Les philosophes antiques à notre secours

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dimanche 28 mai 2017

Faire de la philosophie.

Quand on éclaire initialement une année philosophique de classe terminale, on présente, entre conformisme et conviction, l'allégorie platonicienne de la caverne. Grandiose et enthousiasmante mais mensongère le plus souvent au vu de ce qu'on fera de fait découvrir. Aussi, à la fin de l'année, seuls les élèves les moins éclairés pourront-ils penser être sortis de la caverne.
C'est pourquoi, afin de conclure leur bref voyage philosophique, de manière aussi pompeuse certes mais moins (?) trompeuse, on peut leur transmettre ce texte de Nietzsche :

" Sur l'horizon de l'infini. Nous avons quitté la terre et sommes embarqués ! Nous avons laissé la passerelle derrière nous, - mieux encore, nous avons laissé la terre derrière nous ! Eh bien ! petit navire, prends garde ! À tes côtés il y a l'océan : il est vrai qu'il ne mugit pas toujours, et parfois sa nappe s'étend comme de la soie et de l'or, une rêverie de bonté. Mais il y viendra des heures où tu reconnaîtras qu'il est l'infini et qu'il n'y a rien de plus terrible que l'infini. Hélas ! pauvre oiseau, toi qui t'es senti libre, tu te heurtes maintenant aux barreaux de cette cage ! Malheur à toi, si tu es saisi du mal du pays, comme s'il y avait eu là-bas plus de liberté, - et maintenant il n'y a plus de " terre " !" " (Le gai savoir, III, 124)

Bien sûr, le professeur de Terminale, généralement, n'a pas plus de terre que ses élèves, lui qui est payé pour faire croire qu' il va leur faire explorer en neuf mois l'océan infini. Il a juste été plus longuement ballotté par les eaux.
Peut-être les professeurs à l'Université sont-ils, eux, payés pour aborder une île, qu'ils ont passé alors des années à découvrir, y construisant pour les plus courageux et les plus doués leur propre fortin. Certes ils ne sont plus envahis par le sentiment de l'infini mais inlassablement ils doivent réparer leur forteresse, endommagée par les attaques plus ou moins éclairées des autres bâtisseurs.

ll y a donc ces navigateurs professionnels, répétitifs et toujours agités, il y a aussi ces nouveaux terriens et leurs châteaux plus ou moins sophistiqués et il y a la masse innombrable des noyés.

lundi 15 mai 2017

La difficulté d'enseigner la philosophie sans être nuisible.

On connaît Socrate, disant au Livre VII de La République :

" Je pense en effet que tu t'es rendu compte que les très jeunes gens, lorsqu'ils goûtent pour la première fois aux dialogues argumentés, en font mauvais usage, comme s'il s'agissait de jeux d'enfants. Ils y recourent sans cesse dans le seul but de contredire et, en imitant ceux qui les réfutent, ils en réfutent eux-mêmes d'autres, se réjouissant comme de jeunes chiens à tirer et à mettre en pièces par la parole ceux qui se trouvent dans leur entourage.
- Oui, dit-il, ils en raffolent.
- Dès lors, lorsqu'ils ont eux-mêmes réfuté beaucoup de gens, et lorsqu'ils ont été réfutés par plusieurs, ils basculent avec une brutale rapidité dans le scepticisme à l'endroit de ce qu'ils croyaient auparavant. Et compte tenu de cela, justement, ils deviennent eux-mêmes, comme tout ce qui touche à l'exercice de la philosophie, objets de mépris de la part de tous les autres." (539 bc, édition Brisson, pp. 1705-06)

Qui enseigne du Nietzsche à de jeunes esprits donne raison à Platon sur ce point. Mais Nietzsche lui-même fait écho à Platon en écrivant dans Le Gai Savoir (I,28) à propos de la transmission de ce que certains ont de meilleur :

" (...) justement avec ce qu'ils ont de meilleur, avec ce qu'eux seuls savent faire, ils ruinent beaucoup d'êtres faibles, incertains, qui sont encore dans le devenir et le vouloir - et c'est par cela qu'ils sont nuisibles. Le cas peut même se présenter où, somme toute, ils ne font que nuire, puisque ce qu'ils ont de meilleur n'est absorbé, en quelque sorte dégusté, que par ceux qui y perdent leur raison et leur ambition, comme sous l'influence d'une boisson forte : ils sont mis dans un tel état d'ivresse que leurs membres se briseront sur tous les faux chemins où les conduira leur ivresse." (édition Lacoste et Le Rider, pp. 72-73)

La philosophie qui n'enivre pas ennuie, celle qui enivre nuit : où est la solution ?

dimanche 14 mai 2017

Le néo-stoïcisme ressuscite-t-il les esclaves ?

Dans l' Antiquité, s'il n'y avait eu que les esclaves au sens social du terme, cela aurait fait déjà beaucoup de monde. Mais voir aussi des esclaves dans ceux qui ne suivent pas les chemins de la philosophie était un lieu commun à toutes les écoles. La 47ème lettre à Lucilius de Sénèque en est un des nombreux exemples :

" "Il est esclave". Mais c'est peut-être une âme libre. " Il est esclave ". Lui en ferons-nous grief ? Montre-moi qui ne l'est pas. Tel est asservi à la débauche, tel autre à l'avarice, tel autre à l'ambition, tous sont esclaves de l'espérance, esclaves de la peur. Je te citerai un consulaire humble servant d'une vieille bonne femme, un riche soumis à une petite esclave ; je te ferai voir des jeunes gens de la première noblesse asservis à quelque danseur d'opéra. La plus sordide des servitudes est la servitude volontaire."

