Les philosophes antiques à notre secours

Dans l’introduction de son grand ouvrage Les anti-Lumières. Du XVIIIème siècle à la guerre froide (2006) le célèbre historien Zeev Sternhell reprend à son compte « l’idée selon laquelle une grande œuvre a toujours deux significations : celle que lui donne l’auteur et celles que lui prêteront les générations ultérieures. » Il se demande alors si toutes les interprétations sont justifiées et précise sa pensée par deux exemples dont le dernier explique ce billet :

« Herder peut-il être en même temps grand humaniste et précurseur d’un nationalisme biologique ? Nietzsche serait-il lui aussi dans la même mesure un individualiste forcené, antinationaliste et philosémite et l’un des fondateurs du nazisme ? » (p.37)

L’expression « fondateur du nazisme » retient mon attention. Je me demande alors si on peut être fondateur de quelque chose sans le savoir: autant Littré que Larousse m’assurent que fonder quelque chose implique la volonté de l’établir. J’en conclus que l’un des fondateurs du nazisme ne peut être que quelqu’un ayant eu la volonté d’instituer le parti nazi (car « nazi » reste l’abréviation allemande de « national-socialiste »). Mais poursuivons la lecture, elle va d’abord nous faire faire un détour par Derrida :

« Existe-t-il quand même des critères qui puissent nous permettre, contrairement à ce que pensait Jacques Derrida, de comprendre, au-delà des contradictions qui émaillent fatalement toute œuvre importante, les intentions de l’auteur ? N’est-il pas évident que le texte ne peut pas être lu autrement qu’à la lumière des objectifs que l’auteur s’était fixés ? »

Si tel est le critère, il va alors de soi que Nietzsche en aucune manière ne peut être qualifié comme étant « un des fondateurs du nazisme ». Mais une seconde évidence vient contrebalancer la première :

« Mais n’est-il pas évident que, du moment où elle est lancée sur la place publique, une œuvre acquiert une existence et une signification qui lui sont propres et exerce une influence qui n’était pas toujours, et souvent n’était pas du tout dans l’intention de l’auteur ? »

Fonder et exercer une influence désignent déjà des actions clairement différentes quand le sujet en est un homme (entre autres, on peut exercer une influence sans le savoir) mais la différence s’accroît encore quand ce qui exerce une influence n’est plus un auteur mais son œuvre, comme c’est le cas dans les lignes citées. Mais reprenons le texte :

« Quand une œuvre est accaparée et pillée sans vergogne comme celle de Nietzsche par les nazis, ne convient-il pas quand même de se demander si elle n’y prêtait pas le flanc ? »

L’argumentation est-elle cohérente ? Sternhell soutient deux thèses à première vue contradictoires : 1) l’œuvre de Nietzsche a exercé une influence sur les nazis 2) les nazis ont « nazifié » l’œuvre de Nietzsche. Une telle contradiction paraît évitée par la relation de cause à effet implicitement établie entre 1 et 2 : si les nazis ont « nazifié » l’œuvre de Nietzsche, c’est parce qu’elle a exercé une influence sur eux. La responsabilité de Nietzsche paraît alors reculer d’un cran : très loin de fonder le nazisme, il aurait écrit une œuvre que les fondateurs du nazisme aurait récupérée. Mais Sternhell va parvenir à rétablir la responsabilité de Nietzsche :

« Le long combat de l’auteur de Par-delà le bien et le mal contre les Lumières, l’humanisme, l’égalité, la démocratie, en jouant un rôle de premier plan dans l´éducation de toute une génération d’Allemands, n’a-t-il pas contribué à ouvrir une brèche qui a permis cette usurpation inacceptable en soi ? Pourquoi une telle mésaventure n’a-t-elle pu arriver à l’œuvre de Tocqueville ou à celle de Benjamin Constant ?»

Il me semble qu’ici Sternhell justifie, à ses yeux du moins, la qualification de Nietzsche comme « un des fondateurs du nazisme ». Loin d’avoir une œuvre qui aurait exercé une influence sur les nazis, encore plus loin d’avoir exercé lui-même une influence sur eux, il aurait établi des thèses anti-Lumières reprises par les nazis. Son rôle de fondateur aurait consisté non à établir le parti politique nazi (la chronologie s’y oppose : Nietzsche est mort en 1900) mais à détruire les valeurs opposées à la naissance d’un tel parti. Il me semblerait plus exact alors de dire que Nietzsche n’est pas un des fondateurs du nazisme mais un de ceux qui ont discrédité les croyances qui lui faisaient obstacle.

