation fausse. En effet celui qui juge ainsi subit bel et bien les effets d'une douleur, qui lui fait entre autres précisément s'écrier qu'elle n'est pas un mal. C'est le mensonge à soi-même qui est ici pratiqué par Posidonius. Par cette dénonciation, l'objecteur renverse la position stoïcienne : ce qui est de l'ordre de l'opinion pour le stoïcien, c'est-à-dire l'idée que la douleur est mauvaise, est tenu pour un savoir vrai par l'objecteur - savoir sensible, comme le confirme la citation, empiriste d'esprit, de Lucrèce - ; et inversement la science stoïcienne est imaginairement rationnelle.
Manifestement l'objecteur ne donne pas au mal la même définition que le stoïcien : le seul mal pour le stoïcisme est le mauvais usage de la raison - si la raison est bien utilisée, alors on sait que la douleur est quelque chose d'indifférent en valeur, à l'égal de son contraire, le plaisir - ; pour l'objecteur, le mal est ce qui, produisant des sensations douloureuses, fait mal et pour cela empêche de réaliser nos fins.
Cependant, à première vue, l'objection est sans portée pour le stoïcien puisque pour lui précisément le mal du point de vue sensoriel n'est pas un mal, pas plus d'ailleurs que la souffrance psychologique - ce qui entre autres délivre le stoïcisme d'avoir à construire une théodicée. Néanmoins ce qui fait tout de même la force de cette critique, c'est l'idée que le jugement stoïcien n'a strictement aucune portée pratique : non seulement il est faux mais, une fois émis, il laisse celui qui le formule soumis, malgré son déni, à la force de la douleur. Si le cochon de Pyrrhon est calme, c'est parce que le naufrage menaçant le navire où il se trouve ne le fait pas souffrir : il ne faudrait pas le comparer au sage mais à un passager inconscient de la situation.
L'objection s'attaque ainsi à une conception intellectualiste de la crainte (et du désir) selon laquelle pour faire disparaître une crainte (ou un désir), il suffit de juger que la chose, crainte (ou désirée) de fait, n'est pas en réalité ni craindre ni à désirer.

En ces temps de néo-stoïcisme conquérant, ces lignes de Montaigne appellent à douter de l'aide au bonheur que peut apporter la doctrine de Zénon. L'ataraxie visée est-elle atteinte ? Ou, bien plus modestement, la conscience que le mal senti n'est pas un mal réel, métaphysiquement parlant, diminue-t-elle la douleur en question ?
Certes, si on croit dans la vérité de la métaphysique stoïcienne, alors cohabiteront chez l'homme malade par exemple, le plaisir élitiste d'avoir raison, plaisir de distinction au sens de Bourdieu, et la douleur de souffrir, ledit plaisir étant sans doute inversement proportionnel à la douleur... Mais si le stoïcisme est réduit à une technique en vue du bonheur (comme la méditation issue du bouddhisme a été transformée en technique de réduction du stress par Jon Kabat-Zinn), alors le plaisir d'avoir raison concernant le choix de la meilleure technique de bonheur résiste-t-il longtemps à l'expérience supposée de l'impuissance des formules stoïciennes vis-à-vis de la douleur ?
Concernant les consolations stoïciennes vis-à-vis des prétendus maux à venir, il me vient souvent à l'esprit la maxime de La Rochefoucauld :

" La philosophie triomphe aisément des maux passés et des maux à venir. Mais les maux présents triomphent d'elle." (maxime 22, édition de 1678)

Certes d'aucuns penseront que cette aide n'est tout de même pas rien. En effet, mais elle se réduira vite à n'être qu'une aide servant à digérer le passé, si on peut dire, vu que le secours qu'elle apporte vis-à-vis des maux possibles vient de la confiance encore inentamée qu'on a en elle quand on l'imagine en action face aux maux présentement réels.

vendredi 22 mars 2013

Les morts préférables (3) : Hadrien, les médecins et les grammairiens.

Que dit Montaigne à propos de l’empereur romain Hadrien, celui qui sert à Fontenelle dans les Nouveaux dialogues des morts à ironiser sur Caton ?
Pas grand-chose à vrai dire : quatre fois quelques lignes qui, en plus, sans vraiment se contredire, ne se complètent pas non plus. Avant de prendre en compte l’Hadrien fontenellisé, voyons-les de plus près.

Première occurrence, livre II, chapitre XIII (De juger de la mort d’autrui) :

« L’ Empereur Adrianus feit que son medecin merquat et circonscript en son tetin justement l’endroit mortel où celuy eut à viser, à qui il donna la charge de le tuer ».

C’est le médecin au service, le suicide assisté, l’économie maximale de la douleur dans le cadre de l’efficacité la plus grande.

Deuxième occurrence, Livre II, chapitre XXI (Contre la fainéantise) :

« L’Empereur Vespasien, estant malade de la maladie dequoy il mourut, ne laissoit pas de vouloir entendre l’estat de l’empire, et dans son lict mesme despeschoit sans cesse plusieurs affaires de consequence. Et son medecin l’en tençant comme de chose nuisible à sa santé : Il faut, disoit-il, qu’un Empereur meure debout. Voylà un beau mot, à mon gré, et digne d’un grand prince. Adrian, l’Empereur, s’en servit depuis à ce même propos »

C’est le médecin rejeté, l’assistance refusée, le primat de la fonction politique sur la santé (Pompidou, Mitterrand, Jean-Paul II etc.).
Le médecin personnel du premier président socialiste de la cinquième république, Claude Gubler, interprète le fait en pascalien désabusé : diverti par les soucis de l’État, on remet à plus tard le face-à-face avec sa mort.

Troisième occurrence : Livre II, chapitre XXXVII (De la ressemblance des enfants aux pères) :

« Adrian l’Empereur crioit sans cesse, en mourant, que la presse des medecins l’avoit tué »

C’est le thérapeute tueur avec Hadrien en victime criarde : plus de contenance, aucune pose, les plaintes à la place ; aucune prise pour la statufication.

Dernière occurrence, Livre III, chapitre VII (De l’incommodité de la grandeur) :

« Adrian l’ Empereur debattant avec le philosophe Favorinus de l’interpretation de quelque mot, Favorinus lui en quicta bien tost la victoire. Ses amis se plaignans à luy : Vous vous moquez, fit-il ; voudriez vous qu’il ne fut pas plus sçavant que moy, luy qui commande à trente legions ? »

C’est l’empereur tyrannique. Pascal : « la tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu’on ne peut avoir que par une autre. On rend différents devoirs aux différents mérites, devoir d’amour à l’agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science » (fragment 54, éd. Le Guern). « Je suis fort, donc on doit me croire ». « il n’est pas fort, donc je ne le croirai pas » : discours faux et tyranniques. Kant rappelle le principe dans Qu’est-ce que les Lumières ?

« Un monarque porte lui-même atteinte à sa majesté (…) en croyant devoir contrôler par son gouvernement les écrits par lesquels ses sujets cherchent à clarifier leurs pensées, que pour cela il fasse valoir la supériorité de ses propres vues, s’exposant alors au reproche Caesar non supra grammaticos (César n’est pas supérieur aux grammairiens) » (trad. Jean-Michel Muglioni).

Fontenelle, lui, fait d’Hadrien un portrait moins éclaté. À la différence de Caton, metteur en scène laborieux de sa mort, l’empereur romain sera le spectateur badin de la sienne.

mardi 19 mars 2013

Les morts préférables (2) : les multiples reflets de Caton réfléchi par Montaigne.

Au gladiateur désespéré ( dont le suicide, au moyen certes abject, égale pourtant en valeur aux yeux de Sénèque celui de Caton ), Montaigne se réfère aussi, mais à une fin différente de celle de Sénèque, avec un oeil d’ethnologue :

« Ils (les anciens) se torchoyent le cul (il faut laisser aux femmes cette vaine superstition des parolles) avec une esponge : voylà pourquoy SPONGIA est un mot obscoene en Latin ; et estoit cette esponge attachée au bout d’un baston, comme tesmoigne l’histoire de celuy qu’on menoit pour estre presenté aux bestes devant le peuple, qui demanda congé d’aller à ses affaires ; et,n’ayant autre moyen de se tuer, il se fourra ce baston et esponge dans le gosier et s’en estouffa. » ( Essais, Livre I, XLIX)

Néanmoins, dans un autre passage, Montaigne suit Sénèque en reconnaissant que les gens humbles incarnent quelquefois au mieux, sans le savoir certes, les valeurs morales stoïciennes :

« A quoi faire nous allons gendarmant par ces efforts de la science ? Regardons à terre les pauvres gens que nous y voyons espandus, la teste penchante apres leur besongne, qui ne sçavent ny Aristote ny Caton, ny exemple, ny precepte : de ceux là tire nature tous les jours des effects de constance et de patience, plus purs et plus roides que ne sont ceux que nous estudions si curieusement en l’escole. Combien en vois je ordinairement, qui mescognoissent la pauvreté ? combien qui désirent la mort, ou qui la passent sans alarme et sans affliction ? » (III, XII)

Certes ces hommes ne se donnent pas la mort, « ils ne s’allitent que pour mourir » : reste qu’ils ne sont ni nourris de raisonnements philosophiques (Aristote) ni exaltés par des exemples mémorables (Caton).

Mais que Montaigne pensait-il donc de Caton d’Utique et de son suicide ? Si, aux enfers fontenelliens, Montaigne avait écouté Hadrien faire descendre Caton de son piédestal, qu’en aurait-il pensé ?

« Je voy la pluspart des esprits de mon temps faire les ingenieux à obscurcir la gloire des belles et genereuses actions anciennes, leur donnant quelque interpretation vile, et leur controuvant des occasions et des causes vaines. » (I, XXXVII)

C’est un refus net de sa part d’expliquer les belles actions autrement que par les raisons des agents eux-mêmes :

« Comme Plutarque dict que, de son temps, aucuns attribuoient la cause de la mort du jeune Caton à la crainte qu’il avait eu de Caesar : dequoy il se picque avecques raison ; et peut on juger par là combien il se fut encore plus offencé de ceux qui l’ont attribuée à l’ambition. Sottes gens ! Il eut bien faict une belle action, genereuse et juste, plus tost aveq ignominie, que pour la gloire. Ce personnage là fut veritablement un patron que nature choisit pour montrer jusques où l’humaine vertu et fermeté pouvoit atteindre. » (ibid.)

Même si Montaigne ne place pas Caton parmi les trois hommes les plus excellents (II, XXXVI), il a ressenti « le desplaisir de n’estre ni Ange ni Caton » (III, II).
Ceci dit il y a pluralité de Caton dans les Essais !
Commençons au plus loin du personnage statufié : Caton l’ordinaire.
1) Dans ses relations avec les femmes et de deux manières.
Première manière (active) : « Ce grand Caton se trouva aussi bien que nous desgouté de sa femme tant qu’elle fut sienne, et la desira quand elle fut à un autre » (II, XV).
Seconde manière (passive) : « Lucullus, Caesar, Pompeius, Antonius, Caton et d’autres braves hommes furent cocus, et le sceurent sans en exciter tumulte » (III, V). On notera tout de même que si son sort est banal, la façon d’y réagir met déjà discrètement en relief un être peu commun.
2) par la fragilité du corps : c’est ici qu’entre en scène le chien enragé. On se souvient que cette bête représentait pour Spinoza le mal à éliminer sans hésitation, bien qu'irresponsable de sa nocivité. Ici, dans le texte montanien, l’animal, par l’efficacité de sa morsure, met en relief la faiblesse de la philosophie : on sait trop bien le peu que peut le corps enragé d’un philosophe :

« On luy (l’âme) voyoit estonner et renverser toutes ses facultez par la seule morsure d’un chien malade, et n’y avoir nulle si grande fermeté de discours, nulle suffisance, nulle vertu, nulle resolution philosophique, nulle contention de ses forces, qui la peut exempter de la subjection de ces accidens ; la salive d’un chetif mastin, versée sur la main de Socrates, secouër toute sa sagesse et toutes ses grandes et si réglées imaginations, les aneantir de maniere qu’il ne restat aucune trace de sa connoissance premiere (…) et ce venin ne trouver non plus de resistance en cette ame qu’en celle d’un enfant de quatre ans ; venin capable de faire devenir toute la philosophie, si elle estoit incarnée, furieuse et insensée ; si que Caton , qui tordoit le col à la mort mesme et à la fortune, ne peut souffrir la veuë d’un miroir, ou de l’eau, accablé d’épouvantement et d’effroy, quand il seroit tombé, par la contagion d’un chien enragé, en la maladie que les medecins nomment Hydrophobie. » (II,XII)

Caton, l’incarnation de la philosophie, et Socrate, identiquement vulnérables, parce que corporels, bien que philosophes extraordinaires.
Venons-en désormais à Caton l’extraordinaire ou à Caton le tendu. Il est convenu d’opposer au moment de mourir la tension catonienne à la nonchalance socratique. Dans la dernière mention qu’il en fait dans les Essais, Montaigne souligne « cette inimitable contention à la vertu qui nous estonne en l’un et l’autre Caton, cett’humeur severe jusques à l’importunité » (III, XIII). Dans le chapitre précédent celui-ci, Montaigne oppose explicitement Caton à Socrate, dont il préfère le naturel (il aurait aussi préféré mourir comme Socrate " j'eusse plustôt beu le breuvage de Socrates que de me fraper comme Caton" (III, IX) ) :

« En Caton, on void bien à clair que c’est une alleure tendüe bien loing au dessus des communes : aux braves exploits de sa vie, et en sa mort, on le sent toujours monté sur ses grands chevaux ( n’est-ce pas précisément ce Caton monté sur ses grands chevaux que Hadrien, personnage de Fontenelle, tourne en dérision ? ). Cettuy-cy (Socrate) ralle à terre, et d’un pas mol et ordinaire traicte les plus utiles discours ; et se conduict et à la mort et aux plus espineuses traverses qui se puissent presenter au trein de la vie humaine. ».

