Les philosophes antiques à notre secours

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vendredi 20 mars 2020

La raison, l'homme et la femme

Au début du Cratyle, Socrate, comparant le nom à un instrument, défend la thèse que les noms donnés à une chose doivent traduire l'Idée, la Forme du nom de cette chose, dit autrement, le Nom. De même que l' Idée de métier à tisser peut être réalisée concrètement à travers une multiplicité de métiers à tisser particuliers et différents, le Nom peut ainsi avoir autant une traduction grecque qu'une version barbare.
La comparaison du nom avec un instrument justifie la référence au producteur des noms concrets qui ne peut réussir sa tâche que si, tel le fabricant d'outils, il a une connaissance théorique des Noms correspondant aux êtres nommés (choses, personnes etc.). Mais qui est susceptible d'être ce producteur éclairé ?

" Socrate : Imagine donc qu'on te demande si, selon toi, ce sont les gens les plus raisonnables qui donnent les noms de la façon la plus correcte.
Hermogène : Je dirais évidemment que ce sont les gens raisonnables.
Socrate : Eh bien, d'après toi, dans les cités, sont-ce les femmes ou les hommes qui sont les plus raisonnables - j'entends le sexe féminin ou le sexe masculin dans son ensemble ?
Hermogène : Les hommes.
Socrate : Eh bien, tu sais que, d'après Homère, le jeune enfant d' Hector était appelé Astuánax par les Troyens : il est clair, n'est-ce pas ? que les femmes lui donnaient le nom de Skamándrios puisque ce sont les hommes qui l'appelaient Astuánax ?
Hermogène : Je crois bien.
Socrate : Par conséquent, Homère ne jugeait-il pas, lui aussi, les Troyens plus sages que leurs femmes ?
Hermogène : Oui, je crois.
Socrate : Dans ce cas, il trouvait plus correct de donner à l'enfant le nom d' Astuánax plutôt que celui de Skamándrios ?
Hermogène : Apparemment." (392c, Œuvres complètes, p. 206, Flammarion, 2008).

Qui par principe aurait plus confiance dans la vérité des paroles de femmes que dans celle des paroles masculines ne ferait qu'inverser stérilement le phallologocentrisme platonicien...

vendredi 27 avril 2018

Platon avant Saint-Augustin.

Il est vraiment dommage que, sans doute par économie, Gallimard dans la Bibliothèque des Histoires ait publié le livre de Philippe Buc Guerre sainte, martyr et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident sans son appareil de notes. C'est d'autant plus paradoxal, voire incohérent, que, grand luxe, la traduction de l'ouvrage a été confiée à un autre médiéviste expérimenté, Jacques Dalarun.
Aucune référence n'est donc donnée de ce texte de Saint-Augustin justifiant la coercition comme préparation à la conversion libératrice :

" Quand des enseignements salutaires sont associés à une utile terreur, il s'ensuit non seulement que la lumière de la vérité chasse l'aveuglement de l'erreur, mais aussi que la force de la crainte brise les chaînes de la mauvaise habitude."

Mais, passons, il suffit de compulser son Saint-Augustin. Le point est en fait que Philippe Buc présente ce philosophe comme une des premières sources chrétiennes de cette théorie combinant contrainte des corps et libération des esprits. Certes, mais au risque de lasser, je veux rappeler que Saint-Augustin reprend là son Platon, la théorie étant déjà implicite dans l'allégorie de la caverne : en effet le prisonnier libéré est "contraint de se lever subitement, de retourner la tête, de marcher et de regarder vers la lumière " ; quand on lui montre " chacune des choses qui passent, on le contraint de répondre à la question : qu'est-ce que c'est ? ". On le force à regarder la lumière elle-même, précisément la lumière dans la caverne, puis on le tire par la force en lui faisant remonter la pente raide et on ne le lâche pas. Une fois qu'il est sorti, plus besoin de continuer la coercition, le regard du prisonnier est tourné dans la bonne direction, le temps, la réalité extérieure et l'esprit feront le travail aboutissant au savoir.
Manifestement cette première (?) mise en scène des rapports complémentaires de la contrainte physique et de la liberté mentale éclaire, tout autant que les lignes de Saint-Augustin, certains des textes bien plus tardifs cités par Philippe Buc, comme par exemple ces lignes du puritain William Perkins (1558-1602) dont je ne peux malheureusement pas non plus donner la source :

" C'est vrai : la volonté ne peut être contrainte ; et il est pareillement vrai que le magistrat ne force personne à croire, car quand un homme croit vraiment et embrasse la vraie religion du fond du coeur, il le fait volontairement. Néanmoins, des moyens doivent être utlisés pour faire vouloir aux gens ce qu'ils ne veulent pas ; et ces moyens sont de les forcer à venir à nos assemblées, à écouter le verbe et à apprendre les bases de la vraie religion." (p.355)

Identiquement, personne ne force le prisonnier platonicien à croire, il est juste forcé de se trouver en plein milieu de la réalité, la croyance s'ensuivant par la force des choses.
De nos jours, cette contrainte initiale n'est plus bien vue. Elle correspond plus ou moins à ce que Kant désigne par discipline dans son Traité de pédagogie, du moins si l'on accepte que faire faire à quelqu'un ce qu'il ne veut pas (Platon) équivaut en contrainte à l'empêcher de faire ce qu'il veut (Kant : " la discipline doit brider l'homme pour l'empêcher de se livrer aux dangers dans le désordre et l'irréflexion.").
Il faudrait avoir le talent d'écrire une version de l'allégorie de la caverne que les pédagogues du jeu pourraient s'approprier. Ce serait en s'amusant et donc sans réaliser la différence de niveau entre sa caverne et la connaissance que le prisonner sortirait au grand jour. Certes, quand il se retrouverait seul face aux choses, le réel lui-même devrait être divertissant pour faire entrer sans peine le savoir dans l'esprit ... Comme notre nouveau prisonnier, d'autant plus pressé que la technique lui permettrait de gagner du temps (sur ce sujet, consulter Accélération. Une critique sociale du temps de Hartmut Rosa), serait trop impatient pour prendre le temps de s'habituer à son nouvel environnement (516 a), la réalité devrait être complètement accessible d'un seul coup. Mais, dans de telles conditions, je le vois mal s'attarder à contempler l' Idée du Bien, elle l'ennuierait vite, il redescendrait d'où il vient, juste pour se changer les idées. Serait-il tué ? Sans doute pas, on lui préférerait un clown plus captivant...

vendredi 16 septembre 2016

Quand le bordel est le monde des Idées.

" Ah ! là ! là ! Que ne pouvait-il filer ! Rompre sa chaîne ! Mais depuis longtemps, il n'était plus, comme les autres, qu'un homme des fonds, garrotté. Peu probable qu'il ait jamais l'audace d'un acte de délivrance. Ici, rien ne poussait au joyeux courage libérateur : tout poussait à un courage désespéré, où la mort coïncidait avec la levée d'écrou. Monde fini. Usé jusqu'à la corde. Ah ! là ! là ! oui : filer. Foutre le camp aux Indes néerlandaises ou ailleurs.

Contempler ton azur ô mer équatoriale !

brûler la politesse à cette soi-disant civilisation dont... à laquelle... la guerre du Droit et tout le sacro-saint fourbi ! Filer, oublier et renaître !
D'autres qu'il admirait avaient eu ce courage. Du jour au lendemain, ils avaient rompu leur ban d'infamie, brisé l'amarre qui les enchaînait à un présent, à un passé, à un avenir également ignobles. Libres, ils avaient couru toute leur chance. Mais lui... " Mais moi ? Est-ce qu'on file ? Java est loin ! " Il ne filerait jamais que jusqu'à sa petite villa, au bord de la mer, et toute la journée il chasserait, pêcherait des coquillages, bouquinerait, si l'envie lui en revenait. Il se baignerait dans une solitude, mais pour combien de temps encore, inviolée ? La mer serait tiède...

Homme libre, toujours, tu chériras la mer... (Louis Guilloux, Le sang noir, 1935)

Le ciel du cygne baudelairien paraìt être devenu une destination exotique, inaccessible pour Cripure, petit professeur de philosophie.
En fait la réalité absolue des Idées, c'est en fonctionnaire que Cripure y a accès, une fois par an, à l'occasion du bac :

" Il écrivait à l'avance à la patronne pour qu'on lui retînt une chambre et passait là trois ou quatre jours dans la compagnie des filles qui, elles au moins, avaient, n'est-ce pas, sur les autres femmes et en général sur l'humanité soit-disant civilisée un avantage primordial : celui d'être absolument vraies (...) C'était pour lui comme une sorte de Java à portée de la main."

Que sont devenues les Idées ! On ne les trouve même pas dans les grandes idées de l'époque, toutes mystificatrices, toutes justificatrices de massacres.
Et ce n'est donc pas le cours de philo qui les apporte aux futurs bacheliers, "ces petits messieurs, pauvres gosses volés, dupés scandaleusement."
Non, elles se trouvent plutôt dans un avatar inattendu : la chair des filles, précieuse non pour le plaisir qu'elle donne ("Il couchait peu avec elles"), mais pour exhiber le fond sordide et sinistrement réel du monde.

mercredi 24 août 2016

Figures du cygne chez Platon et Baudelaire.

Dans le texte platonicien de l'allégorie de la caverne, l'évasion du prisonnier est une sortie vers les hauteurs du Bien. En revanche l'évasion est sans issue vraiment libératrice dans ces trois strophes extraites du Cygne de Baudelaire :

" Un cygne qui s'était évadé de sa cage,
Et, de ses pieds palmés frottant le pavé sec,
Sur le sol raboteux traînait son blanc plumage.
Près d'un ruisseau sans eau la bête ouvrant le bec

Baignait nerveusement ses ailes dans la poudre,
Et disait, le coeur plein de son beau lac natal :
" Eau, quand donc pleuvras-tu ? quand tonneras-tu, foudre ?"
Je vois ce malheureux, mythe étrange et fatal,

Vers le ciel quelquefois, comme l'homme d'Ovide,
Vers le ciel ironique et cruellement bleu,
Sur son cou convulsif tendant sa tête avide,
Comme s'il adressait des reproches à Dieu."