Plus loin dans l’ouvrage, Sternhell traite à nouveau de Nietzsche mais ne dissout pas les ambiguïtés que j’ai relevées dans la manière qu’il a de déterminer les responsabilités du philosophe :

« Certes, le plus grand ennemi que la pensée des Lumières ait jamais connu est incontestablement Nietzsche. Sa figure formidable domine le tournant du XXème siècle. Pourtant, par son antinationalisme violent, par son anti-antisémitisme intense, par son cosmopolitisme sans faille, par son individualisme aristocratique, par sa francophilie, Nietzsche occupe une place à part. Il contribue à nourrir la révolte contre les droits de l’homme, le libéralisme et la démocratie, il donne le cachet du génie à l’antirationalisme et l’anti-universalisme et nul n’a fait plus que lui pour tourner en dérision la prétention à l’égalité. Il est, contrairement à ce que l’on prétend souvent, un penseur politique très conscient de la signification de son œuvre (j’imagine que la référence à une telle conscience pourrait venir rétroactivement justifier l’emploi de « fondateur »). Cependant, cet aristocrate de la pensée ne descend pas dans la rue. La campagne politique sur le terrain sera menée par les hommes qui prendront sur eux la tâche de traduire en termes de politique des masses aussi bien le travail de Nietzsche que celui de la génération précédente. Ils se feront sciemment publicistes, simplificateurs et vulgarisateurs. »

Ce n’est pas clair : Sternhell suggère autant que les hommes en question sont des hommes de main auxquels on fait faire ce qu’on ne veut pas faire soi-même que des activistes inspirés par Nietzsche et par d’autres. On hésite entre un Nietzsche fondateur par personnes interposées et un Nietzsche inspirateur des fondateurs ! Dans un des derniers passages consacrés à Nietzsche, Sternhell écrit :

« La génération du tournant du siècle se nourrit d’un nietzschéisme primitif et vulgarisé, mais en politique et comme force historique, ce sont les interprétations de Nietzsche qui comptent et non les finesses de sa philosophie. » (p.473)

On est loin désormais du penseur qui contribue à fonder intellectuellement la conception nazie…

En conclusion, il me semble patent que, même à la lumière de sa propre argumentation et en prenant en compte toutes ses hésitations, c’est un abus de langage de la part de Sternhell d'identifier Nietzsche à « un des fondateurs du nazisme ».

Hume soutenait donc dans la dernière phrase de l’Enquête sur les principes de la morale (1741) que les principes naturels de l’esprit de Pascal n’avaient pas joué avec la même régularité que s’ils avaient été laissés à eux-mêmes, « libres des illusions de la superstition religieuse ». Or, Nietzsche dans l’Antéchrist – Imprécation contre la christianisme - (1888) affirme à son tour à la fois l’exceptionnalité de l’intelligence pascalienne et l’effet destructeur sur elle de la religion :

« (Le christianisme) a gâté même la raison des natures les plus intellectuellement fortes en enseignant que les valeurs supérieures de l’esprit ne sont que péchés, égarements et tentations. Le plus lamentable exemple, c’est la corruption de Pascal qui croyait à la corruption de sa raison par le péché originel, tandis qu’elle n’était corrompue que par son christianisme ! » (Oeuvres traduction de Henri Albert, révisée par Jean Lacoste T.II Ed. Robert Laffont p.1043).