Mais, contrastant avec ce Caton-là, il y a aussi Caton le paisible. Montaigne le portraiture ainsi à deux reprises mais toujours dans le même contexte, lisant, avant de se donner la mort.
La première description reste assez vague mais souligne déjà que la lecture illustre le calme de Caton, qui, sous cet aspect, ressemble désormais au Socrate que Montaigne lui opposait auparavant :

« L’extreme degré de traicter courageusement la mort, et le plus naturel, c’est la voir non seulement sans estonnement, mais sans soin, continuant libre le train de la vie jusques dans elle. Comme Caton qui s’amusait à dormir et estudier, en ayant une, violente et sanglante, presente en sa teste et en son cœur, et la tenant en sa main » (II, XXI)

La deuxième description, dans la continuité de la première, élimine explicitement une interprétation malveillante de l’épisode. Caton a continué, peu de temps avant de mourir, de lire le livre qu’il avait avant entrepris de lire ; autrement dit, le choix de ce livre n’est pas destiné à renforcer un courage défaillant :

« Tel estude fut celuy du jeune Caton sentant sa fin prochaine, qui se rencontra au discours de Platon, de l’eternité de l’ame. Non, comme il faut croire, qu’il ne fut de long temps garny de toute sorte de munition pour un tel deslogement ; d’asseurance, de volonté ferme et d'instruction il en avait plus que Platon n'en a en ses escrits : sa science et son courage estoient, pour ce regard, au dessus de la philosophie. Il print cette occupation, non pour le service de sa mort, mais, comme celuy qui n'interrompit pas seulement son sommeil en l'importance d'une telle deliberation, il continua aussi, sans chois et sans changement, ses estudes avec les autres actions accoustumées de sa vie.
La nuict qu'il vint d'estre refusé de la Preture, il la passa à jouer ; celle en laquelle il devoit mourir, il la passa à lire : la perte ou de la vie ou de l'office, tout luy fut un." (II XXVIII)

Reste un Caton inattendu, nous l'appellerons Caton le réjoui, qui jubile d'être capable de mourir en stoïcien :

" Tesmoing le jeune Caton. Quand je le voy mourir et se deschirer les entrailles, je ne me puis contenter de croire simplement qu'il eust lors son ame exempte de trouble et d'effroy, je ne puis croire qu'il se maintint seulement en cette démarche que les regles de la secte Stoique luy ordonnoient, rassise, sans émotion et impassible ; il y avoit, ce me semble, en la vertu de cet homme trop de gaillardise et de verdeur pour s'en arrester là. Je croy sans doubte qu'il sentit du plaisir et de la volupté en une si noble action, et qu'il s'y agrea plus qu'en autre de celles de sa vie (...) Il me semble lire en cette action je ne sçay quelle esjouissance de son ame, et une émotion de plaisir extraordinaire et d'une volupté virile, lors qu'elle consideroit la noblesse et hauteur de son entreprise (...) non pas esguisée par quelque esperance de gloire comme les jugemens populaires et effeminez d'aucuns hommes ont jugé, car cette consideration est trop basse pour toucher un coeur si genereux, si hautain et si roide ; mais pour la beauté de la chose même en soy : laquelle il voyoit bien plus à clair et en sa perfection, lui qui en manioit les ressorts, que nous ne pouvons faire." (II, XI)

Une telle satisfaction peut être analysée de deux façons : soit elle est l'effet non voulu de l'action volontaire de mise à mort de soi-même ; soit elle est voulue pour elle-même, la préparation du suicide n'étant alors qu'un instrument. Or, manifestement, Montaigne choisit la deuxième possibilité :

" J'entre en doubte s'il eust voulu que l'occasion d'un si bel exploit luy fust ostée. Et, si la bonté qui luy faisait embrasser les commoditez publiques plus que les siennes, ne me tenoit en bride, je tomberois aisément en cette opinion, qu'il sçavoit bon gré à la fortune d'avoir mis sa vertu à une si belle espreuve, et d'avoir favorisé ce brigand (César) à fouler aux pieds l'ancienne liberté de sa patrie." (ibid.)

Il serait largement injustifié de présenter ces lignes comme démystifiant le personnage de Caton ; tout se passe plutôt comme si Montaigne en fin psychologue savait voir comment se respectent de fait les normes éthiques les plus élevées du stoïcisme.

samedi 2 juin 2012

Compte-rendu du livre de Jacques Schlanger : Du bon usage de Montaigne (2012)

On peut trouver ici la recension d'un livre dont le titre m'a fait rêver...

mercredi 22 juin 2011

La mort comme révélateur : Montaigne, puis Céline (conforté par Pascal et Rousseau).

" En tout le reste il y peut avoir du masque : ou ces beaux discours de la Philosophie ne sont en nous que par contenance ; ou les accidents, ne nous essayant pas jusques au vif nous donnent loysir de maintenir tousjours nostre visage rassis. Mais à ce dernier rolle de la mort et de nous, il n'y a plus que faindre, il faut parler François, il faut montrer ce qu'il y a de bon et de net dans le fond du pot,

" Alors seulement des paroles sincères nous sortent du fond du coeur, le masque tombe, la réalité reste "

Voylà pourquoi se doivent à ce dernier traict toucher et esprouver toutes les autres actions de nostre vie. C'est le maistre jour, c'est le jour juge de tous les autres ; c'est le jour, dict un ancien, qui doit juger de toutes mes années passées. Je remets à la mort l'essay du fruict de mes etudes. Nous verrons là si mes discours me partent de la bouche ou du coeur." (Livre I XIX)

Céline va tirer, lui, des leçons politiques de l'attitude des hommes au pouvoir quand ils se décomposent face à la possibilité de leur mort :

" Les préjugés, qui forment le fonds coutumier du cadre social, ne sont pas suffisamment étayés pour maintenir ceux qui ont vu de près les tristes figures, l'allure délabrée, les fibres intimes tremblotantes devant la mort de ces nombreux hommes qui jouissent, dans la vie organisée, d'une "solide réputation", d'"une situation formidable" et de tant d'autres adages qui leur ont servi pendant de longues années à diriger de façon doctorale les masses respectueusement soumises de ceux qui ne possèdent pas -
Quelle triste représentation ma chère amie, que celle qu'ils jouèrent pour la plupart devant celle qui ne pardonne pas aux piètres acteurs -
Combien j'ai vu aussi de vessies dégonflées, qui tenaient en respect, quelques jours avant, des peuples de subalternes -
Aussi suis-je maintenant, avec beaucoup d'autres, rempli d'un scepticisme piteux, pour cette cohorte de prétentieux, imbéciles pour la plupart, dont tout le talent résidait à maintenir entre les observateurs et eux un écran opaque, ou plutôt de couleur favorable, à travers lequel le peuple moutonnant contemplait son oppresseur, se révoltait parfois - mais par là même, consacrait l'efficacité de ce mirage trompeur.
La mort qu'on ne leurre pas a rompu ce pernicieux charme - et les hommes me sont apparus, quels qu'ils soient terriblement égaux pour la plupart, ne se spécialisant, ne ressortant de la masse, que par deux choses et encore rarement - les vices et l'intelligence -
Tenant à la vie, tous, à un degré égal, et ne se prêtant à son sacrifice que pour trois causes - le feu sacré, qui se rapproche beaucoup d'une phobie quelconque ; par manque d'imagination qui confine à la misère psychique, et enfin pour une troisième et dernière raison, un grand amour-propre -
Appelez tout ceci comme vous voudrez - tournoyez, changez les expressions - cherchez des échappatoires, vous ne trouverez d'autres mobiles au plus grand sacrifice, décorez-le de noms les plus pompeux, distillez-le en périodes enflammées, rien ne peut vous y soustraire -
La petite bande clairsemée des pleutres apparaît infime alors, elle n'attend que le coup de pouce pour se classer dans une des trois catégories dont beaucoup de sujets n'ont le mérite que d'y avoir été poussés -
Enfin une infime minorité de lâches auxquels les trois qualités manqueront, ou seulement en posséderont une à un trop grand degré pour être annihilée par une autre, compensatrice.
Il me fallait cette grande épreuve pour connaître le fond de mes semblables sur lesquels j'avais de grands doutes -
La chose est faite, je les ai classés sans m'épargner moi-même - Je sais ce que je vaux, je sais ce qu'ils valent, et j'ai conclu avec beaucoup d'autres qu'il nous était définitivement impossible de dépendre d'autres hommes, la plupart terriblement égaux - sinon inférieurs.
Ne croyez pas ma chère Simone que je sois empreint d'une folle prétention, et que je fasse partie d'une confrérie de jeunes esthètes qui traitent avec une superbe méprisante le reste de l'humanité dédaigneusement vouée à leur ostracisme englobant.
Mon nombril n'est en aucun point devenu le centre du monde.
Je sais qu'il est sur terre des êtres devant lesquels je m'incline volontairement, mais ils ne sont malheureusement pas ceux qu'il faut solliciter pour manger.
Ceux-ci sont en général de beaucoup plus prétentieux et exigent de ceux qui dépendent d'eux une soumission respectueuse, que le ridicule a définitivement chassée chez moi, et rendue impossible -
C'est pourquoi je parcours et parcourrai encore le monde dans des occupations fantaisistes, c'est pourquoi aussi beaucoup d'autres qui ont vu nous joindront, c'est pourquoi le régiment des dévoyés et des "errants" se renforcera de nombreuses unités, transfert fatal de la désillusion, bouée de l'amour-propre, rempart contre la servitude qui avilit et dégrade, mais contre qui personne ne proteste, parce qu'elle n'a que notre cerveau comme spectateur-
Ne croyez pas non plus que je professe une haine quelconque pour mes semblables, j'aime au contraire les voir, les entendre, mais je fais mon possible pour échapper à leur emprise. Pour entendre le son d'une cloche, il vaut mieux en être éloigné, le bruit trop rapproché vous assourdit - ." (Lettre à Simone Saintu, 31 Juillet 1916 - Céline a 22 ans)

Le préjugé dont parle Céline dans la première phrase est de concevoir le pouvoir social et politique comme la propriété des meilleurs moralement. Ainsi ce texte est-il aussi bien une dénonciation de la tyrannie au sens où Pascal comprend ce mot :

" Tyrannie.
La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu'on ne peut avoir que par une autre. On rend différents devoirs aux différents mérites, devoir d'amour à l'agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science.
On doit rendre ces devoirs-là, on est injuste de les refuser, et injuste d'en demander d'autres.
Aussi ces discours sont faux et tyranniques : " Je suis beau, donc on doit me craindre ; je suis fort, donc on doit m'aimer ; je suis..." Et c'est de même être faux et tyrannique de dire : " Il n'est pas fort, donc je ne l'estimerai pas. Il n'est pas habile, donc je ne le craindrai pas." ( Pensées, 54 éd. Le Guern)

Et Rousseau vient à l'appui :

" On ne peut pas demander quelle est la source de l'inégalité naturelle, parce que la réponse se trouverait énoncée dans la simple définition du mot. On peut encore moins chercher s'il n'y aurait point quelque liaison essentielle entre les deux inégalités (l'inégalité naturelle et l'inégalité politique) ; car ce serait demander en d'autres termes, si ceux qui commandent valent nécessairement mieux que ceux qui obéissent, et si la force du corps ou de l'esprit, la sagesse ou la vertu, se trouvent toujours dans les mêmes individus, en proportion de la puissance, ou de la richesse : question bonne peut-être à agiter entre des esclaves entendus de leurs maîtres, mais qui ne convient pas à des hommes raisonnables et libres, qui cherchent la vérité." (Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes)

dimanche 19 juin 2011

Montaigne : quand une belle mort termine une vie laide.