Comme il est différent ce cygne baudelairien des cygnes platoniciens, tant reliés ici-bas à l'au-delà qu'ils chantent en mourant :

" Eux, dès qu'ils sentent qu'il leur faut mourir, le chant qu'ils chantaient déjà auparavant, ils le chantent alors de façon plus fréquente et plus éclatante, tout à la joie d'aller retrouver le dieu qu'ils servent." (Phédon 85a)

Oiseaux d'Apollon, ils partagent avec Socrate la prescience des biens qu'ils trouveront après la mort (ibid., 85b).
Entre le cygne baudelairien, définitivement loin du ciel, et le cygne socratique, qui y est déjà en pensée, peut-être la mouche wittgensteinienne occupe-t-elle une place intermédiaire, se butant contre les parois du piège mais potentiellement libérée..
Certes le ciel de la mouche wittgensteinienne n'est pas le Ciel.

lundi 15 février 2016

Singerie.

Platon dans le Gorgias (461d) :

" SOCRATE : (...) ces longs discours que tu fais, Polos, comme celui dans lequel tu t'es lancé au début, réprime-les.
POLOS : Pourquoi ? N'ai-je pas le droit de parler autant que je veux ?."

et dans l' Hippias Majeur (304a-b) :

" HIPPIAS : Mais Socrate, que penses-tu réellement de tout cela ? Ce ne sont là que des rognures, des coupures de discours hachés menus, comme je le disais à l'instant. Mais ce qui est beau et digne d'une grande estime, le voici : c'est d'être capable de produire de bonne et belle façon un discours qui emporte la persuasion - devant un tribunal, devant le Conseil ou devant n'importe quelle autre autorité à laquelle on est susceptible d'adresser un discours - et de se retirer en ayant gagné non le moindre, mais le plus grand des prix : le salut de notre propre personne, de nos biens et de nos amis. C'est à cela qu'on doit se consacrer en disant au revoir à ces arguments minuscules, pour ne pas sembler parfaitement dépourvu d'intelligence en persévérant (...) dans les bavardages et les niaiseries."

Ramón Gómez de la Serna dans ses Greguerías :

" Monólogo significa el mono que habla solo. "

Mono veut dire singe en castillan.

dimanche 20 décembre 2015

Socrate et l'esclave dans le Criton : l'élévation morale illustrée a contrario par la bassesse sociale.

Dans le Criton, les Lois, s'adressant à Socrate, lui parlent comme s'il voulait s'évader et éviter le châtiment légalement requis contre lui :

" (...) sans montrer aucune considération pour nous, les Lois, tu projettes de nous détruire en entreprenant de faire ce que précisément ferait l'esclave le plus vil, puisque tu projettes de t'enfuir en violant les contrats et les engagements que tu as pris envers nous comme citoyen ?" (52c)

C'est bien sûr au niveau extérieur de la seule conduite de la fuite que Socrate ressemblerait à l'esclave; la vilénie de ce dernier ne peut pas rompre un contrat, jamais passé, mais ne pas faire ce que la société athénienne exige de lui. En revanche, quelques lignes plus loin, ces mêmes Lois mettent on ne peut plus clairement en évidence la liberté du citoyen Socrate :

" Dans ces conditions, tu transgresses les contrats et les engagements que tu as pris avec nous, des accords et des engagements que tu as conclus sans y avoir été contraint, sans avoir été trompé par une ruse ni avoir été forcé de prendre une décision précipitée (...)" (52e)

Les Lois reprennent ensuite la comparaison entre Socrate et l'esclave : elles ont envisagé deux possibilités d'exil pour Socrate, ou dans un cité réglée, ou dans une cité déréglée, qu'exemplifie la Thessalie. Elles imaginent alors l'accueil, nécessairement déréglé, qu'on lui y ferait :

" Peut-être y prendrait-on plaisir à t'entendre raconter de quelle façon bouffonne tu t'es évadé de prison, revêtu d'un déguisement, d'une peau de bête ou d'un autre travestissement habituellement utilisé par les esclaves qui s'enfuient, bref en ayant modifié l'aspect qui est le tien."

Fuyard, l'esclave se dissimule au point d'imiter la bête, comme devrait le faire Socrate pour passer inaperçu. Fuyant Athènes, le philosophe non seulement imiterait ainsi la fuite de l'esclave, mais encore en imiterait la feinte en jouant à la bête.
Une dernière fois, les Lois vont comparer Socrate à un esclave, mais sous un nouvel aspect : en effet, pour que personne ne lui fasse honte de la préférence qu'il a donnée à la vie sur la vertu, Socrate devrait sur sa terre d'exil faire profil bas :

" Ce sera donc en flattant tout le monde et en te conduisant comme un esclave que tu vivras dès lors." (53e)

Manifestement, dans ce dialogue, l'esclave, sous la triple figure du fuyard, du travesti et du flatteur, a une valeur éthique en harmonie avec sa position sociale : au plus bas de la hiérarchie morale comme de la hiérarchie statutaire, homme qui se déguise au sens figuré avant de le faire dès qu'il le peut au sens propre, il est celui que Socrate ne doit surtout pas être.
Certes, plus tard, les premiers cyniques, disciples de Socrate, imiteront l'animal mais pour montrer, eux, leur excellence humaine au-delà des artifices vains et trompeurs des rôles sociaux.

samedi 19 décembre 2015

Sándor Márai, lecteur attentif du Criton.

Sándor Márai, terminant ses Mémoires de Hongrie, explique pourquoi en 1948 il a décidé de s'exiler :

" (...) il ne suffit plus de se taire, il faut dire "non" par ses paroles et par ses actes et quitter cette zone contaminée. Ce "non", lourd de conséquences, demande un sacrifice que l'on n'a le droit de demander à personne, sinon à soi-même. Dans le Criton (ce petit volume ayant survécu au siège, je le pris un jour dans ma bibliothèque pour y rechercher le passage en question), Socrate affirme que tout citoyen a le droit de quitter son pays s'il ne veut pas participer à des actions qu'il juge contraires aux intérêts de celui-ci. Dans sa Civil disobedience, Thoreau, cet ermite hérétique des forêts nord-américaines (vivant sans le moindre livre, se nourrissant de racines et de miel sauvage, celui-là n'avait guère eu la possibilité de méditer sur le Criton), déclare ceci : pour protester contre un crime dont on refuse d'être le complice, il faut, en dernier recours, quitter son foyer. Babits, lui, n'était ni le premier ni le dernier à rappeler que "parmi les criminels, on est complice quand on reste muet". Élever la voix dans de telles circonstances n'est pas seulement un droit, c'est aussi un devoir." (p.403)

Dans le Criton, Socrate pose centralement le problème de savoir s'il est juste de quitter Athènes alors qu'une condamnation à mort illégitime mais légale a été prononcée contre lui. Or, partant du principe qu'il ne faut jamais commettre l'injustice, c'est-à-dire faire du tort à quelqu'un, même quand on en a été victime, Socrate en tire la conclusion qu' accepter de quitter le territoire athénien illégalement, comme le lui propose Criton, nuirait à l'État et aux Lois et serait donc une injustice. Dans ces conditions, "il faut, au combat, au tribunal, partout ou bien faire ce qu'ordonne la cité, c'est-à-dire la patrie, ou bien l'amener à changer d'idée en lui montrant en quoi consiste la justice." (51c).
C'est la leçon bien connue du Criton : il est légitime de subir une condamnation illégitime quand elle est formulée légalement dans le cadre des Lois de la Cité. Cependant Márai a raison d'en tirer aussi une autre leçon, plus discrète mais tout autant contenue dans le dialogue, qui, elle, justifie indéniablement son projet d'exil légal. En effet les Lois reconnaissent au citoyen le droit de quitter la Cité :

" Nous proclamons pourtant qu'il est possible à tout Athénien qui le souhaite, après qu'il a été mis en possession de ses droits civiques et qu'il a fait l'expérience de la vie publique et pris connaissance de nous, les Lois, de quitter la cité, à supposer que nous ne lui plaisions pas (Márai ici comprend "nous ne lui plaisions plus"), en emportant ce qui est à lui, et aller là où il le souhaite. Aucune de nous, les Lois, n'y fait obstacle, aucune non plus n'interdit à qui de vous le souhaite de se rendre dans une colonie, si nous, les Lois et la cité, ne lui plaisons pas, ou même de partir pour s'établir à l'étranger, là où il le souhaite, en emportant ce qu'il possède." (51-d)

Donc ne pas quitter le territoire que les Lois régissent est identifié comme une preuve de reconnaissance de leur valeur. Sándor Márai est ainsi autorisé par Platon à quitter la Hongrie dès qu'il réalise que les lois hongroises ne font qu'institutionnaliser l'invasion soviétique, consécutive à la libération du territoire de l'emprise de l'Allemagne nazie.
Certes Sándor Márai est tout de même partiellement infidèle à la leçon platonicienne en paraissant transformer en devoir de s'exiler en protestant ce que les Lois se contentent de présenter comme un droit au départ. Mais il faut dire aussi que la loi russe différait des Lois auxquelles Platon donnait la parole, en privant le citoyen hongrois du pouvoir de partir avec ses biens, pour la raison simple qu'elle l'en avait antérieurement dépossédé.

mercredi 2 décembre 2015

L'expertise est bonne pour les esclaves ! Aux hommes libres de décider !