Penseur anéanti par la religion, c’est en effet une des multiples figures de Pascal dans les textes nietzschéens. Dans Ecce homo – Comment on devient ce qu’on est – (1888), l’action de la religion n’est plus pensée comme corruption mais comme mise à mort :

« (Pascal), la victime la plus instructive du christianisme, lequel a lentement assassiné d’abord son corps, puis son âme, comme le résultat logique de cette forme la plus effroyable de cruauté inhumaine.» (Pourquoi je suis si malin 4 T.II p.1136)

Dans Par-delà le bien et le mal - Prélude à une philosophie de l’avenir – (1886), il semble même que le processus de destruction de Pascal a ruiné sa génialité au point de faire de lui rien de plus qu’un cas représentatif d’une masse d’hommes :

« Si l’on pouvait embrasser du regard ironique et indifférent d’un dieu épicurien (à dire vrai je crois que les dieux épicuriens ne regardaient pas du tout le monde humain, même pas ironiquement !) la comédie étrangement douloureuse et aussi grossière que raffinée du christianisme européen, je crois qu’on n’en finirait pas de s’étonner et de rire : ne semble-t-il pas qu’une seule volonté a régné sur l’Europe pendant dix-huit siècles pour faire de l’homme un sublime avorton ? Si au contraire avec des besoins opposés et non plus en épicurien, mais brandissant quelque marteau divin, on se penchait sur la dégénérescence et le rabougrissement presque systématique de l’homme que représente l’Européen chrétien (par exemple Pascal), ne faudrait-il pas s’écrier avec fureur, pitié et effroi : « Ô rustres, rustres prétentieux et compatissants ! Qu’avez-vous fait ? Etait-ce là un travail pour vos mains ? Ma plus belle pierre, comme vous l’avez massacrée ! Et qu’en avez-vous tiré ?» (III 62 TII p.612).

Pascal, entre parenthèses, réduit ici à n'être que celui qui fait connaître, par ce qu'il leur ressemble, l'identité des anonymes.
Ces textes pourtant ne doivent pas éclipser une autre figure de Pascal : celle du suicidé. Le philosophe est aussi une victime consentante ; dans le même ouvrage, quelques pages plus haut, Nietzsche a mis en effet en relief la division de la raison pascalienne qui veut et se détruire (en tant qu’elle est christianisée) et se développer (en tant qu’elle est simplement raison):

« La foi telle que le christianisme l’a exigée (…) serait bien plutôt la foi d’un Pascal qui ressemble effroyablement à un suicide permanent de la raison- d’une raison tenace, vivace, comme un ver qu’on ne peut tuer d’un seul coup » (p.600)

Est-ce donc un suicide ou seulement une tentative de suicide ?
La pensée de Nietzsche me paraît hésitante sur ce point.
Dès Humain, trop humain – Un livre pour les esprits libres – (1878-1879), il présente la raison pascalienne comme définitivement soumise au christianisme :

« L’idée la plus sénile que l’on ait jamais eue au sujet de l’homme se trouve dans la célèbre thèse : « le moi est haïssable » (Opinions et sentences mêlées TI p.821)

Soumission certes mais inventive. Dans La Généalogie de la morale – Pamphlet – (1887), au moment où Nietzsche fait l’inventaire des moyens dont dispose le prêtre ascétique pour combattre le sentiment de déplaisir, il mentionne « au point de vue intellectuel le principe de Pascal « il faut s’abêtir » » (Troisième Dissertation 17 TII p.865)

Pascal, apologète du christianisme donc . Mais, contre toute attente, sa raison n’est pas morte. Le suicide de la raison ne voulait pas dire ne plus raisonner mais ne plus raisonner librement. Aveuglé quant à la valeur des fins, Pascal reste d’une redoutable intelligence quant aux moyens de mener autrui à cette fin :

« Les désespérés. Le christianisme possède le flair du chasseur pour tous ceux que, de quelque façon que ce soit, on peut acculer au désespoir - seule une partie de l’humanité en est capable. Il est toujours à la poursuite de ceux-ci, toujours à l’affût. Pascal fit une tentative pour amener chacun au désespoir, au moyen de la connaissance la plus incisive ; la tentative échoua, à son nouveau désespoir. » (Aurore –Pensées sur les préjugés moraux – 1881 I 64 TI p.1006)

Pascal qui a vaincu sa nature a voulu inventer une technique de domination au service du christianisme. Convertir pas seulement les prédisposés mais aussi tous les autres. S’acharner à faire voir à chacun sa misère : lucidité démystificatrice à première vue, mystificatrice en réalité. Mais à quel échec Nietzsche fait-il donc ici allusion ?
En tout cas, Nietzsche est loin de réduire Pascal à n’être qu’un instrument, même hors du commun, de la religion qui l’a détourné du raisonnement entièrement libre. Dans les œuvres publiées, un des premiers textes que Nietzsche a consacré à Pascal est explicitement nostalgique :