Dans le chapitre XIX du livre I des Essais, Montaigne commente la sentence attribuée à Solon, qu'il ne faut juger de nostre heur, qu'apres la mort. Il en donne deux explications : la première, plutôt populaire, comprend que jusqu'au dernier moment de notre vie nous ne sommes jamais assurés de ne pas être accablés par l'infortune ; la seconde, plus philosophique, est qu'on ne peut attribuer la tranquillité de l'âme, condition de la vie heureuse, qu'au vu de la manière dont celui qui la revendique supporte ses derniers instants. Ainsi la mort est-elle dans cette dernière perspective le moyen de vérifier que les vérités morales ne sont pas seulement des connaissances mais des règles de vie réellement et correctement appliquées. C'est dans ce contexte-là que Montaigne écrit les lignes suivantes :

" En mon temps trois les plus execrables personnes que je cogneusse en toute abomination de vie, et les plus infames, ont eu des mors reglées et en toutes circonstances composées jusques à la perfection."

Jean Starobinski commente ainsi ce passage :

" Voici maintenant une constatation qui vient définitivement ruiner l'espoir qui voulait que la dernière heure fût l'heure de la vérité. Interrogeons scrupuleusement les histoires : nous découvrirons que, fort souvent, la scène finale produit non l'unité, mais la contradiction. Au lieu de constituer le moment exemplaire d'un retour à l'ordre et à la vérité, elle met le comble au scandale du mensonge. L'équivoque de la conduite humaine, loin de se dissiper, s'aggrave. Qui nous assure qu'une belle mort n'est pas un chef d'oeuvre d'artifice ? (l'auteur cite le passage en question) Au lieu d'un démasquage, c'est le dernier méfait du masque." (Montaigne en mouvement, p. 98)

Or, il semble bien que cette interprétation est discutable si l'on prend en compte les lignes qui précèdent ce texte :

" J'ay veu plusieurs donner par leur mort reputation en bien ou en mal à toute leur vie. Scipion, beau pere de Pompeius, rabilla en bien mourant la mauvaise opinion qu'on avoit eu de luy jusques lors. Epaminondas, interrogé lequel des trois il estimoit le plus, ou Chabrias, ou Iphicrates, ou soy-mesme : Il nous faut voir mourir, fit-il, avant que d'en pouvoir resoudre. De vray, on desroberoit beaucoup à celuy là, qui le poiseroit sans l'honneur et grandeur de sa fin. Dieu l'a voulu comme lui a pleu : mais en mon temps etc."

L'idée paraît être la suivante : certes la belle mort n'efface pas la mauvaise vie mais cette dernière ne doit pas non plus éclipser la première. Starobinski, à trop vouloir démystifier, commet à l'envers le même type d'erreur que celui qui ne prendrait pas du tout en compte le mal des actions du mourant antérieures à sa mort.
Mais qu'en est-il de la mauvaise mort quand la vie a été belle éthiquement ? Il semble cette fois qu'il n'en va pas tout à fait de même, car la mort de soi étant pensée comme l'épreuve ultime, elle montre "ce qu'il y a de bon et de net dans le fond du pot" :

" À ce dernier rolle de la mort et de nous, il n'y a plus que faindre, il faut parler François (...) Nous verrons là si mes discours me partent de la bouche ou du coeur."

Que des méchants manifestent une excellence indubitable au moment de mourir rend du coup énigmatique l'existence même de leurs méfaits. Comment est-il en effet possible que celui qui donne le meilleur de lui-même dans le moment le plus dur fasse montre du pire dans la vie ordinaire ? Certes la lecture de Starobinski fait l'économie du paradoxe mais elle ne paraît pas indiscutable, comme nous l'avons montré.

samedi 18 juin 2011

Montaigne : l'étrange justification morale d'une pratique "barbare".

Le chapitre 15 du livre des Essais me paraît peu commenté. En tout cas, pas un mot sur lui chez Hugo Friedrich (Montaigne 1949), Jean Starobinski (Montaigne en mouvement 1982) ou Bernard Sève (Montaigne. Des règles pour l'esprit 2007).
Certes il ne fait qu'une page et Montaigne, l'ayant bien peu enrichi ( 2 lignes rajoutées en 1588, 4 lignes postérieurement), semble ne pas lui avoir fait grand cas. En plus, son titre paraît le cantonner à un point de détail : On est puni pour s'opiniastrer a une place sans raison.
Néanmoins, à mes yeux, il est curieux pour ceci : Montaigne y donne une justification éthique d'une pratique guerrière aujourd'hui unanimement condamnée. Cette "coutume" consiste à " punir, voire de mort, ceux qui s'opiniastrent à défendre une place, qui par les reigles militaires ne peut estre soustenuë." Montaigne en donne plusieurs exemples, dont le premier, très clair :

" Monsieur le Connestable de Mommorency au siege de Pavie, ayant esté commis pour passer le Tesin, et se loger aux fauxbourgs S. Antoine, estant empesché d'une tour au bout du pont, qui s'opiniastra jusques a se faire battre, feist pendre tout ce qui était dedans."

On est porté à interpréter cette mise à mort comme l'expression de la vengeance ou de la cruauté ou de la fureur, en tout cas elle semble ne pas pouvoir être justifiée moralement. C'est pourtant ce que fait Montaigne à partir d'une analyse du courage d'inspiration aristotélicienne. Les premières lignes du chapitre commencent en effet ainsi :

" La vaillance a ses limites, comme les autres vertus : lesquels franchis on se trouve dans le train du vice ; en maniere que par chez elle on se peut rendre à la temerité, obstination et folie, qui n'en sçait bien les bornes : malaiseez en verité à choisir sur leurs confins."

La témérité est donc un vice punissable, ce qui fonde l' usage en question !

" De cette consideration est née la coutume, que nous avons aux guerres, de punir, voire de mort etc."

Reste que, si la pratique est fondée éthiquement, elle a aussi des effets positifs du simple point de vue de la conduite de la guerre :

" Autrement, soubs l'esperance de l'impunité il n'y aurait pouillier (poulailler), qui n'arrestast une armée."

Mais le texte ne permet pas l'interprétation, aujourd'hui plus commune, que, née exclusivement de fins militaires, la coutume serait abusivement ennoblie par une raison morale tout à fait fictive. Autrement dit, nous ne sommes pas ici dans un climat machiavélien où l'art consiste à faire passer pour morales de simples règles de prudence politique.
Ce qui confirme la dimension éthique pour Montaigne de la coutume est précisément que, dans la suite du texte, il est attentif au fait qu'elle est d'application difficile ; en effet il fait une différence entre le constat objectif d'une résistance vaine et l'affirmation de celui qui prétend que contre lui toute résistance est vaine par définition. Il va de soi que dans le deuxième cas c'est la vanité qui se cache sous le respect de la coutume :

" Mais, d'autant que le jugement de la valeur et foiblesse du lieu se prend par l'estimation et contrepois des forces qui l'assaillent , car tel s'opiniastreroit justement contre deux couleuvrines, qui ferait l'enragé d'attendre trente canons ; où se met encore en conte la grandeur du prince conquerant, sa reputation, le respect qu'on lui doit, il y a danger qu'on presse un peu la balance de ce costé là. Et en advient par ces mesmes termes , que tels ont si grande opinion d'eux et de leurs moiens, que, ne leur semblant point raisonnables qu ' il y ait rien digne de leur faire teste, passent le couteau par tout, où ils trouvent resistance, autant que fortune leur dure : comm'il se voit par les formes de sommation et deffi, que les princes d' Orient et leurs successeurs, qui sont encores, ont en usage, fiere, hautaine et pleine d'un commandement barbaresque."

La barbarie ne commence donc que si l'exécution des prisonniers de guerre ne peut pas être justifiée par la punition de leur vice réel. Montaigne a cependant conscience que l'application de la règle en jeu risque de tourner systématiquement en défaveur des vaincus, non parce qu'elle est intrinsèquement mauvaise mais parce qu'elle est simplement biaisée par des motivations passionnelles, qu'il n'est pas toujours aisé d'identifier et donc de dénoncer. Aussi termine-t-il son texte par un prudent avertissement :

" Ainsi sur tout il se faut garder, qui peut, de tomber entre les mains d'un Juge ennemi, victorieux et armé."

Même si Montaigne ne le dit pas, il paraît logique de conclure de ce texte que la coutume ne pourrait être respectée correctement que si un juge étranger aux combats assistait à leur déroulement (ce qui conduirait à retrouver l'idée de Platon dans La République : que les champs de bataille sont pour les gouvernants l'occasion de repérer les meilleurs des hommes, non du point de vue de la logique de la guerre, mais d'un point de vue éthique).

vendredi 17 juin 2011

Montaigne, stoïcien dubitatif.

Le chapitre 14 du livre I est le premier texte des Essais à traiter longuement de la mort. Montaigne y défend l'idée qu'elle n'est pas un mal. Dans une perspective stoïcienne il soutient qu'entre les prétendus maux et nous se tient un filtre qu'il n'appartient qu'à nous de choisir de manière à nous les faire voir comme sans importance :

" Si ce que nous appelons mal et tourment n'est ny mal ni tourment de soy, ains seulement que nostre fantasie luy donne cette qualité, il est en nous de la changer. Et en ayant le choix, si nul ne nous force, nous sommes estrangement fols de nous bander pour le party qui nous est le plus ennuyeux, et de donner aux maladies, à l'indigence et au mespris un aigre et mauvais goust, si nous le leur pouvons donner bon, et si la fortune fournissant simplement de matière c'est à nous de lui donner la forme."

Pourtant ce ne sont pas ces lignes attendues qui retiennent mon attention dans ce chapitre, mais un passage tout à la fin , qui sonne comme un aveu d'échec :

" Pourquoy de tant de discours, qui persuadent diversement les hommes de mespriser la mort, et de porter la douleur, n'en trouvons nous quelcun qui face pour nous ? Et de tant d'especes d'imaginations, qui l'ont persuadé à autruy, que chacun n'en applique il à soy une le plus selon humeur ? "

Je ne crois pas que ce soit une conviction déguisée sous forme de questions rhétoriques. En effet, dans un des derniers ajouts, Montaigne clôt le chapitre en réitérant une thèse qu'il vient pourtant par ces deux interrogations d'ébranler :

" Nul n'est mal long temps qu'à sa faute."