Nietzsche dans Le Gai savoir (I,18) interprète malignement cette distance que par là-même le philosophe met entre lui et les hommes libres :

" Fierté antique. L'antique coloris de la distinction nous manque, parce que l'esclave antique manque à notre sentiment. Un Grec d'origine noble trouvait entre sa supériorité et cette ultime bassesse de si énormes échelons intermédiaires et un tel éloignement, qu'il pouvait à peine apercevoir distinctement l'esclave : Platon lui-même ne l'a plus vu tout à fait. Il en est autrement de nous, habitués comme nous le sommes, à la doctrine de l'égalité entre les hommes, si ce n'est à l'égalité elle-même. Un être qui n'aurait pas la libre disposition de soi et qui manquerait de loisirs, - à nos yeux, ce ne serait là nullement quelque chose de méprisable ; car ce genre de servilité adhère encore trop à chacun de nous, selon les conditions de notre ordre et de notre activité sociales, qui sont foncièrement différentes de celles des Anciens. - Le philosophe grec traversait la vie avec le sentiment intime qu'il y avait beaucoup plus d'esclaves qu'on se le figurait - c'est-à-dire que chacun était esclave pour peu qu'il ne fût point philosophe ; son orgueil débordait lorsqu'il considérait que même les plus puissants de la terre se trouvaient parmi ses esclaves. Cette fierté, elle aussi, est devenue, pour nous étrangère et impossible; pas même en symbole le mot "esclave" ne possède pour nous son intensité."

Faire revivre le stoïcisme aujourd'hui, serait-ce alors se distinguer fièrement en identifiant à des esclaves la plupart de nos concitoyens égaux en droits ? Mais cette interprétation ne rend pas justice à la modestie professée des efforts tendant vers l'incarnation contemporaine du stoicïsme. Comme la figure du sage est si loin dans l'horizon de l'apprenant stoïcien d'aujourd'hui , la distinction retrouvée ne serait-elle pas plutôt celle de l'affranchi au milieu des esclaves ?

dimanche 22 septembre 2013

Nietzsche comme argument d'autorité au bas de l'échelle de l'administration nazie.

La caisse d'aide sociale de Stettin lance une enquête le 26 Octobre 1934 afin de savoir comment classer selon nouveau le droit allemand un enfant illégitime de père juif et de mère aryenne. Les réponses des départements d'aide sociale diffèrent selon les villes. Le directeur du département de Nuremberg répond ainsi :

" Une mère qui se conduit de la sorte est tellement influencée par les idées juives que tous les efforts pour l'éclairer se révéleront probablement inutiles et que les tentatives pour éduquer son enfant juif conformément aux principes du leadership national-socialiste sont vouées à l'échec. En effet, la philosophie (Weltansschauung) national-socialiste, fondée sur le sang, ne peut être enseignée qu'aux seuls individus ayant du sang allemand dans les veines. Dans ce cas précis, il convient d'appliquer la maxime de Nietzsche : il faut porter le coup fatal à ce qui menace ruine." (Saul Friedländer, Les années de persécution, p.204-205)

Quand un bureaucrate nazi veut élever le débat, Nietzsche, lui, descend très bas...

dimanche 1 septembre 2013

Deux expressions de l'antihumanisme : voir l'homme comme une mouche / voir la mouche comme un homme.

C'est encore une histoire de mouche, on la lit dans le Titus Andronicus (Acte III, scène 2) de Shakespeare :

" TITUS ANDRONICUS : What dost thou strike at, Marcus, with thy knife?

MARCUS ANDRONICUS : At that that I have kill'd, my lord; a fly.

TITUS ANDRONICUS : Out on thee, murderer! thou kill'st my heart;
Mine eyes are cloy'd with view of tyranny:
A deed of death done on the innocent
Becomes not Titus' brother: get thee gone:
I see thou art not for my company.

MARCUS ANDRONICUS : Alas, my lord, I have but kill'd a fly.

TITUS ANDRONICUS : But how, if that fly had a father and mother?
How would he hang his slender gilded wings,
And buzz lamenting doings in the air!
Poor harmless fly,
That, with his pretty buzzing melody,
Came here to make us merry! and thou hast
kill'd him.

MARCUS ANDRONICUS : Pardon me, sir; it was a black ill-favor'd fly,
Like to the empress' Moor; therefore I kill'd him.

TITUS ANDRONICUS : O, O, O,
Then pardon me for reprehending thee,
For thou hast done a charitable deed ".

Voici la traduction qu'on trouve dans Confiance et violence (2008) de Jan Philipp Reemtsma :

" Titus : Que frappes-tu, Marcus, avec ton couteau ?
Marcus : Un être que j'ai tué, monseigneur, une mouche.
Titus : Malheur à toi, meurtrier ! Tu assassines mon coeur ! Mes yeux sont fatigués de la tyrannie ! Un acte de mort, commis sur un innocent, ne sied pas au frère de Titus... Va-t'en ; je vois que tu n'es pas à ta place en ma compagnie.
Marcus : Hélas, Monseigneur, je n'ai fait que tuer une mouche.
Titus : Mais si cette mouche avait son père et sa mère ! Comme ils iraient partout étendant leurs délicates ailes d'or et bourdonnant dans l'air leurs lamentations ! Pauvre mouche inoffensive, qui était venue ici pour nous égayer avec son joli et mélodieux murmure, et tu l'as tuée !...
Marcus : pardonnez-moi, seigneur ; c'était un vilain moucheron noir qui ressemblait au More de l'impératrice ; voilà pourquoi je l'ai tué.
Titus : Oh ! Oh ! Oh ! Alors pardonne-moi de t'avoir blâmé, car tu as fait un acte charitable "

Texte commenté ainsi par Reemtsma :

" Certes, Titus est passagèrement égaré, et il faut cet égarement pour que se libère en lui quelque chose que nous appellerions de l'humanité, si le mot n'était aussi grotesquement déplacé. L'apitoiement sur une mouche lui ouvre les yeux sur les atrocités qui n'avaient auparavant droit, de sa part, qu'à un regard aveugle. Et ces yeux tout d'un coup capables de voir la mort non pas seulement comme quelque chose qui ne doit pas m'arriver, ni à moi ni à mes proches, et qu'en revanche je suis sans cesse prêt à donner alentour, mais comme une chose qui, quelle que soit sa victime, détruit un morceau du monde, ces yeux, peuvent aussi s'ouvrir aux -éphémères- beautés du monde : à la délicatesse et au coloris d'une aile d'insecte, au son de son vol " (p. 212-213)

Comme chez Nietzsche, une mouche n'est pas qu'une mouche. Dans le texte du philosophe allemand, elle est une image de l'homme et s'il faut parvenir à voir l'homme comme aussi insignifiant qu'une mouche, c'est en vue de plus de lucidité.
Curieusement Titus voit la mouche comme il aurait dû voir les hommes, au lieu de les écraser comme des mouches. Dans les deux textes, la référence à la mouche est anti-humaniste. Mais, si Nietzsche révise à la baisse la valeur de l'homme en l'identifiant à une mouche, le personnage shakespearien le fait de manière plus détournée, en révisant à la hausse de manière quasi délirante la valeur de la mouche. L'un prête à la mouche les traits de l'homme et il y gagne en lucidité sur l'homme, l'autre devrait prêter à l'homme les traits qu'il attribue à la mouche. Il y gagnerait en humanité. Cependant il n'y parvient pas : dès qu'il voit la mouche comme un homme, alors sa volonté de détruire est sans limites.
Titus me fait penser à ceux qui ne peuvent aimer les animaux qu'à la condition de mettre les hommes au plus bas. On peut douter qu'il ait, comme le dit Reemtsma un éclair d'humanité, c'est sur fond d'inhumanité que se développe son amour de la mouche...

mercredi 18 mai 2011

Nietzsche et le zombi.