« Lamentation. Ce sont peut-être les avantages de notre époque qui amènent avec eux un recul et, à l’occasion, une dépréciation de la vita contemplativa. Mais il faut bien s’avouer que notre temps est pauvre en grands moralistes, que Pascal, Epictète, Sénèque, Plutarque sont à présent peu lus. » (Humain, trop humain I 282 TI p.592)

J’imagine que ce ne sont pas pour les mêmes raisons que Nietzsche recommande ces quatre auteurs (hypothèse : les deux Stoïciens pour leur éthique de l’approbation sans réserve de la réalité, Plutarque pour ses grands hommes et Pascal pour sa finesse psychologique).
Mais qu’a donc gardé Nietzsche positivement de la lecture de Pascal ? A s’en tenir aux textes publiés, la vérité du divertissement. Il la mentionne déjà dans la Première considération inactuelle (1873-1876) mais dans Aurore, il prétend même qu’elle est vérifiable scientifiquement :

« La fuite devant soi-même.(…) Le besoin d’action ne serait-il donc au fond qu’une fuite devant soi-même ? Ainsi demanderait Pascal. Et, en effet, les représentants les plus nobles du besoin d’action prouveraient cette assertion : il suffirait de considérer, avec la science et l’expérience d’un aliéniste, bien entendu – que les quatre hommes qui, dans tous les temps, furent les plus assoiffés d’action ont été des épileptiques (j’ai nommé Alexandre, César, Mahomet et Napoléon) : tout comme Byron lui aussi a été affligé de ce mal. » (V 549 T.I p.1201-1202)

C’est ici du Nietzsche quasi scientiste (je crois lire Félix Le Dantec !). Mais ce n’est pas seulement en reprenant un de ses textes que Nietzsche lui rend en réalité hommage. C’est quand il suggère que la raison de Pascal n’a pas complètement mordu à l’hameçon du christianisme.

"Ich mache mir aus einem Philosophen gerade so viel, als er imstande ist, ein Beispiel zu geben. Dass er durch das Beispiel ganze Völker nach sich ziehen kann, ist kein Zweifel; die indische Geschichte, die beinahe die Geschichte der indischen Philosophie ist, beweist es. Aber das Beispiel muss durch das sichtbare Leben und nicht bloss durch Bücher gegeben werden, also dergestalt, wie die Philosophen Griechenlands lehrten, durch Miene, Haltung, Kleidung, Speise, Sitte mehr als durch Sprechen oder gar Schreiben."
Nietzsche Unzeitgemässe Betrachtungen: Schopenhauer als Erzieher 1874

"Je ne me soucie d'un philosophe qu'autant qu'il est capable de donner un exemple. Que par l'exemple il puisse tirer après lui des peuples tout entiers, il n'y a là aucun doute; l'histoire de l'Inde, qui est presque l'histoire de la philosophie indienne, le démontre. Mais l'exemple doit être donné par la vie visible et non point seulement par les livres, c'est-à-dire de la façon dont enseignaient les philosophes de la Grèce, par la mine, l'attitude, le costume, la nourriture, les moeurs, plus que par la parole ou même les écrits."
Nietzsche Considérations inactuelles: Schopenhauer éducateur

Il serait inexact cependant d’associer exclusivement le texte nietzschéen à une déformation de la philosophie cynique. En témoigne ce passage tiré du fragment 275 de Humain, trop humain où le philosophe oppose l’épicurien au cynique :

« L’épicurien met à profit sa culture supérieure (attribution surprenante tant était légendaire l’inculture d’Epicure) pour se rendre indépendant des opinions dominantes et il s’élève au-dessus d’elles, tandis que le cynique reste exclusivement dans sa négation. Il marche comme dans des sentiers à l’abri du vent, bien protégés, à demi obscurs tandis qu’au dessus de sa tête, dans le vent, les cimes des arbres bruissent et lui décèlent quelle violente agitation règne là-dehors de par le monde. Le cynique, au contraire, circule comme tout nu, dehors dans le souffle du vent et s’endurcit jusqu’à perdre le sentiment. »