La démocratie contre les experts (2015) est certes en premier lieu un livre d'histoire : Paulin Ismard s'y consacre à l'étude des esclaves publics en Grèce Ancienne. Ceux-ci, jouant le rôle de fonctionnaires au service de la polis, sont utilisés par les cités grecques pour leur savoir d'expert. Cependant, loin d'y gagner des droits civiques, ces esclaves assurent par leur existence séparée que la cité est gouvernée seulement par des hommes non sélectionnés pour leur compétence mais obligés par leur statut d'hommes libres à délibérer sur les affaires communes.
Pour le dire vite, les hommes libres prennent ensemble les décisions politiques et les esclaves mettent leur expertise au service de la réalisation de ces choix. Le lieu du savoir "politique" est servile et ne se confond pas avec celui du pouvoir, libre.
Loin d'être soumis aux directives des experts, les assemblées démocratiques les instrumentalisent en vue de réaliser la politique décidée par elles. Rien d'étonnant à ce que dans les dernières pages de l'ouvrage, l'auteur se laisse aller à rêver :

" Imaginons un instant que le dirigeant de la Banque Centrale européenne, le directeur des Compagnies républicaines de sécurité comme celui des Archives nationales, les inspecteurs du Trésor public tout comme les greffiers des tribunaux soient des esclaves, propriétés à titre collectif du peuple français ou, plus improbable encore, d'un peuple européen. Transportons-nous, en somme, au sein d'une République dans laquelle certains des plus grands "serviteurs" de l'État seraient ses esclaves. Quelle serait l'allure de la place de la Nation au soir des grandes manifestations parisiennes, si des cohortes d'esclaves devaient en déloger les derniers occupants ? Supposons que l'une de ces manifestations ait pour objet l'austérité budgétaire imposée par les traités européens : la politique monétaire de l'Union serait-elle différente si le directeur de la Banque centrale était un esclave que le Parlement pouvait revendre, ou fouetter, s'il s'acquittait mal de sa tâche ? Poursuivons : dans ce même Parlement, quelle forme emprunterait la délibération entre députés si les esclaves étaient le seul personnel attaché de façon permanente à l'institution, alors que les parlementaires seraient renouvelés tous les ans ? Le tableau laisse songeur..." (p.206)

Ceci dit, si cet ouvrage retient particulièrement mon attention, c'est parce qu'il interprète de manière intéressante trois passages de Platon.
Les deux premiers sont des passages très connus.
D'abord, dans le Protagoras, le mythe de Prométhée :

" Le mythe de Protagoras frappe ainsi par trois éléments qui renvoient au contexte de son élaboration, celui du régime démocratique athénien. La capacité politique procède tout d'abord d'une rupture radicale avec l'ordre des dêmiourgikai technai, ces savoirs spécialisés placés au service de la communauté, dont les dêmosioi (les esclaves publics) ont en partie hérité. Sous la double dimension de l'aidôs et de la dikê, le politique est ensuite pensé comme une capacité offerte au genre humain par les dieux ; en ce sens, elle ne constitue en rien un savoir spécialisé mais bien plutôt une capacité qui mérite d'être régulièrement entretenue : " Cette excellence politique n'est pas naturelle ni ne survient au petit bonheur, mais elle s'enseigne et n'advient à un homme que par l'exercice." Sa spécificité tient enfin à ce qu'elle est également répartie entre tous les hommes ; le récit de Protagoras offre ainsi une assise légendaire à une valeur cardinale de l'idéologie démocratique athénienne, l'isonomia (le "partage égal" des charges politiques) (...) Tandis que l'acquisition des dêmiourgikai technai procède de la transmission verticale d'un savoir établi une fois pour toutes, l'apprentissage de la vertu résulte au contraire d'une circulation horizontale, entre égaux, se déployant tout au long de l'existence." (p.149-150)

On comprend donc que la décision politique se constitue dans le cadre d'une délibération collective, les esclaves étant chargés de régler les détails techniques.
Second passage : quand Socrate fait trouver au petit esclave du Ménon une démonstration géométrique :

" En faisant comparaître un homme dépourvu d'identité propre, interdit de parole dans la cité et qui, pourtant, peut accéder à la connaissance dont procède la réminiscence, il s'agirait pour Socrate d'opposer à l'épistémologie sophistique un savoir qui ne doit rien à l'ordre civique et à son dialogisme - autre manière de démontrer que le savoir authentique n'a pas sa place dans la cité démocratique (...) la scène offre une chambre d'écho au régime des savoirs propre à la cité démocratique, dissociant un savoir public, issu de la délibération entre égaux, d'un savoir qui ne doit rien à l'univers de la cité, au point qu'un être dépourvu de toute identité civique puisse s'en faire le porte-parole - et la lecture platonicienne suggère que l'esclave est la figure par excellence à travers laquelle se manifeste l'écart entre ces deux conceptions du savoir." (p. 160-161)

Pour terminer, à la fin du Phédon , le dialogue entre l'esclave et Socrate :

" Le dêmosios (l' esclave public) trouve ainsi sa place au centre de ''La mort de Socrate'' peinte par David en 1787. Le tableau est en effet composé autour de l'étrange duo formé par l'esclave public et le philosophe : alors que l'esclave, de dos, tourne son regard vers sa gauche en retenant ses larmes, le philosophe, de face, s'adresse à ses disciples disposés vers la droite, tandis que la coupe de ciguë passe de l'un à l'autre. Le jeune esclave de dos, le vieux sage de face, la clarté de la pensée socratique qui s'offre à la pleine lumière, l'esclave dont le visage reste plongé dans les ténèbres, comme si les deux personnages étaient l'envers et l'avers d'une même figure : qu'a donc vu David dans cette scène que l' exégèse platonicienne persiste à ignorer ?
(...) Le dêmosios n'est en rien l'un des disciples de Socrate et, s'il a participé à de nombreuses conversations avec lui, comme le philosophe l'affirme, les logoi sokratikoi se sont bien gardés d'en rapporter le contenu. Célébré par Socrate, le comportement de l'esclave est en réalité construit par contraste avec l'attitude des disciples, tétanisés à l'idée de la mort du maître. Face aux disciples abattus, l'esclave donne l'exemple du noble comportement à adopter devant la mort du maître.
Alors que les disciples pleurent sur leur propre sort, comme le reconnaîtra Phédon, c'est par générosité et noblesse d'âme (hôs gennaiôs) que l'esclave pleure Socrate. Mieux que tous les disciples réunis, le dêmosios comprend le comportement de Socrate. Sa compassion le projette aux côtés du philosophe quand les disciples observent impuissants la disparition de leur maître. Aucun d'entre eux ne sera d'ailleurs gratifié de l'adieu (chairê) que Socrate lance à l'esclave et si Phédon clôt son récit par la célébration en Socrate du meilleur (aristos), du plus sage (phrônimotatos) et du plus juste (dikaiotatos) de tous les hommes, c'est en écho au discours de l'esclave qui avait prononcé l'éloge, selon une même structure ternaire, de l'homme le plus noble (gennaiotatos), le plus doux (praotatos) et le meilleur (aristos)." (p.189-190)

Concluons : Paulin Ismard ne s'est pas contenté en historien de mettre en relief la fonction paradoxale de l'esclave public, à la fois expert et exclu ; il a pointé dans le texte platonicien comment le philosophe à deux reprises a identifié l'esclave public à un dépositaire de savoir, mais, dans le texte philosophique, à la différence de ce qui a lieu réellement dans la cité, l'esclave public possède non un savoir spécialisé mais un savoir universel, autant mathématique qu'éthique.

jeudi 12 novembre 2015

Discours de Diotime à Socrate, aveugle de naissance.

Dans Philosopher ou faire l'amour (2014), Ruwen Ogien présente le problème suivant :

" Si la naissance de l'amour est étroitement liée à la perception de la beauté physique de l'aimé, les aveugles peuvent-ils connaître ce sentiment ? " (p.66).

Le problème ne le retient que quelques lignes mais Ruwen Ogien a le temps de lancer une pique à Platon :

" Les avis sont évidemment partagés.
Si les aveugles sont capables d'aimer comme tout nous incite à le penser, une idée platonicienne tombe d'elle-même : c'est le spectacle de la beauté physique masculine qui déclencherait le mouvement d'ascension spirituelle au cours duquel se construit l'amour véritable. Les platoniciens chercheront probablement un compromis qui respecte l'intuition que les aveugles sont capables d'aimer, sans ôter la place centrale qu'ils donnent au spectacle de la beauté corporelle dans l'éveil de l'amour."

Revenons au Banquet, texte de Platon auquel Ruwen Ogien fait ici allusion, Diotime y détaillant le parcours initiatique qui donne accès à la contemplation de la beauté absolue :

" C'est en prenant son point de départ dans les beautés d'ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s'élever toujours, comme au moyen d'échelons, en passant d'un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n'est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi." ( 211-bc, éd. Brisson)

Qu'un aveugle puisse juger beau un corps n'est pas douteux, mais le tact, le goût, l'odorat n'étant pas des sens esthétiques, ne reste que l'ouïe. Diotime, s'adressant à Socrate privé de la vue, tiendrait donc le propos suivant concernant le jeune homme aveugle à initier :

" Dans un premier temps, s'il est bien dirigé par celui qui le dirige, il n'aimera qu'une seule voix et alors il enfantera de beaux discours ; puis il constatera que la beauté qui réside en une voix quelconque est soeur de la beauté qui se trouve dans une autre voix, et que, si on s'en tient à la beauté de cette sorte, il serait insensé de ne pas tenir pour une et identique la beauté qui réside dans toutes les voix. Une fois que cela sera gravé dans son esprit, il deviendra amoureux de toutes les belles voix et son impérieux amour pour une seule voix se relâchera ; il le dédaignera et le tiendra pour peu de chose. Après quoi c'est la beauté qui se trouve dans les âmes qu'il tiendra pour plus précieuse que celle qui se trouve dans la voix, en sorte que, même si une personne ayant une âme admirable, se trouve ne pas avoir une voix d'un charme éclatant, il se satisfait d'aimer un tel être, etc."

Je ne suis pas platonicien et je n'ai pas non plus fait de compromis : j'ai seulement expliqué à un élève aveugle le discours de Diotime.
On note d'ailleurs que dans cette version hétérodoxe le passage du physique au moral est plus naturel que dans le texte original car c'est aussi la voix par laquelle se manifeste possiblement la beauté de l'âme. Alors que le texte authentique suppose un saut brutal entre le physique vu et le moral compris, lui, en revanche, par le sens de l'ouïe, dans ce texte fantaisiste, il n'y a pas de solution de continuité entre l'amour des personnes dans leur dimension physique et l'amour de ces mêmes personnes dans leur dimension morale, l'ouïe passant seulement de la perception de la valeur musicale de la voix à la compréhension de la valeur éthique de ce que dit la voix.
Certes, c'est une autre paire de manches de parvenir à adapter à l'élève aveugle l'allégorie de la Caverne : il faut distinguer écho d'un son imité, son imité, son d'origine, mais comment conduire du son d'origine à l'origine sonore de tout son, je veux dire, bien sûr à la Forme du Bien ?
Mais, bien avant, quel sera le son qui servira de transition entre le son imité et le son d'origine ? Ce son qui est l'équivalent sonore des ombres et des reflets, auxquels le prisonnier, une fois sorti de la Caverne, doit s'habituer avant de parvenir à percevoir les sons réels et non plus leurs images ? Doit-on encore recourir à la métaphore de l'écho ? Y aurait-il alors deux types d'écho, celui qui renvoie les imitations de sons et un autre qui renverrait les sons objets d'imitation ? Peut-être.
Reste l'énigmatique incarnation sonore du Bien...

jeudi 29 octobre 2015

"Philosopher" attaché.