Mais ce n'est pas cette mécanique stoïcienne qui vraiment nous intéresse.

mercredi 30 juin 2010

Montaigne : qu'est-ce qu'une conduite adéquate ? ( suite et fin)

Les exemples que Montaigne donne de conduite inadéquate dans ces dernières lignes du chapitre IV du livre I des Essais renvoient à des personnages historiques, dans l’ordre : Xerxès, Cyrus, Caligula, « un Roy de nos voisins », César Auguste. Ça serait cependant une erreur d’en conclure que Montaigne isole ainsi une propriété qui serait spécifique aux grands. En effet, dès 1572, cette énumération de conduites, dont certaines apparaissent , on le verra, moins humaines que délirantes, est ouverte par l’exemple du joueur déçu :

« Qui n’a veu macher et engloutir les cartes, se gorger d’une bale de dets, pour avoir où se venger de la perte de son argent ? »

Le lecteur contemporain est étonné autant par cette ingestion que par l’idée montanienne qu’elle est ordinaire et donc observable par quiconque. Quant à l’exemple qui ferme la liste (rajouté par l'auteur au manuscrit de 1588), en renvoyant à tout un peuple, les Thraces, il souligne clairement que la conduite inadéquate non seulement ne caractérise pas certains individus exceptionnels, mais, plus, n’est pas propre à l’individu, puisque des comportements collectifs peuvent être totalement inadéquats, comme Montaigne l’avait déjà fait comprendre à travers la mention de la forme de deuil de l’armée romaine :

« À l’exemple des Thraces qui, quand il tonne ou esclaire, se mettent à tirer contre le ciel d’une vengeance titanienne, pour renger Dieu à raison, à coups de flesche. »

Pareils en cela à qui humanise ses animaux de compagnie, les Thraces ont, eux aussi, une croyance fausse. Elles portent sur le divin et Montaigne requiert encore Plutarque pour transmettre, par l’intermédiaire d’un « ancien poète » une thèse somme toute épicurienne :

« Point ne faut courroucer aux affaires.
Il ne leur chaut de toutes nos cholères. »

Cette conduite des Thraces a beau être partagée, le nombre de ceux qui l’exemplifient n’en diminue pas aux yeux de Montaigne la gravité ; mieux, c’est la pire des conduites inadéquates car, après l’avoir mentionnée, il conclut son essai par des lignes clairement dénonciatrices où désormais il ne s’agit plus de comprendre mais de réprouver :

« Mais nous ne dirons jamais assez d’injures au desreglement de nostre esprit. » (à noter que Bernard Sève dans son Montaigne. Des règles pour l’esprit -2007 – s’appuie à deux reprises sur ce passage pour justifier sa thèse que Montaigne a condamné l’esprit au nom de la raison)

Entre le joueur qui détruit en l’ingérant les instruments de sa perte et le peuple sacrilège des Thraces, Montaigne présente cinq exemples à première vue assez hétérogènes.
Dans un premier groupe, on peut inclure Xerxès et Cyrus. Leur particularité vient de ce qu’ils traitent les éléments naturels comme s’il s’agissait de personnes (mais une telle caractérisation a une pertinence faible dans un monde où la distinction entre le naturel et l’humain – l’intentionnel du moins - n’a pas l’évidence que nous lui conférons aujourd’hui):

« Xerxes foita la mer de l’Helespont, l’enforgea et lui fit dire mille villanies, et escrivit un cartel de deffi au mont Athos : et Cyrus amusa toute une armée plusieurs jours pour se venger de la rivière de Gyndus pour la peur qu’il avait eu en la passant »

Les sources de Montaigne ici se trouvent chez Hérodote et chez Sénèque (reprenant dans le De ira Hérodote). Il est intéressant de s’y rapporter car dans les deux cas il y est question, à des niveaux différents certes, de technique.
En premier, le texte d’Hérodote (traduction Larcher 1842) :

« Ceux que le roi avait chargés de ces ponts les commencèrent du côté d'Abydos, et les continuèrent jusqu'à cette côte, les Phéniciens en attachant des vaisseaux avec des cordages de lin, et les Égyptiens en se servant pour le même effet de cordages d'écorce de byblos. Or, depuis Abydos jusqu'à la côte opposée, il y a un trajet de sept stades. Ces ponts achevés, il s'éleva une affreuse tempête qui rompit les cordages et brisa les vaisseaux. À cette nouvelle, Xerxès, indigné, fit donner, dans sa colère, trois cents coups de fouet à l'Hellespont, et y fit jeter une paire de ceps. J'ai ouï dire qu'il avait aussi envoyé avec les exécuteurs de cet ordre des gens pour en marquer les eaux d'un fer ardent. Mais il est certain qu'il commanda qu'en les frappant à coups de fouet, on leur tint ce discours barbare et insensé : « Eau amère et salée, ton maître te punit ainsi parce que lu l'as offensé sans qu'il t'en ait donné sujet. Le roi Xerxès te passera de force ou de gré. C'est avec raison que personne ne t'offre des sacrifices, puisque tu es un fleuve trompeur et salé. » Il fit ainsi châtier la mer, et l'on coupa par son ordre la tête à ceux qui avaient présidé à la construction des ponts. » (Histoires III 34-35)

À l’origine donc de la colère du roi, un échec technique et une conduite sacrilège doublée d’une autre dont la rationalité instrumentale, bien que brutale, n’est pas, elle, douteuse. On notera aussi que la condamnation formulée par Montaigne ne fait que répéter celle d’Hérodote.
Voici maintenant le texte de Sénèque (trad, Charpentier 1860) :

“Cambyse déploya sa colère contre une nation inconnue, innocente, et qui toutefois pouvait sentir ses coups; mais Cyrus s'emporta contre un fleuve. Comme il allait assiéger Babylone, et qu'il courait à la guerre, où l'occasion est toujours décisive, il tenta de passer le Gynde, alors fortement débordé, entreprise à peine sûre quand le fleuve a souffert les chaleurs de l'été, et que ses eaux sont le plus basses. Un des chevaux blancs, qui d'ordinaire traînaient le char du prince , fut emporté par le courant, ce qui indigna vivement Cyrus. Il jura de réduire ce fleuve, assez hardi pour entraîner les coursiers du grand roi, au point que des femmes mêmes pussent le traverser et s'y promener à pied. Il transporta là tout son appareil de guerre, et persista dans son oeuvre, jusqu'à ce que, partagé en cent quatre-vingts canaux, divisés eux-mêmes en trois cent soixante ruisseaux, 1e fleuve, à force de saignées, laissât son lit entièrement à sec. De là une perte de temps, irréparable dans les grandes entreprises, l'ardeur du soldat consumée en un travail stérile; enfin l'occasion de surprendre Babylone manquée, pour faire, contre un fleuve, une guerre qu'on avait déclarée à l'ennemi. » (De la colère III 21)

Si c’est encore un échec qui justifie la colère, en revanche ce que Montaigne présente comme une vengeance passablement irrationnelle et peu compréhensible est dans le texte d’origine décrit comme une œuvre technique démesurée, bien sûr, mais rationnellement menée et surtout couronnée de succès. Certes Sénèque reconnaît que si l’assèchement est intelligemment réalisé, il n’était pas raisonnable en temps de guerre de mener à bien une telle entreprise. Reste que la conduite de Cyrus a une intelligibilité qu’elle n’est pas loin de perdre complètement dans la version elliptique donnée par Montaigne. À la différence de Xerxès qui met en évidence dans sa manière de traiter le fleuve des croyances fausses, Cyrus ne se trompe pas identiquement. Il maîtrise bel et bien l’élément sur lequel il décharge sa passion et la différence entre sa conduite et celle de Xerxès est peut-être celle qui sépare une conduite technique d’une conduite magique.

Caligula, lui, introduit dans le texte la destruction alors qu’il était jusqu’à présent question de construction (réussie ou non) : « Et Caligula ruina une tres belle maison, pour le plaisir que sa mere y avait eu. »

Il est d’usage de noter ici une faute d’impression. Montaigne aurait voulu écrire "desplaisir". La raison donnée est excellente car Sénèque a en effet écrit :

« Caligula détruisit à Herculanum une très belle villa, parce que sa mère y avait été détenue autrefois » (éd. Veyne)

Or Jean de Pernon dans sa traduction en français moderne des Essais fait à ce propos une remarque judicieuse :

« L’exemplaire de 1588 ayant appartenu à Montaigne porte clairement « plaisir » et cinq mots seulement plus loin, il a barré « receu » pour écrire au-dessus « eu ». Se fondait-il sur une autre source ? »

Mais est-ce insensé d’interpréter ce passage comme une antiphrase ironique ? Quoi qu’il en soit, on peut se demander si Caligula est aussi aveuglé que Xerxès. Détruire un lieu pour le mal qu’on y a fait est-ce se tromper d’objet ? Sénèque ne semble pas en avoir jugé ainsi car l’action convertit de fait - à dessein ? - la maison en mémorial :

« Il lui fit par ce moyen une destinée fameuse ; car lorsqu’elle était debout, on passait devant en barque sans la remarquer, maintenant on demande la cause de sa destruction. »

Dans la première édition (1572), c’est donc César Auguste qui illustre au plus haut point ce que Montaigne voit dans ces dernières lignes moins comme une réalité typiquement humaine que comme un objet de scandale et d’indignation :

« Augustus Cesar, ayant esté battu de la tampeste sur mer, se print à deffier le Dieu Neptunus, et en la pompe des jeux Circenses fit oster son image du reng où elle estoit parmy les autres dieux, pour se venger de lui. En quoy il est encore moins excusable que les precedents, et moins qu’il ne fut depuis, lors qu’ayant perdu une bataille sous Quintilius Varus en Allemaigne, il alloit de colere et de desespoir, choquant sa teste contre la muraille, en s’écriant : Varus, rens moy mes soldats. Car ceux là surpassent toute folie, d’autant que l’impieté y est joincte, qui s’en adressent à Dieu mesmes, ou à la fortune, comme si elle avoit des oreilles subjectes à nostre batterie. »

N’y a-t-il pas deux degrés de la folie, l’un relativement inexcusable, l’autre absolument inexcusable, la différence entre les deux étant la présence de croyances sacrilèges ? A noter que Montaigne ici identifie la conduite d’un païen insultant un dieu imaginaire à celle d’un chrétien impie. Or, on pourrait penser que la conduite de César Auguste n’est pas sacrilège pour la raison que celui auquel sa conduite est destinée n’existe pas. Mais à travers le paganisme erroné Montaigne identifie déjà « le dérèglement de l’esprit » et la condamne donc moins à cause du mal qu’il crée qu’à cause de la faiblesse qu’il révèle.
Mais de quelle faiblesse s’agit-il donc exactement ? Montaigne semble identifier deux manifestations distinctes de cette insuffisance humaine : la première mérite seule en toute rigueur le nom d’impiété et revient à accuser Dieu, par rapport auquel par définition, pourrait-on dire, aucune accusation n’est justifiée ; la deuxième revient à attribuer des intentions à ce qui en est dépourvu, la fortune. On notera d’ailleurs que ces lignes ont paradoxalement elles-mêmes quelque chose d’impie ; en effet si l’on entend « ou » au sens exclusif, alors Dieu partage son pouvoir avec quelque chose d’autre, la fortune, et ainsi son omnipotence est niée ; le sacrilège est encore bien pire si on interprète « ou » comme inclusif car alors c’est la réalité même de Dieu et son ordre providentiel qui sont mis en doute. Jean de Pernon par une note encore précieuse nous apprend que « la censure pontificale avait demandé à Montaigne de retirer précisément le mot « fortune » des Essais », ce qu’il n’a, comme on le voit, pas fait. Il est clair en tout cas que par ces lignes, Montaigne nie toute relation entre la guerre (la batterie, que Jean de Pernon traduit inexplicablement par plaintes) et Dieu, semblant donc condamner autant les malédictions adressées au divin que les actions de grâce.

Enfin, dans un ajout manuscrit à l’édition de 1588, Montaigne met en relief que la démesure des puissants n’est pas propre à l’époque antique mais a une dimension largement transhistorique :

« Le peuple disoit en ma jeunesse qu’un Roy de noz voysins, ayant receu de Dieu une bastonade, jura de s’en venger : ordonnant que de dix ans on ne le priast, ny parlast de luy, ny autant qu’il estoit en son auctorite, qu’on ne creust en luy. Par où on vouloit peindre non tant la sottise que la gloire naturelle à la nation de quoy estoit le compte. Ce sont vices toujours conjoincts, mais telles actions tiennent, à la vérité, un peu plus encore d’outrecuidance que de bestise. »

Cette dernière anecdote est la seule à faire explicitement référence à une conduite inadéquate dans le cadre du christianisme. La fortune a laissé clairement la place à un Dieu providentiel et la démesure de la conduite humaine est aggravée par la longue portée des décisions prises. Mais on peut lire plus dans ces lignes que la condamnation d’un comportement personnel : ce qu’on peut désigner tout à fait anachroniquement comme une forme de nationalisme y est relié essentiellement au manque d’intelligence. Plus largement même, toute glorification de l’homme y est associée à une faute intellectuelle. C’est aussi le pouvoir des puissants sur le peuple, sa dureté tout autant que son irréalité, qui sont ici mis en relief. À relever aussi qu’une relation essentielle y est du même coup établie entre l’impiété d’un côté et la faiblesse de jugement de l’autre.