En philosophie de l'esprit contemporaine, le zombi désigne un être qui serait physiquement identique à un être humain et qui serait dépourvu de toute intériorité ou autrement dit de toute conscience. David Chalmers dans L'esprit conscient (1996) le présente ainsi :

" Examinons donc mon jumeau zombi. Cette créature est identique à moi à la molécule près, toutes ses propriétés de niveau inférieur, postulées par une physique achevée, sont identiques aux miennes, mais elle est entièrement dépourvue d'expérience consciente, son intérieur est vide. Certains pourraient en parler comme d'une chose, mais je préfère la traiter comme une personne ; j'ai de l'affection pour mon jumeau zombi. Pour nous faire une idée, imaginons que j'aie l'expérience de belles sensations vertes en regardant des arbres par la fenêtre, des expériences gustatives agréables en mâchant une barre chocolatée, et que j'éprouve une sensation douloureuse dans mon épaule droite.
Que se passe-t-il dans mon jumeau zombi ? Physiquement identique à moi, nous pouvons également supposer qu'il se trouve dans un environnement identique au mien. Il sera certainement identique à moi fonctionnellement : il traitera le même type d'information, réagira de la même façon aux entrées, sa configuration interne sera modifiée de façon appropriée et un comportement indiscernable du mien en résultera. Il sera psychologiquement identique à moi (...). Il percevra les arbres au dehors ainsi que le goût du chocolat, au sens fonctionnel. Tout cela s'ensuit logiquement du fait qu'il est physiquement identique à moi, en vertu des analyses fonctionnelles des notions psychologiques. Il sera même "conscient" aux sens fonctionnels décrits plus haut - il sera éveillé, capable de rendre compte du contenu de ses états internes, de porter son attention sur divers endroits, etc. En revanche, aucune de ces fonctions ne s'accompagnera d'une expérience consciente. Il n'y aura aucun ressenti phénoménal. Être un zombi ne fait aucun effet." (p.145-146 de la traduction française, Ithaque, 2010)

Or, il se trouve que l'idée du zombi - à défaut du mot - est présente très explicitement déjà dans un texte du Gai Savoir (1882-1887) de Nietzsche :

" Le problème de la conscience (ou plus exactement : de la conscience de soi) ne se présente à nous que lorsque nous commençons à comprendre en quelle mesure nous pourrions nous passer de la conscience : la physiologie et la zoologie nous placent maintenant au début de cette compréhension (il a donc fallu deux siècles pour rattraper la prémonitoire défiance de Leibniz). Car nous pourrions penser, sentir, vouloir, nous souvenir, nous pourrions également "agir" dans toutes les acceptions du mot, sans qu'il soit nécessaire que nous "ayons conscience" de tout cela(c'est moi qui souligne). La vie tout entière serait possible sans qu'elle se vît en quelque sorte dans une glace : comme d'ailleurs, maintenant encore, la plus grande partie de la vie s'écoule chez nous sans qu'il y ait une pareille réflexion -, et de même la partie pensante, sensitive et agissante de notre vie, quoiqu'un philosophe ancien puisse trouver quelque chose d'offensant dans cette idée. " ( V, 354 )

En toute rigueur, il y a une distinction à faire entre le zombi de Chalmers et celui de Nietzsche. Nietzsche envisage le zombi comme une possibilité naturelle (factuelle) ; Chalmers se contente de le voir comme une possibilité logique ( la description du zombi n'est pas contradictoire, incohérente) ; concernant la possibilité naturelle, il est en effet très sceptique (" il est improbable que ces zombis soient naturellement possibles. Dans le monde réel, il est probable que toutes mes répliques soient conscientes." - p.146 )

mardi 12 février 2008

Nietzsche, juge de Sénèque.

Sans prendre en compte les fragments posthumes, je relève que Nietzsche voit Sénèque sous deux aspects radicalement distincts.
A supposer que l’index établi par Lacoste et Le Rider soit digne de confiance, la première occurrence du nom propre « Sénèque » a lieu dans la première partie de Humain, trop humain, précisément dans le fragment 282 intitulé Lamentation:

« Ce sont peut-être les avantages de notre époque qui amènent avec eux un recul et, à l’occasion, une dépréciation de la vita contemplativa. Mais il faut bien avouer que notre temps est pauvre en grands moralistes, que Pascal, Epictète, Sénèque, Plutarque sont à présent peu lus, que le travail et le zèle – autrefois escorte de la grande déesse Santé – semblent parfois sévir comme une maladie. » (Ed. Lacoste T.I p.592)

Le reste du fragment encourage le lecteur à identifier les quatre penseurs aux qualités suivantes : « le calme dans la pensée », « une attitude indépendante et prudente de la connaissance », « la liberté de l’esprit », « le génie de la méditation ».

Mais cette référence inaugurale à Sénèque est tout à fait exceptionnelle ; les autres, au total trois seulement, révisent très largement à la baisse cette première appréciation. Commençons par l’ultime et la plus elliptique. Elle est tirée du Crépuscule des idoles (sic) ; dans le chapitre intitulé Flâneries d’un inactuel, le premier fragment (Mes impossibilités; à dire vrai, vu que Nietzsche a écrit Meine unmöglichen, il serait meilleur de traduire par Mes impossibles) règle brièvement le cas Sénèque :

« Sénèque : ou le toréador de la vertu (Seneca : oder der Toreador der Tugend)» (T.II p.991).