Dans Les cercueils de zinc (Christian Bourgois, 1990), Svetlana Alexievitch rapporte le témoignage d'une mère de soldat russe tué en Afghanistan :

" Il aurait pu faire un bon historien. Un savant. Il vivait de livres : " Quel pays merveilleux, la Grèce antique." (...) aux vacances d'hiver, il était allé à Moscou. J'y ai un frère, il est colonel en retraite. Youra lui confia qu'il voulait entrer à la faculté de philosophie de l'université. Mon frère était contre :
- Tu es un gars honnête, Youra. Être philosophe à notre époque, c'est dur : il faut mentir aux autres et à soi-même. Si tu dis la vérité, tu finiras en prison ou dans une maison de fous." (p.52)

Pour mémoire, la fin de l'allégorie platonicienne :

" - Quant à celui qui entreprendrait de les détacher et de les conduire en haut, s'ils avaient le pouvoir de s'emparer de lui de quelque façon et de le tuer, ne le tueraient-ils pas ? " (Flammarion, éd.Brisson, p.1681-1682)

lundi 29 juin 2015

L'allégorie de la caverne et la révision à la hausse de l'ombre : lecture de Platon par Jean-Bertrand Pontalis.

Dans Traversée des ombres (2003), Jean-Bertrand Pontalis porte le jugement suivant sur l'allégorie de la caverne, présentée par Platon dans La République :

" Et comme elle m'a d'emblée séduit, dès ma classe de philosophie, l'allégorie de la caverne souterraine où les hommes qui y demeurent depuis l'enfance ne voient sur un mur que des ombres d'objets qui sont pour eux la réalité. Je devais être trop platonicien à l'époque ; je n'avais su qu'accompagner, admiratif, la délivrance des prisonniers, leur lente progression de la caverne vers la lumière, de l'ombre vers le soleil, du reflet, de l'image, vers l'idée. J'avais passé outre la souffrance des prisonniers prétendument libérés. Or c'est bien d'un arrachement d'une extrême violence qu'il est question, comme le fut peut-être notre arrachement de la caverne maternelle, comme l'est pour beaucoup l'arrachement brutal de nos rêves au profit, si l'on peut dire, de la seule réalité. Je lis : " Qu'on détache un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser soudain, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière, tous ces mouvements le feront souffrir et l'éblouissement l'empêchera de regarder les objets dont il voyait les ombres tout à l'heure.(...) Si on le forçait à regarder la lumière même, ne crois-tu pas que les yeux lui feraient mal et qu'il se déroberait aux choses qu'il peut regarder ? Et si on le tirait de là par la force, qu'on lui fît gravir la montée rude et escarpée et qu'on ne le lâchât pas avant de l'avoir traîné dehors à la lumière du soleil, ne penses-tu pas qu'il souffrirait et se révolterait d'être ainsi traité ?"
Douleur, révolte face à trop de lumière, à la lumière implacable. Un soleil qui éblouit, un soleil qui tue. Confrontés par force à l'idée pure, sans ombre, des philosophes, ne choisirions-nous pas plutôt de rester, comme les prisonniers, au plus près des ombres ?
Pourquoi instituer en principe absolu la séparation de la lumière et de l'ombre ? Sommes-nous voués à répéter la division originelle : "Dieu sépare la lumière et le noir, Dieu appelle la lumière le jour et nuit le noir" ? Je me refuse à séparer le jour et la nuit. La nuit n'est pas ténèbres et nos jours ne sont pas lumineux. J'ai toujours présent en moi ce titre de Sylvie Germain Le Livre des Nuits. Les plus beaux poèmes, les plus grands romans sont des enfants de la nuit, des enfants du silence aussi. C'est qu'ils transforment nos visions nocturnes en des mots qui ne le leur sont pas infidèles."

Certes, mais de tels mots ne parviennent à ce but que parce qu'ils font la lumière sur les phénomènes obscurs ! Peu importe l'objet de la connaissance, s'il y a connaissance, c'est parce que précisément on voit clairement et précisément la réalité en jeu...
Et puis le soleil platonicien non seulement ne tue pas mais ne brûle même pas. Il éclaire et engendre...
Par ailleurs la psychanalyse existerait-elle si Freud n'avait pas abordé en homme des Lumières des phénomènes mal connus ?
Quant au philosophe, il n'est pas celui qui ignore les ombres ! L'allégorie le met en évidence : il vise à faire voir l'ombre comme ombre, précisément à en acquérir et à en donner une connaissance vraie, lumineuse si possible.
Pour terminer, un seul prisonnier est libéré, ce qui n'est pas sans importance au sens où l'allégorie laisse penser ainsi qu'une personne libérée peut en libérer une autre mais échoue à en libérer plusieurs, et encore plus un grand nombre, comme le prouve la fin du texte où la masse emprisonnée se débarrasse de l'homme seul qui prétend les libérer tous.
En somme est-on jamais trop platonicien ?

jeudi 22 janvier 2015

Hannah Arendt à propos de l'allégorie de la Caverne.

Voici les lignes que Hannah Arendt consacre à l'allégorie de la Caverne dans le premier chapitre de La condition humaine (1958) :

" L'expérience philosophique de l'éternel, arrhèton ("indicible") selon Platon, aneu logou ("sans parole") pour Aristote, et plus tard conceptualisée dans le paradoxal nunc stans, ne peut se produire qu'en dehors du domaine des affaires humaines, en dehors de la pluralité des hommes : c'est ce que nous enseigne, dans La République, la parabole de la caverne, où le philosophe, s'étant délivré des liens qui l'enchaînaient à ses compagnons, s'éloigne en parfaite "singularité", si je puis dire, car nul ne l'escorte, nul ne le suit. Politiquement parlant, si mourir revient à "cesser d'être parmi les hommes", l'expérience de l'éternel est une sorte de mort ; tout ce qui la sépare de la mort réelle, c'est qu'elle est provisoire, puisque aucune créature vivante ne peut l'endurer bien longtemps." (L'humaine condition, Gallimard, 2012, p.76-77)

Belle interprétation mais pas tout à fait fidèle à la lettre même du texte platonicien - et ma remarque n'obéit pas seulement à un souci philologique - ; en effet le prisonnier ne se délivre pas de ses chaînes, il en est délivré par un autre, déjà libre et c'est même plus que sous escorte qu'il commence son ascension, c'est bel et bien physiquement contraint :

" - Examine dès lors, dis-je, la situation qui résulterait de la libération de leurs liens et de la guérison de leur égarement, dans l'éventualité où, dans le cours des choses, il leur arriverait ce qui suit. Chaque fois que l'un d'entre eux serait détaché et contraint (c'est moi qui souligne) de se lever subitement, de retourner la tête, de marcher et de regarder vers la lumière, à chacun de ses mouvements il souffrirait, et l'éblouissement le rendrait incapable de distinguer ces choses dont il voyait auparavant les ombres. Que crois-tu qu'il répondrait s'il quelqu'un lui disait que tout à l'heure il ne voyait que des lubies, alors que maintenant, dans une plus grande proximité de ce qui est réellement, et tourné davantage vers ce qui est réellement, il voit plus correctement ? Surtout si, en lui montrant chacune des choses qui passent, on le contraint de répondre à la question : qu'est-ce que c'est ? Ne crois-tu pas qu'il serait incapable de répondre et qu'il penserait que les choses qu'il voyait auparavant étaient plus vraies que celles qu'on lui montre à présent ?
- Bien plus vraies, dit-il.
- Et de plus, si on le forçait à regarder en face la lumière elle-même, n'aurait-il pas mal aux yeux et ne la fuirait-il pas en se retournant vers ces choses qu'il est en mesure de distinguer ? Et ne considérerait-il pas que ces choses-là sont réellement plus claires que celles qu'on lui montre ?
- C'est le cas, dit-il.
- Si par ailleurs, dis-je, on le tirait de là par la force, en le faisant remonter la pente raide et si on ne le lâchait pas avant de l'avoir sorti dehors à la lumière du soleil, n'en souffrirait-il pas et ne s'indignerait-il pas d'être tiré de la sorte ? Et lorsqu'il arriverait à la lumière, les yeux éblouis par l'éclat du jour, serait-il capable de voir ne fût-ce qu'une seule des choses qu'à présent on lui dirait être vraies ?
- Non, il ne le serait pas, dit-il, en tout cas pas sur le coup." (Flammarion, 2008, p.1679-1680)

Il est clair que les hommes enchaînés ne sont pas des philosophes ! Aucun philosophe ne sort ainsi de la caverne, sans doute est-ce en revanche un philosophe qui fait sortir cet homme ordinaire, manifestement hostile par ignorance à la connaissance de la réalité. Il est vrai néanmoins qu'arrivé au jour, le prisonnier déjà éclairé s'émancipe petit à petit seul, par lui-même donc. Plus personne alors pour le harceler, mais le prisonnier n'est plus un ignorant : à demi-éclairé, il est un progressant qui en sait assez pour continuer tout seul à aller de l'avant. À la fin c'est en effet solitairement qu'il contemple le Soleil. Mais son autonomie est l'aboutissement d'une hétéronomie. Sa soumission au libérateur l'a effectivement libéré. Mais quand il redescendra pour annoncer la bonne nouvelle à tous les autres d'en bas, s'il veut refaire ce qu'a fait son libérateur mais cette fois en les détachant à la fois, alors il se fera tuer, tant il sera identifié à un fou dérangeant.
La fable de cette histoire est assez claire : un homme éclairé peut en éclairer un autre, même si au départ le second résiste et ne veut pas entendre parler de quelque chose de plus réel que ce qu'il appelle ainsi. La pédagogie d'aujourd'hui, souriante, voire séductrice, quelquefois flatteuse même, veut réduire ou au moins limiter cette souffrance de l'apprentissage (autant Kant qu'Alain la jugeaient essentiellement inéliminable, avaient-ils donc tort ?).
Reste que l'éloignement en parfaite singularité, s'il est conditionné par l'éducation, doit être précédé, sauf à penser l'éducation en dehors de toute institution et de tout Droit, par ce qu'Arendt appelle la politique, elle-même basée sur le fait naturel de la pluralité des hommes.
Dit autrement, il y a des conditions politiques de l'accès à l'éternel. Platon le savait et c'est un des objets de La République de faire réfléchir sur de telles conditions.

dimanche 21 septembre 2014

Socrate, fils des Lois plus que père de ses fils.