Je suis porté à penser que ces lignes, elles, mettent en relief une différence majeure entre les deux sagesses : le cynique "monte au charbon" et tire de toute contrariété de quoi renforcer sa posture démonstrative ; à la différence de l’épicurien enfermé dans son bunker amical, le cynique ne sort pas du monde et se dépouille en effet de tout, sauf du rôle de donneur de leçons. Bien sûr les épicuriens expliquent aussi mais j’ai l’impression qu’ils ne s’adressent qu’à ceux qu’ils savent à moitié convertis. Le cynique paye de sa personne, l’épicurien la soigne. Ce dernier juge le monde à l’abri de sa doctrine : qu’on pense aux premiers vers du chant II du De Natura Rerum de Lucrèce :

« Il est doux, quand les vents tourmentent de leurs trombes La mer aux vastes flots, de se trouver à terre Et d’observer de là le grand malheur d’autrui : Non que l’on ait plaisir à voir quiconque a mal, Mais voir de quels malheurs on est soi-même exempt, C’est cela qui est doux. Est doux, également, De regarder la guerre, avec ses vastes champs De batailles rangées, sans courir de danger. Mais le plus doux encore est de tenir les temples Qu’a fait venir au jour l’enseignement des sages, Bien défendus, sereins, d’où l’on puisse porter Son regard vers en bas et voir au loin les autres Errer à l’aventure et chercher au hasard Le chemin de la vie, rivaliser d’esprit Viser à la noblesse et faire jour et nuit Un colossal effort pour monter au sommet De la richesse, et pour être maître des choses. » (Traduction de Bernard Pautrat)

C’est bien des cyniques que les stoïciens ont hérité leur constante volonté de transformer les hommes et de les amener sur les chemins de la raison. Enfin Nietzsche rend un magnifique hommage au cynisme en écrivant dans Ecce Homo (1888) dans la troisième partie Pourquoi j’écris de si bons livres :

« Il n’existe nulle part une espèce de livres plus fière et plus raffinée tout à la fois. Ils atteignent ça et là le comble de ce qui peut être atteint sur la terre : le cynisme »

Il est clair qu’ici le cynisme ne désigne plus l’histrionisme de sa propre médiocrité, mais l’excellence exceptionnelle et pour cela scandaleuse. Ces lignes ultimes ne sont-elles pas éclairées par cet autre texte plus ancien tiré de la 2ème Considération Inactuelle (1874) ?

« Nos penseurs académiques ne sont pas dangereux, car leurs idées se développent plaisamment dans la routine, de la même façon que l’arbre porta ses fruits. Ils n’effrayent point, ils ne font rien sortir de ses gonds et, de toute leur activité, on pourrait dire ce qu’objecta Diogène lorsqu’on loua un philosophe devant lui : « Qu’a-t-il donc à montrer de grand, lui qui s’est si longtemps adonné à la philosophie sans jamais attristé personne ? » En effet il faudrait mettre en épitaphe sur la tombe de la philosophie d’Université : « Elle n’a attristé personne. » Mais c’est là plutôt le louange d’une vieille femme que celle d’une déesse de la sagesse et il ne faut pas s’étonner si ceux qui ne connaissent cette déesse que sous les traits d’une vieille femme sont très peu hommes eux-mêmes et si, comme de juste, les hommes puissants ne tiennent plus compte d’eux. »(Schopenhauer éducateur)

Je finirai sur cette image de la philosophie : non pas une vieille femme pour des hommes à la raison peu assurée mais une divinité qui se fait craindre de tous, même des pouvoirs les mieux assurés…Bien sûr il faut être un peu naïf pour oser comparer aujourd’hui la philosophie à une déesse de la sagesse, alors que tant de philosophes, et Nietzsche le premier, ont tout fait pour démystifier et le divin et la sagesse !