Cette image du toreador, Nietzsche l’avait déjà utilisée dans Le Gai Savoir :

« Le scepticisme moral dans le christianisme- Le christianisme, lui aussi, a largement contribué au progrès des Lumières : il a enseigné le scepticisme moral d’une façon très énergique et pénétrante ; accusateur abreuvant d’amertume, mais avec une patience et une subtilité infatigables, il anéantit dans chaque individu la foi en ses « vertus » ; il fit disparaître à tout jamais de la terre ces grands vertueux qui abondaient dans l’Antiquité, ces hommes populaires qui se promenaient dans la foi en leur perfection avec une allure de torero (plus exactement « avec la dignité d’un héros du combat de taureau » « mit der Würde eines Stiergefechts-Helden »). Si nous lisons maintenant, élevés comme nous le sommes dans cette école chrétienne du scepticisme, les livres de morale des Anciens, par exemple Sénèque et Epictète, nous sentons en nous une supériorité momentanée, des vues et des compréhensions secrètes nous saisissent et nous croyons entendre parler un enfant devant un vieillard ou bien une jeune et belle enthousiaste devant La Rochefoucauld : nous connaissons mieux ce qui s’appelle la vertu » (T II p.130-131)

A dire vrai, sur ce plan il ne me semble pas exact d’identifier Sénèque à Epictète. En effet Sénèque a une finesse psychologique réaliste qui forme avec son respect pour les normes intemporelles de l’école à laquelle il appartient une singularité intéressante.

Je finirai par un poème méprisant de Nietzsche consacré à Sénèque et ouvrant avec d’autres Le Gai Savoir

"Seneca et hoc genus omne (Sénèque et toute cette race)

Ils écrivent et écrivent (mieux vaudrait dire: "ça écrit et écrit") toujours leur insupportable et sage niaiserie
Comme s’il s’agissait de primum scribere,
Deinde philosophari."

"Das schreibt und schreibt sein unausstehliches weises Larifari
Als gält es primum scribere
Deinde philosophari."

Mais Nietzsche ne rend pas justice à Sénèque: on peut voir l'écriture comme un exercice spirituel, une expression de la vie philosophique. Ainsi Sénèque écrit autant dans le but de se perfectionner que de mener Lucilius vers le meilleur.

Décidément Sénèque mérite mieux que ces jugements hautains.

vendredi 23 novembre 2007

Nietzsche, “un des fondateurs du nazisme” ?

Dans l’introduction de son grand ouvrage Les anti-Lumières. Du XVIIIème siècle à la guerre froide (2006) le célèbre historien Zeev Sternhell reprend à son compte « l’idée selon laquelle une grande œuvre a toujours deux significations : celle que lui donne l’auteur et celles que lui prêteront les générations ultérieures. » Il se demande alors si toutes les interprétations sont justifiées et précise sa pensée par deux exemples dont le dernier explique ce billet :

« Herder peut-il être en même temps grand humaniste et précurseur d’un nationalisme biologique ? Nietzsche serait-il lui aussi dans la même mesure un individualiste forcené, antinationaliste et philosémite et l’un des fondateurs du nazisme ? » (p.37)

L’expression « fondateur du nazisme » retient mon attention. Je me demande alors si on peut être fondateur de quelque chose sans le savoir: autant Littré que Larousse m’assurent que fonder quelque chose implique la volonté de l’établir. J’en conclus que l’un des fondateurs du nazisme ne peut être que quelqu’un ayant eu la volonté d’instituer le parti nazi (car « nazi » reste l’abréviation allemande de « national-socialiste »). Mais poursuivons la lecture, elle va d’abord nous faire faire un détour par Derrida :

« Existe-t-il quand même des critères qui puissent nous permettre, contrairement à ce que pensait Jacques Derrida, de comprendre, au-delà des contradictions qui émaillent fatalement toute œuvre importante, les intentions de l’auteur ? N’est-il pas évident que le texte ne peut pas être lu autrement qu’à la lumière des objectifs que l’auteur s’était fixés ? »

Si tel est le critère, il va alors de soi que Nietzsche en aucune manière ne peut être qualifié comme étant « un des fondateurs du nazisme ». Mais une seconde évidence vient contrebalancer la première :

« Mais n’est-il pas évident que, du moment où elle est lancée sur la place publique, une œuvre acquiert une existence et une signification qui lui sont propres et exerce une influence qui n’était pas toujours, et souvent n’était pas du tout dans l’intention de l’auteur ? »

Fonder et exercer une influence désignent déjà des actions clairement différentes quand le sujet en est un homme (entre autres, on peut exercer une influence sans le savoir) mais la différence s’accroît encore quand ce qui exerce une influence n’est plus un auteur mais son œuvre, comme c’est le cas dans les lignes citées. Mais reprenons le texte :

« Quand une œuvre est accaparée et pillée sans vergogne comme celle de Nietzsche par les nazis, ne convient-il pas quand même de se demander si elle n’y prêtait pas le flanc ? »

L’argumentation est-elle cohérente ? Sternhell soutient deux thèses à première vue contradictoires : 1) l’œuvre de Nietzsche a exercé une influence sur les nazis 2) les nazis ont « nazifié » l’œuvre de Nietzsche. Une telle contradiction paraît évitée par la relation de cause à effet implicitement établie entre 1 et 2 : si les nazis ont « nazifié » l’œuvre de Nietzsche, c’est parce qu’elle a exercé une influence sur eux. La responsabilité de Nietzsche paraît alors reculer d’un cran : très loin de fonder le nazisme, il aurait écrit une œuvre que les fondateurs du nazisme aurait récupérée. Mais Sternhell va parvenir à rétablir la responsabilité de Nietzsche :

« Le long combat de l’auteur de Par-delà le bien et le mal contre les Lumières, l’humanisme, l’égalité, la démocratie, en jouant un rôle de premier plan dans l´éducation de toute une génération d’Allemands, n’a-t-il pas contribué à ouvrir une brèche qui a permis cette usurpation inacceptable en soi ? Pourquoi une telle mésaventure n’a-t-elle pu arriver à l’œuvre de Tocqueville ou à celle de Benjamin Constant ?»

Il me semble qu’ici Sternhell justifie, à ses yeux du moins, la qualification de Nietzsche comme « un des fondateurs du nazisme ». Loin d’avoir une œuvre qui aurait exercé une influence sur les nazis, encore plus loin d’avoir exercé lui-même une influence sur eux, il aurait établi des thèses anti-Lumières reprises par les nazis. Son rôle de fondateur aurait consisté non à établir le parti politique nazi (la chronologie s’y oppose : Nietzsche est mort en 1900) mais à détruire les valeurs opposées à la naissance d’un tel parti. Il me semblerait plus exact alors de dire que Nietzsche n’est pas un des fondateurs du nazisme mais un de ceux qui ont discrédité les croyances qui lui faisaient obstacle.