Dans le Criton, on trouve l'argument suivant : si Socrate refuse de s'évader et est donc mis à mort, il nuira à ses enfants. Voici le développement :

" J'estime que ce sont tes propres fils que tu trahis, eux que, en partant, tu abandonnes, alors que tu pourrais les élever et assurer leur éducation jusqu'au bout ; non pour ce qui te concerne, tu ne t'inquiètes pas de ce qui pourra leur arriver. Et leur sort, tout porte à le croire, ce sera d'être exposé à ce genre de malheurs auxquels on est exposé quand on est orphelin. Or de deux choses l'une : ou bien il faut éviter de faire des enfants ou bien il faut peiner ensemble pour les élever et assurer leur éducation. Or, tu me donnes l'impression, toi, de choisir le parti qui donne le moins de peine, tandis que le parti qu'il faut prendre, c'est le parti que prendrait un homme de bien et un homme courageux, surtout lorsqu'on fait profession de n'avoir souci dans toute sa vie que de la vertu !" (45 c-d)

Pour répondre à l'accusation, Socrate oriente la discussion non vers le fils du père, mais vers le père du père. Dans sa situation, il est juste de se penser comme fils de son père plus que comme père de ses fils. En effet, vu qu'il devait obéir à son père, il doit désormais encore plus obéir à sa patrie, à sa cité, donc aux lois, même si les juges qui l'ont condamné ont pris une décision injuste. Ça ne signifie pas que le père est le représentant des lois mais que le père étant lui-même soumis aux lois et inférieur à la cité, si on juge juste de se soumettre au père, on doit juger juste aussi bien de se soumettre aux lois et à la cité :

" Posséderais-tu un savoir qui te ferait oublier que, en regard d'une mère et d'un père et de la totalité des ancêtres, la patrie est chose plus honorable, plus vénérable, plus digne d'une sainte crainte et placée à un rang plus élevé, tant aux yeux des dieux qu'à ceux des hommes sensés." (51 a)

Donc, si Socrate ne va pas poursuivre l'éducation de ses fils, c'est parce qu'il est avant tout le fils des lois, ce qui ne veut pas dire du tout qu'il est infantile par rapport aux juges (en fait ceux qui ont voté sa mort ont bien dû se comporter de manière infantile mais ça n'enlève rien à l'idée que le Droit, lui, a une valeur intrinsèque, supérieure à celle de n'importe quel homme et même de n'importe quel ensemble d'hommes, comme le met en relief la référence à "la totalité des ancêtres" - en un sens, fiat justitia et pereat mundus !-).
Mais du coup obéir aux Lois n'est-ce pas quand même nuire aux enfants ?
Pas du tout, répond Socrate, et c'est cette réponse qui m'intéresse car elle met en évidence à quel point Platon identifie le père naturel à un être tout à fait remplaçable, car ce qui compte pour la formation des enfants n'est pas la relation biologique, par définition irremplaçable, mais la fonction paternelle, qui, elle, peut être exercée tout aussi bien par d'autres que le père, comme on le réalise en lisant ces lignes où les Lois envisagent d'abord la situation créée par un éventuel exil de Socrate en Thessalie, puis celle correspondant à sa mise à mort :

" Quoi ? Tu comptes les amener en Thessalie pour les élever et pour assurer leur éducation, en faisant d'eux des étrangers, pour qu'ils te doivent aussi cet avantage ! Ou bien ce n'est pas ton intention ? Élevés ici sans que tu sois auprès d'eux, estimes-tu qu'ils seront mieux élevés et mieux éduqués, parce que tu seras en vie ? Ce seront, en effet, tes amis qui prendront soin d'eux. Est-ce qu'ils en prendront soin si c'est pour aller en Thessalie que tu pars, tandis que, si c'est pour aller dans l'Hadès, ils n'en prendront pas soin ? Si vraiment tu peux compter sur ceux qui se prétendent tes amis, tu dois croire qu'ils prendront soin de tes enfants." (54 a)

On peut être étonné que les Lois identifient un père loin à un père mort (manifestement Platon ne se place pas du point de vue du vécu des enfants mais du point de vue des effets de l'absence du père sur eux). En tout cas, dans La République, la position platonicienne se radicalisera : ce ne sera plus une possibilité compensable que l'enfant ne soit pas élevé par son père (et plus généralement par sa famille d'origine), ce sera un devoir de le remettre à des étrangers capables de l'éduquer au mieux. On voit bien que l'apport d'une relation personnelle et unique avec le père naturel est jugé nul par Platon du point de vue du meilleur développement de la personne.

mardi 27 mai 2014

Pourquoi donc encore philosopher au Paradis ?

L'Axiochos est un court dialogue apocryphe de Platon. Il porte comme sous-titre Sur la mort car Socrate y argumente en vue de persuader Axiochos que sa fin, annoncée par "un malaise subit" (364 b), n'est en réalité pas à craindre. Ce texte, sans doute composé dans la seconde moitié du deuxième siècle av. JC, mérite d'être lu pour quelques passages, mineurs dans l'économie du texte mais intéressants à mes yeux.
Les premiers décrivent l'incapacité d' Axiochos à conformer sa conduite à ses croyances, au moment même où elles ont l'occasion d'être appliquées. C'est son fils, Clinias, qui le fait savoir ainsi à Socrate :

" (Mon père) voit venir cette fin avec désolation, lui qui pourtant auparavant raillait ceux qui faisaient de la mort un épouvantail, et les tournait gentiment en ridicule." (364 c)

Socrate est donc invité à le tranquilliser et, quand il l'aborde, Axiochos reconnaît lucidement son impuissance à vivre selon les règles de la philosophie :

" C'est vrai, Socrate, ce que tu me dis me paraît juste. Mais je ne sais comment, arrivé à ce moment terrible, je sens m'évanouir à mon insu ces fermes et sublimes propos qui perdent toute leur valeur ; je ne sais quel effroi les supplante, qui me déchire l'esprit de mille et une manières à l'idée d'être privé de cette lumière et de ces biens, de pourrir quelque part, invisible et ignoré, dévoré par les vers et les insectes." (365 c)

Reprenant entre autres l'argument épicurien selon lequel la mort n'est rien ni pour le vivant, ni pour le mort, Socrate accumule les thèses convenues afin de transformer Axiochos, mais elles sont inefficaces :

" Ces habiles discours que tu me débites s'inspirent de propos à la mode ; ce ne sont que des bavardages accommodés à l'usage des jeunes gens. Mais moi, ce qui m'afflige, c'est d'être privé des biens attachés à la vie, quand bien même tu me bercerais de discours plus persuasifs que ceux-ci, Socrate. Mon intelligence n'y entend rien, faute de s'être laissé séduire par le charme de tes discours qui n'effleurent même pas la surface de la peau. Même si ces propos sont exprimés avec pompe et éclat, ils manquent de vérité. La souffrance ne supporte pas les artifices de la parole ; elle ne se satisfait que des discours qui peuvent toucher l'âme." (369 d)

L'argument s'est banalisé. Ce n'est plus l'impuissance pratique de la vérité qui est visée, mais l'insuffisance théorique du discours sur la mort (Axiochos sous-entend d'ailleurs que la justesse théorique aurait nécessairement un impact pratique). Mais avec quelques efforts supplémentaires, Socrate va enfin tirer d'Axiochos la plus plate des reconnaissances :

" Ton discours m'a fait complètement changer de point de vue. Je ne crains plus la mort, en effet, et je la désire même (...) " (370 e)

Socrate renforce alors l'effet de son argumentation rationnelle par ce qu'il est convenu d'appeler un mythe. Celui-ci décrit les sorts réservés aux bons et aux méchants après la mort (on notera en passant l'absence de cohérence entre l'argument épicurien essentiellement matérialiste et cette version antique de l'opposition Paradis/Enfer). Peu importe, ce que je relève ici, ce sont les activités réservées aux bienheureux :

" Tous ceux qui durant leur vie ont écouté ce que leur soufflait un bon démon vont s'établir dans le séjour des hommes pieux, là où les saisons font spontanément pousser les fruits en abondance, là où coulent des sources d'eau pure, là où des milliers de prairies émaillées de fleurs variées font penser au printemps, là où il y a des écoles pour les philosophes, des théâtres pour les poètes, des chœurs de danse et des concerts, des banquets bien organisés, des festins offerts gracieusement, une absence totale de peines et une vie pleine d'agréments." (371 c-d)

C'est le passage souligné qui me retient : à quoi peut bien servir la philosophie et ses écoles si l'on a obtenu la béatitude ?
Il n'y a que deux solutions : ou la philosophie est de trop et le mythe est affaibli ; ou elle a sa place et la philosophie ne se réduit pas aux moyens d'accéder au bonheur : elle est aussi recherche de la vérité pour elle-même, indépendamment de ses effets psychologiques. C'était déjà une des positions du Phédon : une fois débarrassé du corps, l'esprit pourra enfin connaître la vérité !

vendredi 23 mai 2014

En écho à l'allégorie de la caverne, un texte de Jacques Bouveresse.