C’est bien connu : en général, il n’y a pas pire commentateur d’un philosophe qu’un autre philosophe. Ce sont les historiens de la philosophie qui rendent justice aux philosophes, pas les prétendants au titre. Une nouvelle philosophie se bâtit sinon sur les ruines du moins sur les failles des autres ; or, prendre le temps de comprendre une philosophie de l’intérieur, c’est très souvent commencer à voir le monde avec les yeux du philosophe ; à ce jeu, indispensable pour l’intelligence des systèmes, on perd ses propres yeux ; certes on y gagne une vue plus aiguë mais les concepts et les positions qui conditionnent une telle lucidité sont ceux dont on hérite en analysant minutieusement la philosophie dans laquelle on se spécialise. Cela ne veut pas dire qu’il suffit de trahir une philosophie pour en créer une autre, mais qu’il n’y a pas de nouveauté en philosophie sans, en même temps, l’apparition d’une perspective qui nécessairement ne rend pas justice à certaines philosophies plus anciennes. C’est ainsi que Diogène est mis au service d’un étrange passage nietzschéen (à la fois ouvriériste et anti-marxiste) dans le fragment 457 de Humain, trop humain : un livre pour les esprits libres (1878-1879)*. Point de départ de la réflexion nietzschéenne :

« Diogène fut un temps esclave et précepteur domestique »

Loin d’être une invention de Ménippe, ce statut a pour Nietzsche valeur d’une véritable profession de foi : s’il est esclave, c’est pour montrer que l’honneur d’être un homme libre n’est pas une valeur. Jusque-là rien à redire, la thèse est bien cynique. Mais subrepticement Nietzsche enrôle Diogène dans un combat qui n’est pas le sien, en identifiant fort sophistiquement « honneur d’être un homme libre, un maître » avec « dignité humaine », ce qui lui permet alors d'interpréter la posture de Diogène comme dénonciation de la valeur accordée à la dignité humaine. Raison de la dénonciation : c’est la « vanité chérie » qui fait revendiquer le droit à être traité dignement. En sourdine, j’entends une version de la chanson nietzschéenne : les thèses démocratiques modernes sont l’expression de la vanité. Mais ce que dit Nietzsche explicitement dans ce fragment, c’est que ce combat pour la dignité conduit à des prises de positions anti-esclavagistes qui dépassent les clivages politiques (rien à redire jusque-là) et tend à assimiler l’esclavage à la situation la pire pour un être humain (qui dirait le contraire en effet ?). En réalité, l’esclave n’est privé de rien, au sens strict, puisque être reconnu comme un homme (libre) n’est pas une vraie valeur. En revanche (coup de tonnerre !) c’est bien plutôt l’ouvrier moderne, privé de sécurité, d’emploi, de plaisirs de toute espèce, dont la condition est horrible. Et voilà, le tour est joué : Diogène, par sa vie, soutient l’étrange position selon laquelle la vie d’ouvrier est pire que celle d’esclave. Diogène donc dans le camp anti-marxiste, si l’on se rappelle que Marx qualifie le prolétaire de « travailleur libre » (dans la mesure où il peut choisir à qui vendre sa force de travail) par rapport à l’esclave, qui représente l’exploitation maximale du travail d’autrui. Cette étonnante réhabilitation de l’esclavage est-elle bien peu conforme au cynisme ? Oui, sans hésitation, car si les cyniques ne déprécient pas les esclaves, c’est parce qu’ils pensent que les statuts sociaux ne sont pas des « marqueurs » de la dignité et non pas parce qu’ils jugeraient que la revendication d’être traité comme un homme ne serait rien de plus que l’expression de la vanité. Mais je présenterai demain une trahison bien plus flagrante.

• « Esclaves et ouvriers. Le fait que nous attachons plus de prix à la satisfaction de notre vanité qu’à tout autre avantage (sécurité, emploi, plaisirs de toute espèce) se montre à un degré ridicule en ceci, que chacun (abstraction faite de raisons politiques) souhaite l’abolition de l’esclavage et repousse avec horreur l’idée de mettre des hommes dans cet état : cependant que chacun doit se dire que les esclaves ont à tous égards une existence plus sûre et plus heureuse que l’ouvrier moderne, que le travail servile est peu de choses par rapport au travail de l’ouvrier. On proteste au nom de la « dignité humaine » : mais c’est, pour parler plus simplement, cette vanité chérie qui regarde comme le sort le plus dur de n’être pas sur un pied d’égalité, d’être publiquement compté pour inférieur. Le cynique pense autrement à ce sujet, parce qu’il méprise l’honneur ; et c’est ainsi que Diogène fut un temps esclave et précepteur domestique. »