J’espère avoir montré la richesse, mais aussi la complexité ambiguë de cet essai (entre autres on y aura noté que Montaigne oscille entre compréhension et indignation), qui comme tous les premiers chapitres des Essais, sont, il me semble, tenus souvent pour secondaires par les commentateurs.

samedi 19 juin 2010

Montaigne : qu'est-ce qu'une conduite adéquate ? (2)

Subitement dans l’essai une femme anonyme fait son apparition, que Montaigne tutoie comme s’il avait écrit ces lignes pour elle :

« Ce ne sont pas ces tresses blondes que tu deschires, ny la blancheur de cette poictrine, que, despite, tu bas si cruellement, qui ont perdu d’un malheureux plomb ce frère bien aimé : prens t’en ailleurs. »

À la différence du gentilhomme qui injuriait la charcuterie au lieu de se sermonner, cette jeune femme ne pourrait pas ajuster sa conduite : rien n’indique en effet que le meurtrier de son frère est à la portée de sa vengeance. Mais doit-on penser qu’elle décharge sa passion sur un objet faux ? Son cas est radicalement différent de celui de ceux qui à défaut d’humains mettent tout leur amour dans des animaux de compagnie car on peut leur attribuer la croyance que leurs animaux sont dignes de leur amour ; en revanche pas besoin de penser que la sœur se juge responsable de la mort de son frère pour expliquer les coups qu’elle se porte. Certes l’objet est faux au sens où elle ne mérite pas cette violence qu’elle se destine mais il n’est pas faux au sens où il serait pris par erreur pour l’objet qui devrait recevoir les coups. Elle ne se trompe pas, disons plutôt qu’elle exprime sa colère et sa souffrance comme elle peut, faute de mieux. Aussi Montaigne a-t-il eu raison d’introduire l’exemple de cette jeune femme en écrivant les lignes qui suivent ? :

« Quelles causes n’inventons nous des malheurs qui nous adviennent ? A quoy ne nous prenons nous à tort ou à droit, pour avoir où nous escrimer ? »

Reste qu’on ne peut pas ne pas rapprocher cet exemple de celui qui le précède, les « bestes » emportées à « se venger à belles dents sur soy mesmes du mal qu’elles sentent ». Pourtant il ne faut pas faire erreur sur cette ressemblance qui unit les animaux à la jeune femme : comme la suite le confirme, elle ne vise pas à la rabaisser.

En effet, dans l’édition de 1595, s’ajoute à ce texte (de 1572) le passage suivant :

« Livius, parlant de l’armée romaine en Espaigne apres la perte des deux freres, ses grands capitaines : « Flere omnes repente et offensare capita. » (« Tous de pleurer aussitôt et de se frapper la tête » ) C’est un usage commun. Et le philosophe Bion, de ce Roy qui de dueil s’arrachait les poils, fut il pas plaisant : Cetuy-ci pense-t-il que la pelade soulage le dueil ? »

D’une sœur, Montaigne passe donc à une armée tout entière. Il ne s’agissait visiblement pas d’un comportement isolé ou propre à une personne faible. Les guerriers se conduisent comme les jeunes femmes et les uns et les autres partagent avec les animaux certaines manières de faire, sans qu’il soit pour autant pertinent de dire que les humains sont par là même animalisés ou les animaux humanisés.
On notera aussi que cette conduite cesse d’apparaître uniquement sous le jour d’une caractéristique psychologique universelle pour devenir une coutume, Montaigne donnant alors discrètement à penser que les usages et les expressions naturelles ne s’opposent pas les uns aux autres mais que plutôt peut devenir rituel dans une société ce qui correspond à un penchant naturel.

Quant à la plaisanterie du philosophe Bion, comment l’interpréter ? Il n’est certes pas difficile de la comprendre dans son sens cynique de dénonciation des mœurs ordinaires, dont la contingence est dépréciée au profit d’une vertu supérieure et universelle. Ce qui est plus délicat, c’est de juger de la place qu’elle occupe dans ce passage de Montaigne. Ce dernier a jusqu'à présent expliqué la nécessité si clairement naturelle de ce penchant psychologique que la moquerie de Bion – qui consiste à attribuer au roi en question une croyance que bien évidemment il n’a pas – devrait être vue par Montaigne comme en fait une forme d’aveuglement concernant la réalité de la nature humaine. Il est ainsi permis de penser que Montaigne se moque de la moquerie du cynique et peut-être adopte ici l’attitude compréhensive et lucide de Spinoza, qui écrivait au début de la troisième partie de l’Ethique :

« La plupart de ceux qui ont parlé des sentiments et des conduites humaines paraissent traiter, non de choses naturelles qui suivent les lois ordinaires de la Nature, mais de choses qui seraient hors Nature » (La Pléiade p.411)

Reste que les exemples qui viendront bientôt pourraient cependant par leur excès légitimer quelque peu la perspective cynique.

jeudi 27 mai 2010

Montaigne : qu'est-ce qu'une conduite adéquate ? (1)

Le quatrième essai du livre I a pour titre : “Comme l’ame descharge ses passions sur des objects faux, quand les vrais lui défaillent ».
Or, le premier exemple que donne Montaigne pour illustrer cette thèse psychologique est curieux :

« Un gentil-homme des nostres merveilleusement subject à la goutte, estant pressé par les medecins de laisser du tout l’usage des viandes salées, avoit accoustumé de respondre fort plaisamment, que sur les efforts et tourments du mal, il vouloit avoir à qui s’en prendre, et que s’escriant et maudissant tantost le cervelat, tantost la langue de bœuf et le jambon, il s’en sentait d’autant allegé. »

En quoi cet homme se trompe-t-il ? Pareil à un fumeur maudissant les cigarettes pour les maux qu’elles lui causent, il se tromperait seulement quant à la cause première, qui est lui-même désirant manger de la charcuterie. Mais se trompe-t-il ? En un certain sens de l'expression, oui car il sait que ce qui entretient la goutte est sa mauvaise habitude. Il s’agit donc moins d’une erreur que de mauvaise foi et ce cas paraît plus illustrer l’acrasie que l’aveuglement sur lequel l’essai est centré.

Voyons maintenant les autres illustrations. Sont-elles du même type que la première ?
Le cas suivant ne semble pas plus confirmer la thèse :

« Mais en bon escient, comme le bras estant haussé pour frapper, il nous deult, si le coup ne rencontre, et qu’il aille au vent. »

Certes on saisit bien l’opposition avec la situation antérieure. L’homme qui ne parvient pas à porter son coup, à la différence du précédent, souffre et n’est pas soulagé. Mais la satisfaction serait née alors du succès – l’objet visé est atteint – et non, comme avant, de la substitution de la cause seconde à la cause première. Le premier homme tirait sa satisfaction de ne pas viser la vraie cible ; le second éprouve de l’insatisfaction à ne pas pouvoir atteindre la vraie cible. D’où désormais trois cas : l’objet est atteint mais, ayant un rôle causal secondaire, il n’a pas la fonction de cause première que le sujet lui attribue (satisfaction ); l’objet est atteint et a la fonction de cause première que le sujet lui attribue (c'est le coup qui porte, d'où la satisfaction) ; aucun objet n’est atteint bien qu’un objet particulier soit visé (insatisfaction).
Le troisième exemple est relatif à la perception, précisément à la vue :

« aussi que pour rendre une veuë plaisante, il ne faut pas qu’elle soit perduë et escartée dans le vague de l’air, ains qu’elle aye bute pour la soustenir à raisonnable distance. »

Une perception visuelle plaisante serait donc une perception qui trouve un objet identifiable, à la différence d’une perception qui ne trouve rien à voir ou rien à voir de clairement identifiable. Désormais l’objet n’a plus de rôle causal et on se trouve alors face à un nouveau cas : aucun objet n’est atteint mais aucun objet particulier n’était recherché (insatisfaction).
Dans l’édition de 1588, Montaigne rajoute à l’appui de son texte primitif une citation de Lucain :

« Ventus ut amittit vires, nisi robore densae Occurant silvae spatio diffusus inani »

L’édition Villey donne la traduction suivante :

« De même que le vent, si d’épaisses forêts ne lui opposent pas de résistance, perd ses forces et se dissipe dans l’espace vide… »

La suite du texte laisse penser qu’autant la référence au bras qu’à la vue ont été quelque peu métaphoriques et qu’ayant en revanche clairement poussé la métaphore jusqu’à mentionner le vent, Montaigne revient à la question psychologique en écrivant :

« De mesme il semble que l’ame esbranlé et esmeüe se perde en soy-mesme, si on lui donne prinse : et faut toujours lui fournir d’objet ou elle s’abutte et agisse. »

Du coup on relit à la lumière de ces dernières lignes le premier exemple : en quel sens peut-on dire qu’à ne pas s’en prendre aux viandes l’amateur frénétique de charcuteries se serait perdu en lui-même ? Il semble bien plutôt que c’est en lui-même que sa colère aurait trouvé l’objet adéquat ! Mais c’est à un panorama vide que Montaigne semble pourtant le comparer (il est bon de citer ici une phrase assez éclairante de Starobinski mais qui n'est pas pourtant pas écrite en relation avec ce passage : " L'homme perd pied dans l'espace mobile et indéfini qu'il devient pour lui-même" Montaigne en mouvement p. 273)
La suite du texte fera frémir de plaisir tout amateur non de salaisons mais de psychanalyse :

« Plutarque dit à propos de ceux qui s’affectionnent aux guenons et petits chiens, que la partie amoureuse qui est en nous, à faute de prise légitime, plustost que de demeurer en vain, s’en forge ainsi une faulce et frivole. Et nous voyons que l’ame en ses passions se pipe plustost elle mesme, se dressant un faux subject et fantastique, voire contre sa propre creance, que de n’agir contre quelque chose. »

À mes yeux voici les premières lignes qui éclairent vraiment le titre. L’objet visé n’est pas disponible et les désirs sont satisfaits grâce à un autre de substitution. Le schéma n’est pas platonicien : dans Le Banquet, le corps est beau à un degré faible mais réel et l’accès à l’essence du Beau passe nécessairement par des degrés. Ici les animaux de compagnie ne valent en rien l’amour qu’on leur donne (c’est d’ailleurs à remarquer que sur ce point Montaigne ne défend pas le continuisme animal / homme qu’il soutient ailleurs). Les hommes analysés ici se mentent à eux-mêmes, sous une forme moins manifeste cependant que dans la première situation que Montaigne présentait. Mais que Montaigne se réfère au fait d’ « agir contre quelque chose » met en relief que ce détour par l’amour a comme fonction d’éclairer la colère étudiée en premier lieu. Reste que la différence est importante entre l’esquive de l’objet adéquat (le gourmant ne s’accuse pas) et son absence.
En 1588 Montaigne ajoute à ces lignes une référence aux animaux qui passent alors du statut d’objets au statut de sujets et rétablit dans une certaine mesure la continuité animal / homme non respectée plus haut :

« Ainsin emporte les bestes leur rage à s’attaquer à la pierre et au fer, qui les a blessées, et à se venger à belles dents sur soy mesmes du mal qu’elles sentent,
Pannonis haud aliter post ictum saevior ursa
Cum jaculum parva Lybis amentavit habena,
Se rotat in vulnus, telùmque irata receptum
Impetit, et secum fugientem circuit hastam. »

Autre passage de Lucain traduit ainsi dans l’édition Villey :

« Ainsi l’ourse de Pannonie devient plus féroce après avoir été atteinte quand le Lybien lui décoche le javelot retenu par une mince courroie. Elle se roule sur sa plaie, et, furieuse, elle cherche à mordre le dard dont elle est percée, et poursuit le fer qui tourne avec elle. »

On notera que l’animal ici a une réaction inverse à celle de l’homme dépendant. Il s’en prend à soi alors que la cause première est extérieure, à l’inverse de l’homme qui s’en prenait à l’extérieur alors que la cause première était en lui. Reste que dans un premier temps, comme l’homme et tel le taureau de combat absorbé par le leurre, il prend pour cause première ce qui n’est que cause seconde (ici l’arme).

mardi 11 mai 2010

Montaigne : comment traiter le cadavre que l'on sera ?