Encore l'Allégorie de la Caverne telle qu'on la lit au début du livre VII de La République, précisément ces lignes où la maître de Platon décrit ce que les prisonniers voient d'eux-mêmes :

" SOCRATE : (...) Crois-tu en effet que de tels hommes auraient pu voir quoi que ce soit d'autre, d'eux-mêmes et les uns des autres, si ce n'est les ombres qui se projettent, sous l'effet du feu, sur la paroi de la grotte en face d'eux ?
GLAUCON : Comment auraient-ils pu (...) puisqu'ils ont été forcés leur vie durant de garder la tête immobile ?" (515 a)

C'est à ces lignes archi-lues que je repense en lisant un passage de Danube de Claudio Magris, cité par Jacques Bouveresse dans un de ses deux livres consacrés à Robert Musil, La voix de l'âme et les chemins de l'esprit (2001) :

" La grande culture viennoise avait mis à nu l'abstraction et l'irréalité croissantes de la vie, de plus en plus absorbée par les rouages de l'information de masse, et transformée en sa propre mise en scène. Altenberg, Musil et les plus grands de leurs contemporains avaient compris combien il devenait difficile de distinguer l'existence, même la sienne propre, de son image reproduite et multipliée en d'innombrables exemplaires ; la fausse nouvelle de la faillite d'une banque du vrai krach que cette nouvelle provoque, en poussant tous les clients à retirer leurs fonds ; l'épisode Mayerling du cliché qui en fait un spectacle. (...) La vérité cachée ou inaccessible n'était pas pour eux un vain mot, et surtout ils n'annonçaient pas sa mort avec satisfaction - comme le font les théoriciens verbeux de l'insignifiance."

Et Bouveresse de commenter :

" Des penseurs comme Musil et Kraus s'étaient parfaitement rendu compte que nous avions commencé depuis un certain temps à mettre la représentation et la mise en scène au-dessus de la réalité qui les inspire, la nouvelle au-dessus de l'événement réel et pour finir le messager des temps modernes - le journaliste - au-dessus de la nouvelle et de l'événement lui-même." (p.256-257)

Certes Platon identifie le producteur d'ombres au sophiste et non au journaliste mais sa philosophie est déjà dénonciation de la représentation et de la mise en scène aux dépens de la réalité qui les inspire.
Sans scepticisme mais avec prudence, Bouveresse appelle aussi à ne pas confondre " la réalité d'une pensée avec la représentation que l'époque s'en fait ".
Alors est-ce bien la réalité de la pensée de Platon que je donne à voir ici ?

dimanche 8 décembre 2013

Le holisme idéaliste (moraliste) en médecine.

Soigner l'esprit pour soigner le corps ou l'inverse ? Enfin ce n'est pas tout à fait l'inverse car si le psychosomaticien se réfère au corps en général, la deuxième partie de l'alternative, pensera le neurologue, concerne seulement le cerveau, à soigner pour soigner l'esprit.
Chaque thèse a ses adeptes ; cependant aucun camp n'est vraiment à l'aise à l'heure d' approfondir son option car il découvre le problème posé par la relation entre le mental et le physique, entre l'esprit et le corps. Mais, heureusement pour la tranquillité de leur âme, les praticiens ne philosophent pas toujours !
En plus, sous certaines conditions, on peut aussi soutenir les deux à la fois : tantôt on soignera le corps pour soigner l'esprit, tantôt on soignera l'esprit pour soigner le corps (par exemple, le cachet d'aspirine fera disparaître ma migraine, elle-même née d'efforts intellectuels excessifs).
Mais le texte platonicien d'aujourd'hui est destiné à donner une référence classique à la position radicale, celle qu'a défendue entre autres, sauf à me tromper, Groddeck, qui cherchait sous le plus organique apparemment, du mental malade.

Le texte se trouve dans les premières pages du Charmide. Le beau Charmide a précisément mal à la tête le matin au lever. Aussi attend-il de Socrate, pris à tort pour un thérapeute, un nom de plante efficace. Mais le médecin imaginaire l'avertit : le remède en question est inopérant si on ne formule pas au moment de la prise une certaine incantation. Charmide, qui ne cherche pas à comprendre, répond : " je vais donc copier cette incantation sous ta dictée " (156 a éd. Brisson). Mais pas si vite ! Socrate doit exposer ses raisons qui le font associer la parole à la drogue.
Il va donc délivrer une théorie de la maladie du corps en deux temps :
1) un temps holiste : on ne peut soigner une partie du corps (par exemple les yeux ou la tête) qu'en traitant la totalité du corps.
2) un temps idéaliste : on ne peut soigner la totalité du corps qu'en guérissant l'âme.
C'est en vue de présenter la dernière position que Platon a mis dans la bouche de Socrate un texte qui fera chaud au coeur à tous les psychosomaticiens en mal de références nobles et antiques.
Comme souvent chez Platon, le personnage qui parle répète ce que lui a dit autrefois un autre, qui n'apparaîtra jamais dans le dialogue. La source est ici un médecin thrace que Socrate dit avoir rencontré à l'armée (à noter donc en passant qu'il n'y a pas que des servantes, moqueuses d'astronomes dans la lune, chez les Thraces !). En plus, l'interlocuteur de Socrate dit tenir son savoir de son roi-dieu, Zalmoxis, ce dernier étant connu grâce à Hérodote pour rendre immortels ses convives ( Diotime dans Le Banquet, autre étrangère divulgueuse de connaissances reprises par Socrate, ne savait pas soigner, encore moins immortaliser, mais néanmoins elle avait pu différer de dix ans une épidémie de peste : les porteurs de bonnes nouvelles pour l'esprit auraient-ils chez Platon la capacité de faire fuir les maux du corps ?). Quoi qu'il en soit, voici le texte qui sonnera bien démodé aux oreilles des matérialistes, réductionnistes ou non :

" (...) Il ne faut pas entreprendre de soigner le corps indépendamment de l'âme et la raison pour laquelle de nombreuses maladies échappent aux médecins grecs est qu'ils méconnaissent le tout dont il faudrait qu'ils prennent soin, car lorsque le tout va mal, il est impossible que la partie se porte bien. En effet, disait-il (le médecin rapporte les propos de Zalmoxis), l'âme est la source de tous les maux et de tous les biens qui échoient au corps et à l'homme tout entier, et c'est de là qu'ils découlent comme ils découlent de la tête jusqu'aux yeux. C'est donc l'âme qu'il faut soigner d'abord et avant tout, si l'on veut que les parties de la tête et du reste du corps se portent bien. Il disait, bienheureux ami, que l'on soigne l'âme grâce à des incantations, et que ces incantations consistent en de beaux discours. C'est ce genre de discours qui engendre la sagesse dans les âmes ; une fois qu'elle y est engendrée et présente, il est facile de procurer la santé à la tête et au reste du corps. En même temps qu'il m'enseignait le remède et ses incantations, il me dit : " Que personne ne te persuade de lui soigner la tête avec ce remède s'il ne t'a pas d'abord laissé soigner son âme par l'incantation. Car de nos jours, poursuivit-il, l'erreur répandue chez les hommes est qu'ils s'efforcent d'être les médecins de l'une des deux indépendamment de l'autre." Et il m'enjoignit avec insistance de ne me laisser convaincre par personne, fût-il riche, noble ou beau, de faire autrement (rappel : Charmide est riche, noble et beau !)" (156de-157ab)

Certes la grande différence est que la thérapeutique thrace est éthique et non, comme aujourd'hui, psychologique.

La suite du dialogue est amusante : Charmide pense déjà être sage et du coup être dispensé de l'incantation. Alors Socrate va lui demander de dire par introspection ce qu'est la sagesse qu'il a en lui. Et c'est là que les choses vont se gâter pour le beau garçon...

samedi 7 décembre 2013

Qu'est-ce qu'un beau garçon ? ou Socrate en faon...

Socrate rapporte sa rencontre avec Charmide, "celui qui passe pour être le plus beau" (154 a), dans le dialogue éponyme de Platon. Bien vite le lecteur réalise que ce jeune homme n'est pas aussi le plus sage, contrairement à la rumeur. Mais, en tout cas, rien n'est fait pour le dissuader de croire que Charmide est réellement le plus beau de tous. Du coup voyons d'un peu près comment est qualifiée la beauté physique indiscutable.
À remarquer d'abord que Socrate reconnaît ne pas savoir faire la différence entre être beau et paraître beau, quand il s'agit de jeunes garçons ; il communique donc seulement l'effet que ça lui fait d'être face à Charmide :

" (...) Je ne sais rien mesurer, car je suis une véritable mesure aveugle à l'égard des beaux garçons - presque tous les adolescents me paraissent beaux -, mais celui-ci en particulier m'a paru admirable par sa taille et sa beauté." (154 b-c, éd. Brisson)

Socrate en reste encore aux effets de la beauté quand il envisage la réaction, en premier, des autres jeunes gens (ils sont "amoureux (...) stupéfaits et troublés" ), ensuite des hommes mûrs (la conduite de Socrate en est un exemple), enfin des enfants :

" (...) Je m'aperçus, en observant attentivement les enfants, qu'il n'y en avait pas un seul, pas même le plus petit, qui regardait ailleurs, mais que tous le contemplaient comme s'il s'était agi d'une statue."

Léon Robin explicite utilement : "statue d'un dieu".
Est donc vraiment beau le jeune homme pris à tort par les enfants pour une statue de dieu.
Mais en quel sens exactement se trompent-ils ? Ne comprennent-ils pas que la beauté du jeune homme ressemble à celle d'un dieu ? Leur erreur n'est-elle pas seulement d'attribuer cette beauté à quelque chose d'inanimé, imitation artificielle d'un dieu, alors qu' une fois éclairés, ils sauront être face à quelque chose de vivant, imitation naturelle d'un dieu ?

Mais la beauté du jeune homme est ce qui cause aussi une impression fausse chez l'adulte ; à son degré maximal, elle produit ce que j'appellerai l'éclipse du visage :

" S'il consentait à se dévêtir, tu aurais l'impression qu'il est sans visage, tant ses formes sont d'une parfaite beauté."

Cette disparition imaginaire du visage doit-elle être interprétée comme le premier stade du processus de dépersonnalisation de la beauté, tel qu'il est rapporté par Diotime dans le Banquet ?