Plus loin dans l’ouvrage, Sternhell traite à nouveau de Nietzsche mais ne dissout pas les ambiguïtés que j’ai relevées dans la manière qu’il a de déterminer les responsabilités du philosophe :

« Certes, le plus grand ennemi que la pensée des Lumières ait jamais connu est incontestablement Nietzsche. Sa figure formidable domine le tournant du XXème siècle. Pourtant, par son antinationalisme violent, par son anti-antisémitisme intense, par son cosmopolitisme sans faille, par son individualisme aristocratique, par sa francophilie, Nietzsche occupe une place à part. Il contribue à nourrir la révolte contre les droits de l’homme, le libéralisme et la démocratie, il donne le cachet du génie à l’antirationalisme et l’anti-universalisme et nul n’a fait plus que lui pour tourner en dérision la prétention à l’égalité. Il est, contrairement à ce que l’on prétend souvent, un penseur politique très conscient de la signification de son œuvre (j’imagine que la référence à une telle conscience pourrait venir rétroactivement justifier l’emploi de « fondateur »). Cependant, cet aristocrate de la pensée ne descend pas dans la rue. La campagne politique sur le terrain sera menée par les hommes qui prendront sur eux la tâche de traduire en termes de politique des masses aussi bien le travail de Nietzsche que celui de la génération précédente. Ils se feront sciemment publicistes, simplificateurs et vulgarisateurs. »

Ce n’est pas clair : Sternhell suggère autant que les hommes en question sont des hommes de main auxquels on fait faire ce qu’on ne veut pas faire soi-même que des activistes inspirés par Nietzsche et par d’autres. On hésite entre un Nietzsche fondateur par personnes interposées et un Nietzsche inspirateur des fondateurs ! Dans un des derniers passages consacrés à Nietzsche, Sternhell écrit :

« La génération du tournant du siècle se nourrit d’un nietzschéisme primitif et vulgarisé, mais en politique et comme force historique, ce sont les interprétations de Nietzsche qui comptent et non les finesses de sa philosophie. » (p.473)

On est loin désormais du penseur qui contribue à fonder intellectuellement la conception nazie…

En conclusion, il me semble patent que, même à la lumière de sa propre argumentation et en prenant en compte toutes ses hésitations, c’est un abus de langage de la part de Sternhell d'identifier Nietzsche à « un des fondateurs du nazisme ».

mercredi 14 février 2007

Nietzsche et Pascal (2)

C’est désormais la figure de Pascal inquiet qu’il faut introduire en perdant peut-être l’espoir de contribuer ainsi à placer un des derniers morceaux d’un portrait-puzzle. Il ne faudrait pas hésiter à reconnaître qu' à propos de Pascal, comme à propos d’autres sujets, Nietzsche a formulé des thèses strictement incompatibles : dans ces conditions vouloir à tout prix leur trouver une cohérence me semble en réalité bien peu fidèle à l’œuvre elle-même. Il n'est même pas certain, concernant Pascal, qu'on puisse les faire correspondre à une évolution de la pensée de Nietzsche. Mais voyons d'abord de plus près comment se manifeste le trouble pascalien :

« La probité de Dieu : (…) Personne n’a été plus éloquent que Pascal pour parler du « Dieu caché » et des raisons qu’il a de se tenir si caché et de ne dire jamais les choses qu’à demi, marque que Pascal n’a jamais pu se tranquilliser à ce sujet ; mais il parle avec tant de confiance que l’on pourrait croire qu’il s’est trouvé par hasard dans les coulisses. Il soupçonnait une immoralité dans le « deus absconditus » mais il aurait eu honte et il aurait craint de se l’avouer : c’est pourquoi il parlait aussi haut qu’il pouvait, comme quelqu’un qui a peur. » (Aurore 91 T.I p. 1021)

Immédiatement je pense à Freud, précisément à Inhibition, symptôme, angoisse (1926): le philosophe (entendons par là n'importe quel philosophe) ressemble à "ce voyageur qui chante dans l'obscurité" afin de nier son anxiété, mais qui "n'en voit pas plus clair pour autant". Mais le rappochement n'est pas exact: la confiance de Pascal ne masque pas une ignorance mais un soupçon, comme si la raison, pas tout à fait suicidée, doutait de la bonté ou de l'omnipotence d'un Dieu tellement silencieux. Pascal de mauvaise foi, à la raison divisée, trop rigoureux pour croire à la version chrétienne de Dieu mais trop victime de la religion pour le reconnaître ouvertement. Mais sur la souffrance pascalienne, Nietzsche ne tient pas non plus un seul discours. Ainsi dans Aurore, avant cette réflexion sur ce dieu dont l'extrême discrétion fait douter, Nietzsche a clairement identifié sa souffrance à rien de plus qu’à un christianisme intériorisé avec succès :

« Les interprètes chrétiens du corps. Tout ce qui peut provenir de l’estomac, des intestins, des battements du cœur, des nerfs, de la bile, de la semence – toutes ces indispositions, ces affaiblissements, ces irritations, tous les hasards de la machine, qui nous est si peu connue- tout cela, un chrétien, comme Pascal, le considère comme un phénomène moral et religieux, et il se demande si c’est Dieu ou le diable, le bien ou le mal, le salut ou la damnation qui en sont cause. Hélas ! Quel interprète malheureux ! Comme il lui faut tourner, retourner et se torturer lui-même pour garder raison. » (86 p.1019)

Ici Pascal, devenu à nouveau la personnalisation du chrétien lambda, est complètement égaré: intoxiqué par le christianisme, il cherche des raisons surnaturelles là où il n'y a que des causes, et des plus physiques. Dressé à tort à se référer à une transcendance, quand il faudrait en rester à l'immanence du vivant, il ne peut même pas en tirer du confort mental. La souffrance ici ne dérive plus d'un reste de lucidité, le vers de la raison, coriace, gigotant encore, mais de la volonté d' appliquer une grille herméneutique essentiellement inadaptée à ce qu'elle prétend comprendre.
Mais Nietzsche peut aller jusqu'à définir comme quasi caractérielle l'insatisfaction pascalienne, comme dans ce passage du Crépuscule des idoles ou Comment on philosophe au marteau (1888):