Il y a un net contraste chez Montaigne entre sa pudeur qu’il présente comme anormale et le désintérêt qu’il manifeste à l’égard de ce qui arrivera à son corps, une fois mort. Par cette indifférence, il a conscience de se ranger désormais du côté de la philosophie.
Certains, en revanche, vont tellement « béant apres les choses futures » - c’est la première ligne de ce chapitre III du livre I – qu’ils règlent le sort de leur futur cadavre comme si ce qui leur sera fait alors pouvait encore les concerner.
Cette attitude est partagée autant par des personnages historiques illustres – j’ai déjà commenté la référence à l’empereur Maximilien – que par des proches de Montaigne lui-même.
Les deux exemples que donne Montaigne sont à première vue radicalement opposés ; dans le premier cas, un de ses parents par alliance a usé ces dernières heures de vie à faire venir à la cérémonie de son enterrement tous les puissants qu’il connaissait (« Je n’ay guiere veu de vanité si perseverante »). Dans le deuxième cas, un de ses familiers prévoit pour la même occasion seulement « un serviteur et une lanterne ». Or, Montaigne condamne également la dépense et l’économie pour, toutes deux, reposer sur l’illusion que ce qu’on est en mesure d’imaginer touchant notre corps mort concerne encore la personne que nous sommes.
L’ idée selon laquelle la deuxième conduite serait préférable à la première, comme la « temperance et frugalité » sont préférables à la « vanité », est rejetée avec l’argument suivant : que la tempérance n’a de valeur que quand elle coûte à celui qui l’observe.
On pourrait cependant croire qu’à la différence du premier le deuxième n’a qu’un défaut, précisément d' anticiper bien au-delà de la durée de laquelle il est justifié de se soucier. Mais Montaigne ne pense pas qu’une fausse tempérance vale plus qu’une vraie vanité. L’erreur serait de prendre une pseudo-vertu pour une vertu tout court.

Mais quelle est la position de Montaigne concernant les funérailles ? On peut dans cet essai en distinguer deux. D’abord le philosophe s’exprime du point de vue de la législation optimale concernant l’affaire ; ensuite il explique ce qu’ il conçoit concernant sa propre mort (on découvrira alors à nouveau deux positions, l’une, disons, supérieure, l’autre inférieure).

Concernant la question juridique, Montaigne écrit :

« S’il estoit besoin d’en ordonner, je seroy d’advis qu’en celle-là, comme en toutes actions de la vie, chascun en rapportast la regle à la forme de sa fortune. Et le philosophe Lycon prescrit sagement à ses amis de mettre son corps où ils adviseront pour le mieux, et quant aux funerailles de les faire ny superflues ny mechaniques »

Cette addition de l’édition de 1595 va plutôt dans deux directions : l’une indique la conformité à l’usage de la vie du défunt ; l’autre, moins relativiste, semble présenter la norme du juste milieu. Mais y a-t-il contradiction entre les deux directions ? Pas nécessairement : il suffirait d’accorder à Lycon une fortune moyenne justifiant ainsi en accord avec l’ « ordonnance » montanienne une cérémonie « médiocre ».
Cependant, même si Montaigne reconnaît la sagesse de la décision de Lycon, il prend par rapport à elle une certaine distance au moment de formuler ce qu’il juge bon dans son cas :

« Je lairrai purement la coutume ordonner de cette cerimonie ; et m’en remettray à la discretion des premiers à qui je tomberai en charge. »

Exit autant la référence à la conformité à la fortune que la mention du juste milieu. Prend la place un précepte sceptique : suivre la coutume. On notera aussi que les amis ne sont plus requis ; ils sont remplacés par ceux qui prennent la responsabilité des funérailles. Désormais Montaigne peut sans hésitation s’identifier à Socrate :

« Pourtant Socrates à Crito qui sur l’heure de sa fin luy demande comment il veut être enterré : Comme vous voudrez, respond-il »

Ce n’est pas seulement à la pensée de Platon que Montaigne a conscience de se conformer mais aussi à celles de Cicéron et de Saint-Augustin, qu’ils citent pour appuyer son propre jugement. La philosophie ancienne comme le christianisme (la citation de Saint-Augustin est introduite par : « Et est sainctement dict à un sainct ») fondent le jugement d’un philosophe qui sur ce plan est désormais loin de la pathologie et du ridicule.
Il n’est pas sûr d’ailleurs que les deux citations se soutiennent. En effet Cicéron écrit : « Totus hic locus est contemnendus in nobis, non negligendus in nostris » (Tusculanes I XLV), ce qu’on peut traduire par : « Tout ce sujet doit être méprisé en ce qui nous concerne mais n’est pas à négliger en ce qui concerne les nôtres. ». Quant à Saint Augustin, il écrit : « Curatio funeris, conditio sepulturae, pompa exequiarum magis sunt vivorum solatia quam subsidia mortuorum » (Cité de Dieu I XII), traduisible ainsi : « Le soin des funérailles, la mise en place de la sépulture, la pompe des obsèques sont plus un soulagement pour les vivants qu’une soutien pour les morts ». Il semble donc que la première citation identifie le souci des funérailles d’autrui à un devoir alors que la seconde y voit d’abord un bénéfice psychologique.

Reste à présenter ce que j’ai appelé plus haut la position inférieure concernant la question de la mort personnelle :

« Si j’avois à m’en empescher plus avant, je trouverois plus galand d’imiter ceux qui entreprennent vivans et respirans jouyr de l’ordre et honneur de leur sepulture, et qui se plaisent de voir en marbre leur morte contenance. Heureux qui sçachent resjouyr et gratifier leur sens par l’insensibilité, et vivre de leur mort. »

Ces lignes sont assez ambiguës.
Il semblerait en effet impératif de ne pas confondre cette conduite avec celle que Montaigne dénonçait chez son parent. Faire son tombeau de son vivant et de soi une statue en marbre ne devrait pas avoir pour fin de jouir d’avance de la grandeur à venir de sa future tombe. Il ne s’agirait alors de rien de plus ici que d’une vanitas destinée à faire entrer dans sa vie, sous une forme matérielle et résistante, la conscience lucide de sa propre finitude. Mais l’interprétation n’est-elle pas trop sévère ? Doit-on d’ailleurs parler de conscience ?
Montaigne écrit en effet dans une sorte d’oxymore : « gratifier leur sens par l’insensibilité et vivre de leur mort ». Non seulement savoir qu’on mourra mais se voir pour ainsi dire mort et pétrifié non seulement sans en souffrir mais bien plus en en tirant du plaisir. Il n’est pas question de lucidité grave et sombre mais d’affirmation joyeuse de son éphéméréité. La référence au « galand » et à la jouissance de « l’ordre et honneur » de sa sépulture renforce la dimension peut-être plus hédoniste qu’éthique de ces lignes.
Montaigne ne s’imagine pas alors vivant alors qu’il serait mort ; il prend présentement plaisir à la perception de sa mort, sans porter son regard au-delà des limites de son expérience. N’oublions pas cependant qu' une telle conduite est pensée comme un embarras, une gêne. Le meilleur revient donc à adopter la conduite indifférente analysée plus haut

samedi 1 mai 2010

Montaigne : une pudeur de pucelle.

Je souhaite aujourd’hui me centrer sur un passage de l’essai III du livre I :

« Moy, qui ay la bouche si effrontée, suis pourtant par complexion touché de cette honte. Si ce n’est à une grande suasion de la necessité ou de la volupté, je ne communique guiere aux yeux de personne les membres et actions que nostre coutume ordonne estre couvertes. J’y souffre plus de contrainte, que je n’estime bien seant à un homme, et surtout, à un homme de ma profession. »

C’est une addition de 1588 à un essai (« Nos affections s’emportent au dela de nous ») dans lequel Montaigne ne disait strictement rien de lui. À la différence de l’addition de l’essai précédent sur son impuissance occasionnelle, celle-ci n’est pas supprimée des éditions postérieures.
Plus, ce texte ouvre une série de remarques personnelles que Montaigne fait par rapport au cadavre qu’il sera. Mais d’abord que penser du texte cité ?
Jean Starobinski lui consacre dans Montaigne en mouvement des lignes éclairantes (p.171). Après avoir mentionné « l’impudeur écrite » de Montaigne, il ajoute :

« Qu’il s’agisse là de stratégie littéraire, et non d’un comportement vécu, il suffit, pour le confirmer, de rappeler (avec Albert Thibaudet) cette déclaration qui met un singulier écart entre « l’homme du livre et l’homme de la réalité » (…) C’est là reconnaître, dans l’ordre du faire, la légitime autorité de la « coustume » sur nos vies ; mais dans l’ordre du dire, cette autorité est levée : le livre est l’espace d’une autre liberté. »

A première vue Montaigne présente sa conduite comme conforme à la coutume et donc normale. Reste que le contexte dans lequel ce passage se situe laisse penser à une certaine anormalité et même à un mouvement de dénonciation d’une de ses faiblesses par l’auteur. En effet Montaigne ajoute les lignes qu'on vient de lire immédiatement après un passage où il vient de rapporter un cas de pudeur non conforme à la coutume – du moins à celle des grands - et quasi pathologique, comme on le verra :

« L’Empereur Maximilian, bisayeul du Roy Philippes, qui est à present, estoit prince doué de tout plein de grandes qualitez, et entre autres d’une beauté de corps singulière. Mais parmy ces humeurs, il avait cette-cy bien contraire à celle des princes, qui pour despecher les plus importantes affaires, font leur throsne de leur chaire percée : c’est qu’il n’eut jamais valet de chambre si privé, à qui il permit de le voir en sa garderobbe. Il se desroboit pour tomber de l’eau, aussi religieux qu’une pucelle à ne descouvrir ny à medecin ni à qui que ce fut les parties qu’on a accoustumé de tenir cachées. »

Suivent alors les lignes cette fois personnelles déjà citées. Dans le mouvement de la lecture, n’est-on pas alors enclin à identifier la pudeur de Montaigne à celle d’une pucelle, autrement dit, vu son âge et son sexe, à un sentiment déplacé et excessif qui pousse à dépasser largement ce que la coutume oblige à faire ? En effet, si la coutume commande de cacher certains membres et certaines actions, elle ne justifie pas de les cacher à tout le monde, ce à quoi est pourtant enclin Montaigne, les seules exceptions se faisant contre son gré (« une grande suasion de la necessité ou de la volupté »).
Loin d’être en mesure de justifier une telle « honte » qu’il rapporte à sa « complexion » - comme il expliquait la conduite du monarque par ses "humeurs" -, il s’en déclare victime et la juge contraire à ce qui lui conviendrait. C’est du moins ainsi que j’interprète « j’y souffre plus de contrainte, que je n’estime bien séant à un homme, et sur tout, à un homme de ma profession ». Peut-on alors, en reprenant l’opposition de Starobinski, soutenir l’idée que Montaigne relève que son faire n’est pas en accord avec son dire et, loin d’approuver ce désaccord que la coutume exigerait, au contraire en regrette la paradoxale réalité ?
Néanmoins il a clairement conscience que cette anormalité ne dépasse pas les limites que l’Empereur lui a franchies, ce qui l'a fait sombrer sinon dans la folie, du moins dans le ridicule. En effet immédiatement après le passage concernant Montaigne en personne, viennent ces lignes, antérieures, de la première édition :

« Mais, luy, en vint à telle superstition qu’il ordonna par paroles expresses de son testament qu’on luy attachast des calessons quand il seroit mort. Il devoit ajouter par codicille, que celui qui les lui monteroit aurait les yeux bandez. »

On prendra au sérieux la référence disqualifiante à la superstition qui permet de distinguer l’attitude de cet empereur de celle décrite dans l’ajout bien postérieur qui prolonge le passage :

« L’ordonnance que Cyrus faict à ses enfans, que ny eux ny autre ne voie et ne touche son corps apres que l’ame en sera separée, je l’attribue a quelque sienne devotion. Car et son historien et luy entre leurs grandes qualitez ont semé par tout le cours de leur vie un singulier soin et reverence à la religion. »

Pour résumer, si Montaigne s’identifie partiellement ici à un grand, c’est par un trait de sa personnalité qu'il déprécie et il a à cœur de souligner qu’une interprétation généreuse de sa conduite -celle qu'il est juste de développer concernant Cyrus - ne conviendrait pas à son cas. Néanmoins son travers, il le sait, demeure modéré et, comme nous le verrons, ce souci du corps vivant et nu qu’il doit mettre à l’abri des regards ne se prolonge pas en souci relatif au cadavre qu’il sera.

vendredi 30 avril 2010

Montaigne : les limites de l'art.