" (...) La beauté qui réside en un corps quelconque est soeur de la beauté qui se trouve dans un autre corps, et, si l'on s'en tient à la beauté de cette sorte, il serait insensé de ne pas tenir pour une et identique la beauté qui réside dans tous les corps." (210 b)

Mais la beauté réelle ne dérègle pas seulement les représentations, elle dérange les comportements :

" Le voilà donc arrivé : ce qui donna bonne occasion à rires, car chacun de nous, qui étions assis, mettait tout son zèle à pousser son voisin , pour faire place à Charmide afin qu'il s'assit à côté de lui ; jusqu'au moment où les deux qui étaient assis à chaque bout eurent été forcés par nous, l'un à se lever, l'autre à se laisser choir par terre ! " (155 c, trad. Robin)

Est donc beau le jeune homme dont la vue fait transgresser les règles sociales et exaspère les égoïsmes. Quant à Socrate, expert es âmes, mais fragile côté corps, il ne fait pas meilleure figure que les autres :

" Charmide vient s'asseoir entre Critias et moi. Dès ce moment, mon cher, je fus plongé dans l'embarras, et l'audace qui m'avait fait croire jusqu'alors qu'un entretien avec lui serait un jeu d'enfant s'est entièrement volatilisée." (ibid, éd. Brisson)

La beauté physique annihile les capacités, au point que les mots manquent à Socrate pour la dire :

" Il jeta sur moi des yeux que je ne saurais décrire "

Or, qu'on ne l'oublie pas ! Le Banquet nous a appris que l'ineffabilité n'est même pas une propriété de l'Idée du Beau. Diotime sait caractériser verbalement la Beauté en soi, "sans rapport avec l'or, les atours, les beaux enfants et les beaux adolescents dont la vue te bouleverse à présent." (211 d)

Et voici les ultimes manifestations de ce bouleversement, que vit le Socrate du Charmide:

" (il) s'apprêta à m'interroger, et (...) tous ceux qui étaient dans la palestre firent cercle autour de nous, c'est alors, mon noble ami, que j'entrevis l'intérieur de son vêtement : je m'enflammai, je ne me possédais plus et j'ai compris que Kydias était très versé dans les choses de l'amour, lui qui a donné ce conseil, en parlant d'un beau garçon : " prends garde qu'un jeune faon rencontrant un lion ne se fasse arracher un morceau de chair ". De fait, j'avais l'impression d'être moi-même tombé sous les griffes d'une créature de cette espèce."

Ah ! Socrate, humain, trop humain, parfait anti-modèle ici du philosophe stoïcien !
Cet homme fait, retourné par le désir d'un adolescent, on l'appelle quelquefois aujourd'hui un prédateur. Dans ce texte classique, il est la proie. Mais on ne peut comprendre cette relation où le plus jeune est le plus fort, sans se remettre en mémoire la description de l'amour pédérastique, inspirée par l'Aphrodite céleste, telle que la narre le Banquet : l'adulte-amant implore les grâces de l'adolescent-aimé et se montre prêt à tous les abaissements pour que l'aimé lui accorde la satisfaction mendiée (" aller coucher sur le pas de leur porte, admettre une forme d'esclavage que n'accepterait aucun esclave " 183a, voici quelques conduites extravagantes auxquelles se livrent les amoureux des Charmide).
Socrate ne va pas aller jusqu'à ces extrêmes mais, on le retiendra tout de même, c'est, sur les conseils de Critias, en usurpant l'identité d'un médecin qu'il peut entrer en dialogue avec le beau garçon ( " Appelle Charmide et dis-lui que je veux le présenter à un médecin pour cette douleur dont il m'a dit tout récemment qu'elle le faisait souffrir." ,155 a, s'écrie Critias ).

Ceci dit, il va suffire que Charmide interroge Socrate ( " Alors quel est le remède ?" ) pour que le philosophe, à l'occasion pourtant d'une question à laquelle il n'a pas de réponse, retrouve ses esprits et confère ainsi au dialogue sa portée manifestement didactique.

jeudi 21 novembre 2013

Magistrat, vérificateur et super-vérificateur : un beau rêve pour le kantien !

On connaît sans doute ce passage de l' Idée d'une histoire universelle d'un point de vue cosmopolitique où Kant pose le problème suivant : les hommes, en tant qu'animaux égoïstes, ont besoin d'un maître juste, or tout maître juste est nécessairement un homme, donc tout maître juste, en tant qu'animal d'égoïste, a besoin à son tour d'un maître. Kant en conclut que la solution parfaite du problème est impossible.
Or, Platon règle le problème dans le livre XII des Lois ; certes, en tant que kantien, on jugera la solution naïve (on peut même à bon droit penser qu'elle est une des cibles visées par Kant). Mais le texte, moins lu, je crois, que celui de Kant, vaut tout de même d'être rappelé.

Faisant parler l'Étranger d' Athènes, Platon, à la fin de son énorme dialogue, s'intéresse aux " vérificateurs qui vérifieront la gestion des (...) magistrats " ( 945 b). Il voit le problème : " Il n'est vraiment pas facile de trouver un magistrat qui soit d'une vertu supérieure ", ce qui veut dire que la moralité du magistrat, que j'appellerai de base, est déjà un bien rare . Sur ce point, kantiens et platoniciens s'entendront et en gros, ils seront d'accord pour trouver dans l'égoïsme général la cause d'une telle rareté (certes ils commenceraient à ne plus s'entendre s'il s'agissait pour les uns et les autres de déterminer les causes d'un tel égoïsme).
À ce stade de l'argumentation, influencé par Kant, on pensera que la recherche du bien rare est vaine et qu'il faudra faire avec l'imperfection humaine. Pas question, dit l' Étranger :

" Pourtant, il faut s'efforcer de trouver des vérificateurs divins."

Et l'Étranger d'exposer la procédure compliquée rendant possible l'identification sûre des vérificateurs : " il faut absolument que les vérificateurs soient admirables en ce qui concerne la vertu dans son ensemble " (945 e). Mais, entre l'homme pensé comme divin et l'homme réellement divin, il y a un monde. C'est pourquoi l'Étranger ne s'en tient pas là et, en vue de rendre possibles " les vérifications que subiront les vérificateurs eux-mêmes ", il expose une seconde procédure.
Mais où va-t-il donc s'arrêter ? Va-t-il friser le ridicule philosophique en envisageant ce que j'oserais appeler le méga-vérificateur ?
Non, à première vue, l'Étranger s'en tient là et met fin à l'escalade institutionnelle par la voie juridique :

" (...) S'il arrive que l'un d'eux, se fiant au choix que l'on a fait de lui, manifeste son humaine nature en se comportant mal après son élection, la loi devra prescrire que celui qui le souhaitera pourra le poursuivre."

La solution est étrange car, si la fonction hiérarchique de méga-vérificateur n'est pas instituée de jure , de facto elle peut être exercée par n'importe quel citoyen. Pourquoi alors ne pas avoir fait l'économie des deux degrés supérieurs (vérificateurs et super-vérificateurs) ? Si le citoyen lambda est capable de percer à jour les fraudes du super-vérificateur, pourquoi ne peut-il pas le faire aussi bien à propos des magistrats ? N'est-ce pas au prix de la cohérence que l'Étranger évite la régression à l'infini ?
En tout cas, l'Étranger, fort lucide au fond, réalise bien le côté humain, trop humain de la solution car quelques lignes plus loin, il attribue au Juste par excellence, Rhadamante, le fils de Zeus l'idée qu'il ne faut " conférer le droit de juger à aucun homme, mais le réserver aux dieux ".

En fait le problème serait réglé s'il existait des hommes divins, réellement et non supposément. Mais qu'en pense au juste Platon ?
À lire la suite de ce douzième livre, on en sort avec l'idée que l'homme divin existe bel et bien mais qu'il est distribué aléatoirement, pour ainsi dire :

" Le fait est que, dans la masse des hommes, on en trouve toujours quelques-uns, pas beaucoup, qui sont des hommes divins, et qui méritent d'être fréquentés à tout prix. Ils poussent indifféremment dans les cités régies par de bonnes lois et dans celles qui ne le sont pas." (951 b)

La vulgate platonicienne doit prendre au sérieux ces lignes qui ne font pas de l'excellence de la cité la condition de l'excellence personnelle. Foin de l'éducation rationnelle ! Un homme divin, ça pousse tout seul ! Mais le hic est qu'il ne pousse pas nécessairement là ou on a besoin, je veux dire dans la cité bien réglée que l'Étranger d' Athènes construit méticuleusement au fil des pages. C'est la raison pour laquelle la bonne cité doit promouvoir ce que j'appellerais des voyages d'études civiques :

" Aux citoyens qui souhaiteraient observer avec plus de loisir les façons de faire des autres hommes, aucune loi ne doit constituer un obstacle. Aucune cité, si elle est privée de toute expérience des hommes, bons et mauvais, ne pourrait jamais, ainsi privée de toute relation sociale, parvenir à un niveau de convenable de civilisation et atteindre la perfection, pas plus qu'elle ne saurait sauvegarder durablement ses lois si, au lieu d'en rendre compte par la raison, elle s'en remettait à l'habitude."

C'est pour déjouer l'habitude et rester fidèle à la raison que ces hommes divins, extérieurs à la cité, vont être utiles :

" C'est sur leur piste qu'il faut toujours partir lorsqu'on habite dans une cité pourvue de bonnes lois, en courant par mer et par terre à leur recherche pour être en mesure, à condition de se garder de toute corruption, de raffermir chez soi ce que les usages établis y ont de bon, et pour corriger ce qu'ils ont de défectueux. Sans cette observation et sans cette enquête, jamais une cité ne se maintiendra dans un état de perfection, et pas davantage si les observations sont mal conduites."

Comme on est loin ici de l'idée reçue selon laquelle la cité platonicienne est fermée sur elle ! C'est bien plutôt la relation avec les meilleurs des étrangers qui garantit la rationalité de la cité.
Certes on jugera sans doute bien illusoire de croire que la nature fait pousser ici et là des hommes divins et alors on retournera, un peu triste cependant, lire l'opuscule kantien...

dimanche 17 novembre 2013

Ânerie !