"Tout le domaine de la morale et de la religion doit être rattaché à cette idée des causes imaginaires. (…) « Explication » des sentiments généraux agréables – (…) Ils dépendent de l’heureuse issue de certaines entreprises (erreur naïve de raisonnement, car l’heureuse issue d’une entreprise ne procure nullement des sentiments généraux agréables à un hypocondriaque ou à un Pascal)" (Les quatre grandes erreurs 6 T.II p.979)

Pascal, dont le nom propre, sous la plume d'un Nietzsche qui mime l'aliéniste, signifie presque une catégorie psychiatrique, n'est plus qu'un cas médical dont on va donc jusqu'à douter de la singularité.
Quelle différence avec le fragment 480 de Aurore où Nietzsche oppose l’absence d’âme de Kant (« un cerveau ») et de Schopenhauer (« un caractère "immuable"») à la vie spirituellement riche de Pascal !

« Deux allemands. Si l'on compare Kant et Schopenhauer avec Platon, Spinoza, Pascal, Rousseau, Goethe, sous le rapport de l'âme et non de l'esprit: on s'apercevra que les deux premiers penseurs sont en posture désavantageuse: leurs idées ne représentent pas l’histoire passionnée d’une âme, il n’y a point là de roman à deviner, point de crises, de catastrophes et d’heures d’angoisse, leur pensée n’est pas en même temps l’involontaire biographie d’une âme (…) (Kant) n'a pas tellement vécu et sa façon de travailler lui prend le temps qu'il lui faudrait pour vivre quelque chose, - je ne veux pas parler, comme il se doit, de grossiers "événements" venus du dehors mais des destins et des convulsions, à quoi la vie la plus solitaire est sujette, lorsqu’elle a des loisirs et qu’elle se consume dans la passion de la méditation. » (481 p. 1175)

Loin d'être presque pathologisée, l'inquiétude pascalienne est ici consubstantiellement liée à l'écriture d'une oeuvre. L'âme n'est pas le nom fantasmatique donné à la méconnaissance de l'évolution du corps mais un supplément psychique donné à certains (Kant en effet n'en a pas !) et rendant possible des découvertes inacessibles à l'esprit pur.
Plus tard, dans Par-delà le bien et le mal, Nietzsche fera l’hypothèse que seul un homme pieux est en mesure de comprendre la religion et, s’il nomme Pascal cette fois, ce n’est pas en tant que token du type « avorton sublime » mais en tant qu’admirable modèle :

« Pour deviner et déterminer ce qu’a été jusqu’à nos jours l’histoire du problème de la science et de la conscience dans l’âme des homines religiosi, peut-être faudrait-il être soi-même aussi profond, aussi blessé, aussi extraordinaire que le fut la conscience intellectuelle d’un Pascal. » (III 45 T.II p. 599)

Il semble ici que Nietzsche a renoncé à l'approche scientiste mais, à vrai dire, les lignes suivantes dessinent le portrait complet du philosophe apte à rendre comptement exactement du phénomène religieux. Il serait certes fait en partie d'un Pascal mais aussi d'un philosophe des Lumières (pourquoi pas de La Mettrie par exemple ?) apte à donner une forme scientifique à la matière vécue du premier ?

"Et même alors il faudrait déployer au-dessus d’elle un ciel de claire et maligne spiritualité, qui lui permettrait d’embrasser d’en haut tout ce foisonnement de dangereuses et douloureuses expériences intérieures, d’y mettre de l’ordre et de le réduire en formules."

Il n'est donc pas insensé de soutenir que Nietzsche, en niant la possibilité d'une connaissance extérieure de la religion, identifie Pascal à un modèle pour lui-même, comme si devenir Pascal, ou plus exactement développer le Pascal qu'il est virtuellement, était une des deux conditions de la connaissance philosophique exacte de la valeur de la religion.
Certes Pascal, dans Aurore, est identifié de manière plus attendue à l'adversaire:

"Désirer des adversaires parfaits : on ne saurait contester aux Français qu’ils ont été le peuple le plus chrétien de la terre : non point qu’en France la dévotion des masses ait été plus grande qu’ailleurs, mais parce que les formes les plus difficiles à réaliser de l’idéal chrétien s’y sont incarnées en des hommes et n’y sont point demeurées à l’état de représentation, d’intention d’ébauche imparfaite. Voici Pascal, dans l’union de la ferveur, de l’esprit et de la loyauté, le plus grand de tous les chrétiens, et que l’on songe à tout ce qu’il s’agissait d’allier ici !" (192 T.II p.1081)

Malgré l'identification explicite de Pascal à celui contre lequel Nietzsche doit constituer sa pensée, je ne vois là pas de contradiction avec le texte précédent. Ce dernier faisait de l'identification à Pascal non le but de Nietzsche mais seulement le moyen de sa fin qui restait le dépassement du christianisme. Nietzsche, dans ces textes-là, loin d'adopter une ironie caricaturale vis-à-vis de la religion, a le souci de lui rendre justice. Je ne peux identifier ici toutes les raisons d'un tel souci mais l'une d'entre elles est clairement donnée dans la suite de ce texte: ce n'est qu'en s'affrontant aux représentants les plus élevés (éthiquement, spirituellement, intellectuellement) du christianisme qu'on peut espérer le surpasser.