Après avoir présenté un cas de douleur trop intense pour être exprimée, Montaigne dans l’essai II du livre I traite la question de sa représentation par un artiste. Sans être directe, sa thèse est qu’elle n’est pas représentable artistiquement.
C’est d’abord la question de la représentation picturale qui est évoquée :

« A l’aventure reviendrait à ce propos l’invention de cet ancien peintre, lequel, ayant à representer au sacrifice de Iphigenia le dueil des assistants, selon les degrez de l’interest que chacun apportoit à la mort de cette belle fille innocente, ayant espuisé les derniers efforts de son art, quand se vint au père de la fille, il le peignit le visage couvert, comme si nulle contenance ne pouvait représenter ce degré de dueil. »

Il me semble que Montaigne suggère moins ici une limite personnelle et accidentelle du peintre, en l’occurrence le grec Timante, qu’une limite essentielle de la peinture, et plus généralement des arts plastiques.
Le texte de Cicéron (De Oratore) qui est, d’après Villey, une des sources possibles de ce passage, est assez clair : « summum illum luctum penicillo non posset imitari » qui peut se traduire par : « ce deuil extrême ne peut pas être imité avec le pinceau ». Quintilien dans les Institutions oratoires (XII 13) défend à première vue cette même position dans le cadre cette fois du discours et il l’illustre curieusement par l’exemple de la peinture de Timante : « Non in oratione operienda sunt quaedam, sive ostendi non debent sive exprimi pro dignitate non possunt ? » qu’on peut traduire ainsi : « Ne faut-il pas dans le discours cacher ces choses qui ne doivent pas être montrées ou qui ne peuvent pas être représentées en raison de la dignité ? » La suite du texte de Quintilien va se rapporter de nouveau à la dignité : « consumptis adfectibus non reperiens quo digne modo patris vultum posset exprimere, velavit eius caput et suo cuique animo dedit aestimandum. », ce qui donne : « ayant épuisé tous les sentiments, ne trouvant pas de quelle manière il pouvait représenter dignement le visage du père, il lui voila la tête et laissa chacun apprécier en son âme et conscience ».

Ces lignes paraissent répondre à une question venant à l’esprit et concernant l’impossibilité de représenter plastiquement l’extrême chagrin : pourquoi ne pas représenter picturalement les comportements que les mots de Montaigne décrivent précisément, Psammenite, « les yeux fichez en terre » ou Raïsciac qui se tient « sans espandre ny vois ny pleurs, debout sur ses pieds, ses yeux immobiles, le regardant fixement » ?
Je lis dans ce passage de Quintilien l’idée qu’une telle représentation est techniquement possible mais inapte à rendre convenablement, comme il faut (digne) la douleur en question. Mais pourquoi donc ? Peut-être parce que l’interprétation juste du masque suppose la connaissance de ce qui vient après, je veux dire, l’explosion de douleur de Psammenite à la vue d’un de ses proches conduit au supplice, la mort foudroyante de Raïsciac. Dois-je supposer que le cinéma en revanche serait à la hauteur de la situation, non parce qu’il serait plastiquement plus fidèle que la peinture (ou la photographie, le dessin, la sculpture etc.) mais parce qu’il donnerait à voir les images à venir, qui mettent en perspective ce qui, isolé, pourrait être pris pour indifférence, fatigue, torpeur, que sais-je ?

  • Il est intéressant de mettre en rapport ce texte de Montaigne avec un article de Voltaire tiré du Dictionnaire Philosophique et consacré au mérite des Anciens et des Modernes :

« Si le peintre Timante venait aujourd’hui présenter à côté des tableaux du Palais-Royal son tableau du sacrifice d’Iphigénie, peint de quatre couleurs; s’il nous disait: « Des gens d’esprit m’ont assuré en Grèce que c’est un artifice admirable d’avoir voilé le visage d’Agamemnon, dans la crainte que sa douleur n’égalât pas celle de Clytemnestre, et que les larmes du père ne déshonorassent la majesté du monarque; » il se trouverait des connaisseurs qui lui répondraient: « C’est un trait d’esprit, et non pas un trait de peintre; un voile sur la tête de votre principal personnage fait un effet affreux dans un tableau: vous avez manqué votre art. Voyez le chef-d’oeuvre de Rubens, qui a su exprimer sur le visage de Marie de Médicis la douleur de l’enfantement, l’abattement, la joie, le sourire, et la tendresse, non avec quatre couleurs, mais avec toutes les teintes de la nature. Si vous vouliez qu’Agamemnon cachât un peu son visage, il fallait qu’il en cachât une partie avec ses mains posées sur son front et sur ses yeux, et non pas avec un voile que les hommes n’ont jamais porté, et qui est aussi désagréable à la vue, aussi peu pittoresque qu’il est opposé au costume: vous deviez alors laisser voir des pleurs qui coulent, et que le héros veut cacher; vous deviez exprimer dans ses muscles les convulsions d’une douleur qu’il veut surmonter; vous deviez peindre dans cette attitude la majesté et le désespoir. Vous êtes Grec, et Rubens est Belge; mais le Belge l’emporte. »

Voltaire y défend clairement la position que la peinture n’est pas limitée essentiellement dans la représentation de l’humain. À noter qu’il donne à Agamemnon une identité différente de celle que le contexte permet de lui attribuer dans l’essai de Montaigne. Ce n’est plus un homme accablé, mais un stoïcien imparfait et un monarque honteux non de sacrifier sa fille mais d'en pleurer - c'est une autre piste pour interpréter la référence à la dignitas dans le texte de Quintilien -

jeudi 29 avril 2010

Montaigne : analyse de défaillances.

Les divers cas présentés par Montaigne dans le deuxième essai du Livre I ont comme fin d’illustrer « l’imbécilité humaine » (entendez par là la faiblesse humaine).
C’est le dernier cas qui retiendra davantage mon attention.
Mais d’abord je voudrais relever les différentes manifestations de faiblesse que ces cas (au nombre de 9) présentent.
On se rappellera que tous les cas ont une cause identique : l’excès d’émotion, que celle-ci soit produite par un deuil, un attachement amoureux, une excellente surprise ou, dans le dernier cas qui m’intéressera particulièrement, une situation honteuse.
Trois cas représentent l’extrême douleur : il s’agit de Psammenite, antique roi d’Égypte, du duc Charles de Guise, un de ses contemporains, et d’un certain « Raïsciac, capitaine Allemand » dont Montaigne a lu l’histoire dans les Historiae sui temporis ab anno 1494 ad annum 1547 de Paolo Giovo.
Commençons par le premier et le dernier qui se ressemblent par leur mutisme montré dans une situation qui normalement devrait les bouleverser :
Psammenite, vaincu par Cambyse, « se tint coy sans mot dire, les yeux fichez en terre » en voyant d'abord sa fille transformée en servante puis son fils conduit à la mort.
Raïsciac, reconnaissant tardivement son fils dans le cadavre d’un chevalier dont tous avaient loué le courage, « se tint sans espandre ni voys ny pleurs, debout sur ses pieds, ses yeux immobiles, le regardant fixement ».
Cependant la fin des deux histoires diffère radicalement car si Raïsciac en tombe raide mort, Psammenite manifeste son chagrin bientôt après en voyant mené aussi à la mort un de ses familiers.
Attention ! On ne doit pas interpréter l’immobilité de Raïsciac comme une preuve de la maîtrise qu’il avait de lui, vu que tout l’essai est destiné à souligner la faiblesse humaine. Les lignes qui précèdent la présentation du cas Raïsciac soulignent que si la douleur ne se manifeste pas, ce n’est pas parce qu’elle est réprimée mais parce qu’elle est inexprimable par une conduite :

« De vray, l’effort d’un desplaisir, pour estre extreme, doit estonner toute l’ame, et lui empescher la liberté de ses actions : comme il nous advient à la chaude alarme d’une bien mauvaise nouvelle, de nous sentir saisis, transis, et comme perclus de tous mouvements, de façon que l’ame se relaschant apres aux larmes et aux plaintes, semble se desprendre, se demesler et se mettre plus au large, et à son aise. »

Tout autant Psammenite est une victime. Certes il ne va pas en mourir et va d’ailleurs exprimer toute sa douleur, peu après, à l’occasion de la mort d’un de ses familiers. Mais c’est clairement impropre de voir en lui un homme qui se contrôle. En effet il est dominé par une passion inexprimable :

« Cambises s’enquerant à Psammenitus, pourquoy ne s’estant esmeu au malheur de son fils et de sa fille, il portoit si impatiemment celuy d’un de ses amis : C’est, respondit-il, que ce seul dernier desplaisir se peut signifier par larmes, les deux premiers surpassans de bien loin tout moyen de se pouvoir exprimer. »

Le troisième cas permet de comprendre que toute douleur inexprimée n’est pas inexprimable. C’est aussi l’occasion de découvrir une autre forme de la faiblesse humaine. Il s’agit donc du duc Charles de Guise qui, apprenant la mort de son frère aîné, puis peu après celle d’un frère plus jeune, soutient « ces deux charges d’une constance exemplaire » mais s’effondre quelques jours après quand c’est au tour d’ « un de ses gens » de décéder. On peut désormais qualifier cette dernière manifestation de mutisme par répression. Certes les mauvaises langues avaient dit que les précédents décès de ses deux frères ne l’avaient pas touché (on aurait eu alors, si c'était vrai, quelque chose d'ordinaire, le mutisme par indifférence) mais Montaigne donne une autre explication, qui met alors en évidence, sous une forme certes limitée, la maîtrise de soi :

« Mais à la vérité ce fut, qu’estant d’ailleurs plein et comblé de tristesse, la moindre sur-charge brisa les barrieres de la patience. »

« Constance exemplaire », « patience », pas de doute : on n’est plus dans le registre de l’affectivité pathologique mais dans celui de la rationalité, une raison bien sûr assez faible pour succomber à une addition de douleur mais aussi assez puissante pour maintenir la retenue en-deça d’un certain seuil.

Concernant l’amour, Montaigne ne personnalise pas sa leçon (sauf à garder en mémoire l'addition supprimée) ; en revanche il ne manque pas d’exemples pour illustrer la faiblesse de l’homme face à la bonne surprise. C’est alors le plaisir, « l’aise », dit Montaigne, qui tue, et les cas défilent :

« la femme Romaine, qui mourut surprise d’aise de voir son fils revenu de la route de Cannes, Sophocles et Denis le Tyran, qui trespasserent d’aise, et Talva qui mourut en Corsegue, lisant les nouvelles des honneurs que le Senat de Rome luy avait decernez. »

Pour clore la liste des morts de plaisir, Montaigne met en relief la fin, entre nous bien peu chrétienne, d’un pontife :

« Nous tenons en nostre siècle que le Pape Leon dixiesme, ayant esté adverty de la prinse de Milan, qu’il avoit extremement souhaitée, entra en tel excez de joye, que la fievre l’en print et en mourut. »

Pas de doute, comme la Mort dans une danse macabre, la Défaillance unit tous les êtres humains, sexes, fonctions, pays et temps confondus. Reste que terminer l'énumération par un pape n’a pas été jugé suffisant par Montaigne :

« Et pour un plus notable tesmoignage de l’imbécillité humaine, il a été remarqué par les anciens que Diodorus le Dialecticien mourut sur le champ, espris d’une extreme passion de honte, pour en son eschole et en public ne se pouvoir desvelopper d’un argument qu’on luy avoit faict. »

J’ai déjà commenté ici cette mort de Diodore, rapporté par Diogène Laërce. Pierre Villey nous apprend que Montaigne reprend ici la version qu’en donne Pline l’Ancien dans ses Histoires naturelles. Cet auteur rapporte en effet plusieurs cas de mort subite (mors repentina) qu’il qualifie d’ailleurs de « summa vitae felicitas », « le plus grand bonheur de la vie » :

« Pudore Diodorus sapientiae dialecticae professor, lusoria quaestione non protinus ab interrogatione Stilponis dissoluta »

Je traduis : « Diodore, professeur de science dialectique, est mort de honte à cause d’un problème posé par Stilpon et qu’il ne pouvait pas résoudre immédiatement »
On notera que la version qu’en donne Laërce ne convenait pas à Montaigne puisque le compilateur fait mourir Diodore de suicide après avoir écrit un texte apportant une solution au dit problème.
Cette mention de Diodore est dans les Essais la première référence irrévérencieuse à la philosophie.
Mais est-elle vraiment irrévérencieuse ? En tout cas, ce n’est pas Stilpon et son insensiblité légendaire que Montaigne choisit de mettre en avant, mais bien plutôt une victime philosophe de la philosophie. C’est vrai que Montaigne mettra quand même en vedette Stilpon à quatre reprises dans les Essais.

mercredi 28 avril 2010

Montaigne, stoïcien à un détail près ?

Jean Starobinski n'a pas consacré un mot au deuxième essai du livre I intitulé De la tristesse. Pourtant ce texte se prête sur un point au moins à une herméneutique du soupçon de type psychanalytique. Il est centré sur les formes paroxystiques de tristesse et plus généralement sur les effets des émotions intenses.
À la différence de l'essai I où Montaigne reconnaissait être sensible à la pitié et marquait ainsi nettement l'inadéquation de sa conduite aux règles du stoïcisme, il consacre un premier paragraphe à mettre en évidence qu'en revanche sur la question de la tristesse il est, pratiquement comme théoriquement, en accord avec l'éthique stoïcienne :

" Je suis des plus exempts de cette passion, et ne l'ayme ni ne l'estime, quoy que le monde ayt prins, comme à prix faict, de l'honorer de faveur particuliere. Ils en habillent la sagesse, la vertu, la conscience : sot et monstrueux ornement. Les Italiens ont plus sortablement baptisé de son nom la malignité. Car c'est une qualité tousjours couarde et basse, les Stoïciens en défendent le sentiment à leurs sages."

Dans les deux dernières phrases de l'essai, Montaigne affirme désormais son insensibilité de manière plus générale :

" Je suis peu en prise de ces violentes passions. J'ay l'apprehension naturellement dure; et l'encrouste et espessis tous les jours par discours."

Rien ne sera dit de l'identité de ces discours mais rien non plus n'interdit de penser qu'ils appartiennent à la littérature stoïcienne. Reste que la conformité de la conduite de Montaigne à l'éthique stoïcienne n'est pas complète car il dit être "peu" victime de la violence des émotions. Pourtant rien dans le texte de l'édition de 1595, dite édition de Bordeaux, reprise précisément par Pierre Villey, ne permet d'identifier les limites de l'"apathie" de Montaigne.
Cependant le mystère est partiellement levé grâce à une courte addition de 1588, supprimée donc en 1595. Elle était insérée dans le développement consacré aux émotions amoureuses. Montaigne commençait par y traiter de quelque chose comme l' "aphasie" amoureuse, la passion étant si intense que les mots font défaut pour la dire. Puis il évoquait ce qu'on pourrait désigner du nom d'"impuissance par excès" :

" Et de là s'engendre par fois la défaillance fortuite, qui surprent les amoureux si hors de saison, et cette glace qui les saisit par la force d'une ardeur extrême, au giron mesme de la joüyssance."

C'est après cette phrase que venait l'addition en question, brève mais lumineuse :

" Accident qui ne m'est pas incogneu "

On peut méditer sur les raisons possibles qui ont justifié la disparition de l'addition dans les éditions ultérieures. La pudeur n'est pas à exclure, Montaigne ayant écrit dans l'Avis au lecteur :

" Que si j'eusse esté entre ces nations qu'on dict vivre encore sous la douce liberté des premières loix de nature, je t'asseure que je m'y fusse tres-volontiers peint tout entier, et tout nud."

mardi 27 avril 2010

Montaigne, homme ordinaire.

Montaigne a toujours placé en tête de ses Essais un texte intitulé Par divers moyens on arrive à pareille fin. Pierre Villey l'interprète comme un signe de l'attachement de Montaigne à la thèse de l'inconstance humaine. En effet, dans ce premier essai, l'auteur, s'appuyant exclusivement sur des situations militaires, relève que la clémence du vainqueur peut être autant causée par les supplications du vaincu que par son inflexible résistance.
Gardant de Villey l'idée que ce premier essai, par sa place exceptionnelle, contient des idées que Montaigne a particulièrement à coeur de transmettre, je veux relever ce qu'il y dit de lui. Certes Montaigne a commencé d'écrire ce texte à une époque (vers 1572) où il n'avait pas comme but de se décrire, ce qui explique que les quelques lignes que je vais commenter n'apparaissent pas avant l'édition de 1588.
Le texte en jeu est fort court :

" L'un et l'autre de ces deux moyens m'emporterait aysement. Car j'ai une merveilleuse lascheté vers la misericorde et la mansuetude. Tant y a qu' à mon advis, je serois pour me rendre plus naturellement à la compassion, qu'à l'estimation : si est la pitié passion vitieuse aux Stoïques : ils veulent qu'on secoure les affligez, mais non pas qu'on flechisse et compatisse avec eux."

Montaigne vient de dépeindre trois guerriers, Edouard, prince de Galles, Scanderberch, prince de l' Épire et l'Empereur Conrad III, qui ont eu comme point commun de devenir clément face à la résistance de l'adversaire (Montaigne a pris soin d'exclure que leurs conduites pourraient tout aussi bien s'expliquer par la peur).
Dans un premier temps, Montaigne identifie en lui une constance et une inconstance.
Une constance : il est porté à la clémence (ne pas commettre ici l'erreur de donner à "lascheté" son sens moderne, le mot signifiant alors propension, penchant).
Une inconstance : la clémence est causée en lui autant par la compassion que par l'admiration. Cependant Montaigne dit ensuite clairement qu'il est plus incité à la clémence par la pitié que par "l'estimation", l'estime du courage, de la valeur d'autrui. Ce qui revient à ne pas correspondre aux normes des Stoïciens ( qui, comme il a lu dans le De clementia de Sénèque, identifie la compassion à une passion incompatible avec la sagesse ).
On dira qu'il n'exclut pas d' être identique dans certaines situations aux personnages historiques qu'il a mentionnés. Certes mais le plus souvent, il est inclus dans l'ensemble le plus ordinaire, celui des hommes attendris par la plainte :

" La plus commune façon d'amollir les coeurs de ceux qu' on a offensez, lors qu'ayant la vengeance en main, ils nous tiennent à leur merci, c'est de les esmouvoir par submission à commiseration et à pitié."

Dans le paragraphe qui suit ce cours auto-portrait, il explicite clairement les caractéristiques de l'ensemble dans lequel il se place implicitement et qui le sépare généralement des âmes plus "généreuses" :

" Il se peut dire, que de rompre son coeur à la commiseration, c'est l'effect de la facilité, débonnaireté, et mollesse, d'où il advient que les natures plus foibles, comme celles des femmes, des enfans, et du vulgaire y sont plus subjettes ; mais ayant eu à desdaing les larmes et les prières, de se rendre à la seule reverence de la sainte image de la vertu, que c'est l'effect d'une ame forte et imployable, ayant en affection et en honneur une vigueur masle et obstinée."

Cependant, en prenant l'exemple du peuple thébain, il va souligner qu'on trouve aussi quelquefois dans le vulgaire un comportement du même type que celui qu'il attribue à une certaine élite guerrière :

" Toutesfois és ames moins genereuses, l'estonnement et l'admiration peuvent faire naistre un pareil effect. Tesmoin le peuple Thebain : lequel ayant mis en outre le temps qui leur avoit esté prescrit et preordonné, absolut à toutes peines Pelopidas, qui plioit sous le faix de telles objections, et n'employoit à se garantir que requestes et supplications ; et, au contraire, Epaminondas, qui vint à raconter magnifiquement les choses par luy faites, et à les reprocher au peuple, d'une façon fière et arrogante, il n'eut pas le coeur de prendre seulement les balotes en main ; et se departit l'assemblée, louant grandement la hautesse du courage de ce personnage."

Aussi inconstant que lui, Montaigne est donc à l'image du peuple thébain.
Mais, en mettant en relief ce à quoi il est toujours porté (la clémence) et ce pourquoi il y est généralement porté (la compassion), Montaigne souligne autant sa constance - celle de son tempérament- que son inconstance.
D'ailleurs l'ensemble de l'essai fait ressortir le plus souvent dans chaque personne examinée le poids du naturel ; ainsi l'absence d'uniformité des hommes (" c'est un subject merveilleusement vain, divers, et ondoyant, que l'homme. Il est malaisé d'y fonder jugement constant et uniforme ") est justifiée plus par des différences inter-humaines qu'intra-humaines (à l'exception de Montaigne lui-même, du peuple thébain et d'Alexandre le Grand, "le plus hardy des hommes et si gratieux aux vaincus" qui pourtant, contre toute attente, s'acharne à Gaza sur Betis, son ennemi vaincu (les dernières lignes de l'essai sont d'ailleurs consacrées à une tentative - infructueuse - d'interprétation du cas Alexandre)

S'étant présenté comme un de plus dans l'ensemble des gens banals, Montaigne a donc commencé d'accomplir ici son programme, tel qu'il le donne à lire dans l'Avis au lecteur :

" Je veux qu'on m'y voie en ma façon simple, naturelle et ordinaire, sans contention et artifice : car c'est moy que je peins. Mes defauts s'y liront au vif, et ma forme naïfve, autant que la reverence publique me l'a permis."

Certes maints lecteurs ont dû être surpris, après une telle mise au point, de lire un premier essai dans lequel Montaigne ne parle pour ainsi dire pas de lui. Mais on peut interpréter cette entrée en scène discrète dans son propre livre comme une manière de montrer manifestement, tout en la disant discrètement, son peu d'importance.

  • Sur cet essai, on lira les pages que lui consacre Hugo Friedrich dans son Montaigne (1949) (p. 158 à 160, p.163 Tel Gallimard). Jean Starobinski dans son très bel ouvrage Montaigne en mouvement (1982) ne s'y rapporte que dans quelques lignes (p.15 Bilbliothèque des idées NRF Gallimard) et on peut s'interroger sur l'exactitude de son interprétation quand il écrit qu' " à examiner l'histoire humaine, Montaigne constate que les effets de la sincérité et de la feinte sont imprévisibles." ; en effet Montaigne n'y oppose jamais sincérité à feinte mais imploration à résistance. Bernard Sève dans Montaigne. Des règles pour l'esprit (PUF 2007) juge que cet essai fait partie des "petits essais" qui "semblent, de prime abord, ne pas dépasser l'anecdotique et la plus courte sagesse" et que "pourtant, on peut aussi (...) lire, de façon plus ambitieuse ou plus rigoureuse, comme pièces d'un dossier "de l'irrégularité des expériences" (p.127). À la fin de son ouvrage, Bernard Sève ajoute : " Le premier chapitre du livre I s'intitule "Par divers moyens on arrive à pareille fin". Ce titre, remarquable par sa place et par sa structure, est plus intéressant que le contenu de ce bref chapitre. Sa structure est celle d'une thèse ; thèse que l'on peut rapprocher du titre "Divers évènements de même conseil" (I, 24), presque symétrique à " Par divers moyens on arrive à pareille fin" : ici, plusieurs moyens pour la même fin, là, plusieurs fins (ou plutôt plusieurs effets) pour le même moyen. Dans les deux cas, ce moyen n'est plus moyen pour cette fin, la solidarité de la fin et du moyen est brisée. Ce qui est ici attaqué, c'est le calcul rationnel des moyens, la Zweckrationalität, ou rationalité instrumentale, pour parler le langage de Max Weber. Risquons un anachronisme : aux théories du choix rationnel, Montaigne va opposer la puissance de l'imprévisible Fortune, ou de ce qu' il appelle, d'un mot qui est presque chez lui un concept, le fortuit. La puissance du fortuit est toujours plus forte que la puissance du calcul, les Essais le répètent inlassablement." (p.339-340). Je ne sais pas si c'est attaquer la valeur de la rationalité instrumentale que de mettre en évidence que divers moyens ont le même effet. Je serais plutôt porté à penser que c'est enrichir la rationalité en question et lui donner une meilleure prise sur la réalité. Ce qui serait la mettre en doute, ce serait soutenir que les moyens ne déterminent pas les effets, mais que les derniers suivent les premiers de manière aléatoire.