En voilà donc de multiples Pascal ! Est-il permis de penser sous forme d'évolution ces variations de perspective ? Il semble que l'ambivalence de Nietzsche vis-à-vis de Pascal est présente dès le début de l'oeuvre. En effet trois pages après avoir qualifié de sénile l'idée du "moi haïssable", Nietzsche clôt les Opinions et sentences mêlées par ce texte:

"La descente aux Enfers : Moi aussi, j'ai été aux Enfers comme Ulysse et j'y serai souvent encore; et pour pouvoir parler à quelques morts, j'ai non seulement sacrifié des béliers, je n'ai pas non plus ménagé mon propre sang. Quatre couple d’hommes ne se sont pas refusés à moi qui sacrifiais : Epicure et Montaigne, Goethe et Spinoza, Platon et Rousseau, Pascal et Schopenhauer. C’est avec eux qu’il faut que je m’explique, lorsque j’ai longtemps cheminé solitaire, c’est par eux que je veux me faire donner tort et raison, et je les écouterai lorsque devant moi ils se donneront tort et raison les uns aux autres. Quoi que je dise, quoi que je décide, quoi que j’imagine pour moi et les autres : c’est sur ces huit que je fixe les yeux et je vois les leurs fixés sur moi. Que les vivants me pardonnent s'ils m'apparaissent parfois comme des ombres, tellement ils sont pâles et attristés, inquiets, et, hélas ! tellement avides de vivre: tandis que ceux-là m'apparaissent alors si vivants, comme si, après être morts , ils ne pouvaient plus jamais être las de vivre. Or, ce qui importe, c'est bien cette vivace pérennité: que nous fait la "vie éternelle", et, en général, la vie !» (T.I p.826)

Il faudrait rappeler ce texte à quiconque identifie l'entreprise nietzschéenne à un renversement du platonisme. Je ne veux pas dire que la formule rend mal compte de sa philosophie mais elle ne rend pas justice de son fréquent (sinon constant) souci de rendre justice aux philosophes avec lesquels et contre lesquels il pense. Parmi eux il faut donc inclure Pascal.
Reste qu'au fil de l'oeuvre (précisément à partir de La Généalogie de la morale ? Il faudrait pour l'assurer ne pas prendre en compte seulement les oeuvres publiées) la caractérisation de Pascal paraît devenir plus sévère, comme si le sublime s'éclipsait au profit de l'avorton. Il n'en est pas moins vrai que dans Ecce homo le passage déjà cité (hommage à la culture française) sur l'assassinat de Pascal par le christianisme commençait par:

"Si non seulement je lis mais j'aime Pascal (c'est Nietzsche qui a souligné), comme la victime etc"

Cet amour demande à être interprété. Est-ce en tant que victime que Pascal est aimé ? Est-ce en tant que sa raison christianisée reste exceptionnellement vigoureuse ? Est-ce dans la mesure où Nietzsche s'identifie à Pascal ?
Ernst Bertram dans Nietzsche, essai de mythologie (1918) cite un texte tiré des "observations critiques et personnelles qui datent des années de Zarathoustra" (je laisse à un aimable lecteur le soin de me fournir, s'il dispose des oeuvres complètes de Nietzsche publiées chez Gallimard, la référence exacte !). Ce texte, Bertram l'interprète comme manifestation de la "conscience d'un lignage mystique par filiation d'intelligences". Le voici:

"Quand je parle de Platon, Pascal, Spinoza et Goethe, je sais que leur sang roule dans le mien - je suis fier quand je dis d'eux la vérité - la famille est assez bonne pour n'avoir pas besoin de poétiser ou de dissimuler; et telle est mon attitude devant tout ce qui fut; je suis fier d'être homme, et fier précisément dans la complète véracité." (p.81 Editions du Félin)

Bertram, dans la logique de ce texte, va jusqu'à écrire:

" L'impulsion foncière qui meut l'âme de Nietzsche s'apparente plus profondément à celle qui meut Pascal et Angelus Silesius qu'aux vues "supra-chrétiennes" de Léonard ou de Frédéric II de Hohenstaufen; avec sa passion de Dieu qui donne à l'idée de vie le pas sur le concept de connaissance, elle est, tout bien pesé, infiniment plus voisin de l'intériorité franciscaine que de "l'Araignée sceptique", des lumières de son vénéré Voltaire. (...) Dans sa sévérité contre elle-même et tous ceux qui "l'intéressent pour une raison ou une autre" l'éthique de Nietzche se montre l'héritière directe et la petite-fille de l'ascèse chrétienne, de la victoire chrétienne sur moi-même, voire de la torture volontaire gothique, du Moi haïssable pascalien, le Moi conçu comme Rien-que-moi, comme corps, comme "maladie", comme "Non-Dieu" chrétien; mieux encore: la métaphysique de Nietzsche, la philosophie du Retour éternel, son mythe, à lui, de la Vie éternelle sont, en dernier ressort, une forme de cette ascèse, de cette torture volontaire et de triomphe sur soi: ils sont le martyre par lui-même d'un Moi qui, égoïstement, préférerait se dire "non" et qui, chrétiennement, se force à un perpétuel "oui" comme à l'extrême sacrifice, à l'extrême martyre dont il soit capable. Le "oui" extrême dionysiaque, que la doctrine du Retour lance à la vie, suppose des antécédents, non pas grecs, mais pascaliens: c'est le "oui" que dit le chrétien à la suprême et la plus difficile ascèse - une épreuve prolongée et sublimée à l'infini, une victoire sur soi constamment renouvelée"(p.107 et p.190)

Je ne suis pas en mesure de reprendre à mon compte une telle interprétation, c'est juste une pièce que j'ajoute au dossier, je ne terminerai donc pas ce billet par un provocant: "Nietzsche est Pascal".

mardi 13 février 2007

Nietzsche et Pascal (1)

Hume soutenait donc dans la dernière phrase de l’Enquête sur les principes de la morale (1741) que les principes naturels de l’esprit de Pascal n’avaient pas joué avec la même régularité que s’ils avaient été laissés à eux-mêmes, « libres des illusions de la superstition religieuse ». Or, Nietzsche dans l’Antéchrist – Imprécation contre la christianisme - (1888) affirme à son tour à la fois l’exceptionnalité de l’intelligence pascalienne et l’effet destructeur sur elle de la religion :

« (Le christianisme) a gâté même la raison des natures les plus intellectuellement fortes en enseignant que les valeurs supérieures de l’esprit ne sont que péchés, égarements et tentations. Le plus lamentable exemple, c’est la corruption de Pascal qui croyait à la corruption de sa raison par le péché originel, tandis qu’elle n’était corrompue que par son christianisme ! » (Oeuvres traduction de Henri Albert, révisée par Jean Lacoste T.II Ed. Robert Laffont p.1043).

Penseur anéanti par la religion, c’est en effet une des multiples figures de Pascal dans les textes nietzschéens. Dans Ecce homo – Comment on devient ce qu’on est – (1888), l’action de la religion n’est plus pensée comme corruption mais comme mise à mort :

« (Pascal), la victime la plus instructive du christianisme, lequel a lentement assassiné d’abord son corps, puis son âme, comme le résultat logique de cette forme la plus effroyable de cruauté inhumaine.» (Pourquoi je suis si malin 4 T.II p.1136)

Dans Par-delà le bien et le mal - Prélude à une philosophie de l’avenir – (1886), il semble même que le processus de destruction de Pascal a ruiné sa génialité au point de faire de lui rien de plus qu’un cas représentatif d’une masse d’hommes :

« Si l’on pouvait embrasser du regard ironique et indifférent d’un dieu épicurien (à dire vrai je crois que les dieux épicuriens ne regardaient pas du tout le monde humain, même pas ironiquement !) la comédie étrangement douloureuse et aussi grossière que raffinée du christianisme européen, je crois qu’on n’en finirait pas de s’étonner et de rire : ne semble-t-il pas qu’une seule volonté a régné sur l’Europe pendant dix-huit siècles pour faire de l’homme un sublime avorton ? Si au contraire avec des besoins opposés et non plus en épicurien, mais brandissant quelque marteau divin, on se penchait sur la dégénérescence et le rabougrissement presque systématique de l’homme que représente l’Européen chrétien (par exemple Pascal), ne faudrait-il pas s’écrier avec fureur, pitié et effroi : « Ô rustres, rustres prétentieux et compatissants ! Qu’avez-vous fait ? Etait-ce là un travail pour vos mains ? Ma plus belle pierre, comme vous l’avez massacrée ! Et qu’en avez-vous tiré ?» (III 62 TII p.612).

Pascal, entre parenthèses, réduit ici à n'être que celui qui fait connaître, par ce qu'il leur ressemble, l'identité des anonymes.
Ces textes pourtant ne doivent pas éclipser une autre figure de Pascal : celle du suicidé. Le philosophe est aussi une victime consentante ; dans le même ouvrage, quelques pages plus haut, Nietzsche a mis en effet en relief la division de la raison pascalienne qui veut et se détruire (en tant qu’elle est christianisée) et se développer (en tant qu’elle est simplement raison):

« La foi telle que le christianisme l’a exigée (…) serait bien plutôt la foi d’un Pascal qui ressemble effroyablement à un suicide permanent de la raison- d’une raison tenace, vivace, comme un ver qu’on ne peut tuer d’un seul coup » (p.600)

Est-ce donc un suicide ou seulement une tentative de suicide ?
La pensée de Nietzsche me paraît hésitante sur ce point.
Dès Humain, trop humain – Un livre pour les esprits libres – (1878-1879), il présente la raison pascalienne comme définitivement soumise au christianisme :

« L’idée la plus sénile que l’on ait jamais eue au sujet de l’homme se trouve dans la célèbre thèse : « le moi est haïssable » (Opinions et sentences mêlées TI p.821)

Soumission certes mais inventive. Dans La Généalogie de la morale – Pamphlet – (1887), au moment où Nietzsche fait l’inventaire des moyens dont dispose le prêtre ascétique pour combattre le sentiment de déplaisir, il mentionne « au point de vue intellectuel le principe de Pascal « il faut s’abêtir » » (Troisième Dissertation 17 TII p.865)

Pascal, apologète du christianisme donc . Mais, contre toute attente, sa raison n’est pas morte. Le suicide de la raison ne voulait pas dire ne plus raisonner mais ne plus raisonner librement. Aveuglé quant à la valeur des fins, Pascal reste d’une redoutable intelligence quant aux moyens de mener autrui à cette fin :

« Les désespérés. Le christianisme possède le flair du chasseur pour tous ceux que, de quelque façon que ce soit, on peut acculer au désespoir - seule une partie de l’humanité en est capable. Il est toujours à la poursuite de ceux-ci, toujours à l’affût. Pascal fit une tentative pour amener chacun au désespoir, au moyen de la connaissance la plus incisive ; la tentative échoua, à son nouveau désespoir. » (Aurore –Pensées sur les préjugés moraux – 1881 I 64 TI p.1006)

Pascal qui a vaincu sa nature a voulu inventer une technique de domination au service du christianisme. Convertir pas seulement les prédisposés mais aussi tous les autres. S’acharner à faire voir à chacun sa misère : lucidité démystificatrice à première vue, mystificatrice en réalité. Mais à quel échec Nietzsche fait-il donc ici allusion ?
En tout cas, Nietzsche est loin de réduire Pascal à n’être qu’un instrument, même hors du commun, de la religion qui l’a détourné du raisonnement entièrement libre. Dans les œuvres publiées, un des premiers textes que Nietzsche a consacré à Pascal est explicitement nostalgique :

« Lamentation. Ce sont peut-être les avantages de notre époque qui amènent avec eux un recul et, à l’occasion, une dépréciation de la vita contemplativa. Mais il faut bien s’avouer que notre temps est pauvre en grands moralistes, que Pascal, Epictète, Sénèque, Plutarque sont à présent peu lus. » (Humain, trop humain I 282 TI p.592)

J’imagine que ce ne sont pas pour les mêmes raisons que Nietzsche recommande ces quatre auteurs (hypothèse : les deux Stoïciens pour leur éthique de l’approbation sans réserve de la réalité, Plutarque pour ses grands hommes et Pascal pour sa finesse psychologique).
Mais qu’a donc gardé Nietzsche positivement de la lecture de Pascal ? A s’en tenir aux textes publiés, la vérité du divertissement. Il la mentionne déjà dans la Première considération inactuelle (1873-1876) mais dans Aurore, il prétend même qu’elle est vérifiable scientifiquement :

« La fuite devant soi-même.(…) Le besoin d’action ne serait-il donc au fond qu’une fuite devant soi-même ? Ainsi demanderait Pascal. Et, en effet, les représentants les plus nobles du besoin d’action prouveraient cette assertion : il suffirait de considérer, avec la science et l’expérience d’un aliéniste, bien entendu – que les quatre hommes qui, dans tous les temps, furent les plus assoiffés d’action ont été des épileptiques (j’ai nommé Alexandre, César, Mahomet et Napoléon) : tout comme Byron lui aussi a été affligé de ce mal. » (V 549 T.I p.1201-1202)

C’est ici du Nietzsche quasi scientiste (je crois lire Félix Le Dantec !). Mais ce n’est pas seulement en reprenant un de ses textes que Nietzsche lui rend en réalité hommage. C’est quand il suggère que la raison de Pascal n’a pas complètement mordu à l’hameçon du christianisme.

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