" Antisthène, marquant son dédain à l'endroit de ces Athéniens qui se vantaient d'être des indigènes, disait que leur noblesse ne dépassait en rien celle des limaçons et des sauterelles." (Diogène Laërce Vies et doctrines des philosophes illustres VI 1 )

" Quand on célèbre les lignées, chantant qu'un tel est de bonne race parce qu'il peut déclarer sept ascendants riches, le philosophe tient cet éloge pour celui de gens à la vue tout à fait trouble et courte, incapables, par manque d'éducation, de porter le regard sur tout et de calculer que chacun a des dizaines de milliers d'ascendants et d'ancêtres, qu'on ne peut dénombrer, et que, dans ce nombre, des riches et des mendiants, des rois et des esclaves, barbares aussi bien que Grecs, tout un chacun en a eu souvent par dizaine de milliers ; au contraire, quand on s'enorgueillit d'une liste d'ancêtres allant jusqu'à vingt-cinq et qu'on remonte jusqu'à Héraclès, fils d' Amphitryon, à lui cela paraît aberrant d'insignifiance, puisque le vingt-cinquième en remontant à partir d'Amphytrion était tel que la chance lui en était échue, et aussi le cinquantième à partir de lui : il rit de gens incapables de faire ce calcul, comme de délivrer de son enflure leur âme sans intelligence." écrit Platon dans le Théétète ( 174e-175ab)

jeudi 14 novembre 2013

Une cité de professionnels...

En écho à mon billet du 31 Octobre, ce passage du Second Alcibiade de Platon ( en toute rigueur il y a des doutes concernant la paternité du texte mais peu m'importe ici : je ne cherche pas à reconstituer le platonisme authentique mais à cibler " la mouvance platonicienne", comme dit Luc Brisson ) :

" SOCRATE : Quel jugement porterais-tu sur une cité composée de bons archers et de bons flûtistes, et aussi d'athlètes et de techniciens, mêlés à ces gens (...) qui savent comment faire la guerre, c'est-à-dire donner la mort, ou encore à ces rhéteurs tout boursouflés d'enflure politique, gens cependant qui, tous sans exception, sont dépourvus de la science de ce qui vaut le mieux, et qui sont incapables de savoir quand il vaut le mieux se servir de chacune de ces techniques et vis-à-vis de qui ?
ALCIBIADE : Je jugerais que cette cité est mauvaise, Socrate.
SOCRATE : Cela, tu le dirais surtout, j'imagine, quand tu verrais chacun de ces hommes, pleins d'ambition, et " donnant la meilleure part " de sa gestion politique " à ce soin de se surpasser lui-même " ( Socrate cite ici un vers d' Antiope d' Euripide ), je veux dire devenir le meilleur dans la technique qui est la sienne, alors même que, en ce qui concerne ce qui vaut le mieux pour la cité et pour lui-même, il se trompe le plus souvent, parce que, j'imagine, il se fie à l'opinion sans tenir compte de l'intellect. Dans ces conditions, ne serait-on pas en droit de dire d'une telle cité qu'elle est pleine d'un trouble et d'une illégalité extrêmes ?
ALCIBIADE : On le serait, par Zeus. " ( 145e-146a, p. 55, éd. Brisson )

mercredi 13 novembre 2013

Voir ses vieux parents comme des statues.

À la fin du livre XI des Lois, l'Étranger d' Athènes, qu'on tient à bon droit pour le porte-parole de la pensée platonicienne, examine comment les lois doivent régler les relations entre les parents et les enfants. À cette occasion, il distingue deux types de culte rendu aux dieux ; j'appellerai le premier le culte direct :

" Parmi les dieux en effet, il en est que nous honorons parce qu'ils sont clairement visibles " (931 a)

Le second est indirect, parce qu' en l'absence du dieu, il passe alors par la médiation d'une chose, la statue du dieu honoré :

" Il en est d'autres auxquels nous dressons des statues qui sont à leur ressemblance, auxquelles nous rendons honneur, même si ce sont là des objets inertes "'

Cependant l' Étranger n'établit pas une hiérarchie entre les deux cultes : le dernier vaut autant que le premier du point de vue de sa fonction, obtenir la bienveillance des dieux concernés. Ce qui d'ailleurs justifie l'iinterprétation suivante : le platonisme n'a pas tant condamné l'icône (pour parler comme Peirce) que l'erreur consistant à prendre l'icône pour l'original ( si les prisonniers de la caverne avaient vu dans les ombres non des réalités originales mais des ombres de copies de réalités originales, alors ils n'auraient pas eu besoin d'être délivrés de leur ignorance ). Mais cette remarque est, dans mon propos, secondaire.
En effet, ce qui retient mon attention est la suite de ce texte car Platon va justifier les soins apportés au vieux parent par l'identification de ce dernier à une statue animée. Honorer la statue animée qu'est le vieux parent reviendra ainsi à se concilier la bienveillance des dieux :

" Abriter en sa maison ce trésor que représentent un père ou une mère, ou le père ou la mère de ces derniers, que l'âge réduit à l'impuissance, c'est avoir, que personne n'en doute, se dressant au coeur même de son foyer, une statue que nulle autre ne surpasse en puissance, à la condition en tout cas que son possesseur lui rend correctement le culte qui lui est dû."

On lit donc que la statue qu'on appellera parentale a une efficacité supérieure à la statue ordinaire du point de vue du gain attendu des dieux. La comparaison a sans doute quelque chose d'étrange car le parent ainsi statufié n'est en réalité l'icône de rien ( Platon en effet ne soutient pas que le vieillard impuissant est à l'adulte qu'il fut ce que la statue inerte du dieu est au dieu vivant ). Mais voici comment l'Étranger se justifie : quand un père appelle sur son enfant la malédiction des dieux, ces derniers obtempèrent ; il est donc logique que, si un père demande pour son enfant la bienveillance des dieux, ces derniers la lui accorderont tout autant qu'ils ont manifesté leur malveillance. L'argumentation revient donc à donner à la statue parentale un pouvoir d'intercession. On peut à partir de là justifier l'idée que la statue animée a un pouvoir supérieur à la statue inerte :

" Concevons donc, comme nous l'affirmions tout à l'heure, que nous ne saurions posséder de statue plus précieuse au regard des dieux qu'un père ou un grand-père accablé de vieillesse, qu'une mère ou une grand-mère dans les mêmes conditions, et que leur rendre honneur, c'est plaire au dieu, car autrement il n'exaucerait pas leurs prières. Sans aucun doute, quand la statue qui se dresse est celle de nos ancêtres, elle est incomparablement plus admirable que les statues inanimées ( "admirable" écrit Platon : on note que la statue parentale est irréductible à un simple moyen de mettre les dieux de son côté ). Toutes ces statues animées qui sont l'objet de notre culte prient en effet en toute occasion d'un même coeur avec nous, et si nous leur manquons de respect, elles appellent sur nous la malédiction ; en revanche les statues qui ne sont pas animées ne font ni l'un ni l'autre. Dès lors, traiter correctement un père, un grand-père et ses vieux parents dans leur ensemble, c'est posséder en eux les objets de culte qui permettent plus efficacement que toutes les autres statues d'obtenir les faveurs divines." ( 931 d-e, éd. Brisson, p. 973-974 )

Ainsi honorer une statue animée revient à plaire simplement au dieu statufié ; en revanche honorer le parent revient à plaire triplement : directement aux dieux qui prescrivent d'honorer ses parents, au parent concerné et, enfin, par la médiation des prières du parent, indirectement aux dieux qui récompensent l'enfant pour ce qu'il fait et pour ce que le premier bénéficiaire, le parent honoré, leur dit qu'il fait.
Le texte reste cependant ambigu sur le problème suivant : la faveur des dieux à l' égard de l'enfant est-elle un effet essentiellement secondaire au sens que Jon Elster a donné à cette expression ? Dit autrement, si l'enfant vise les bienfaits des dieux en soignant ses parents, les obtiendra-t-il ou doit-il viser le bonheur de ses parents pour obtenir en plus les bienfaits divins ?

lundi 28 octobre 2013

À quelles conditions puis-je rendre l'esclave dont je ne veux plus ?

Platon, Lois, XI, 916a-916c :

" Voici selon quelles dispositions la loi permet de demander ou de refuser ce retour. Si quelqu'un a vendu un esclave atteint de la phtisie, de la pierre, d'une maladie de la vessie ou de ce qu'on appelle le mal sacré, ou encore de quelque autre maladie qui échappe aux yeux de la plupart des gens mais qui, touchant le corps ou la pensée, est grave et difficile à guérir, l'acheteur ne pourra obtenir le retour s'il est médecin ou gymnaste ; il ne l'obtiendra pas non plus si le vendeur l'a prévenu et lui a dit la vérité. Mais si pareille vente a été faite à un simple particulier par un homme du métier, l'acheteur aura le droit de retourner l'esclave pendant une période de six mois, à moins qu'il ne s'agisse du mal sacré, maladie pour laquelle le retour est possible durant une période d'une année entière. Que l'affaire soit débattue devant trois médecins qui auront été choisis par entente entre les deux parties. Si le vendeur est reconnu coupable à la suite du procès, il paiera le double du prix de vente. Par ailleurs, dans le cas où le vendeur et l'acheteur n'ont ni l'un ni l'autre de compétence, il y aura retour dans les conditions que l'on vient de dire et à la suite aussi d'un jugement, mais le vendeur qui sera condamné ne paiera que le prix simple. Si encore quelqu'un vend sciemment à quelqu'un qui le sait un esclave qui a commis un meurtre, il sera impossible de retourner un esclave vendu dans ses conditions. Mais si la vente a été faite par quelqu'un qui n'était pas au courant, il y aura possibilité de retour du moment où l'un des acheteurs se sera aperçu de la chose, et le cas sera tranché par les cinq plus jeunes gardiens des lois. Si le tribunal juge que le vendeur n'ignorait pas la vérité, celui-ci devra purifier la maison de l'acheteur suivant la loi établie par les exégètes, et verser à l'acheteur le triple du prix." ( éd. Brisson, p. 958-959 )

mercredi 18 septembre 2013

L'anti-matérialisme de Platon : les dieux et le juste ne sont pas les produits de la technique.

De Platon, le lecteur philosophe lit plus, je suppose, La République que Les Lois. En effet ce dialogue contient une multiplicité de précisions que, dans notre vocabulaire contemporain, on qualifie de juridiques. Mais, l'intérêt réel de ces pages-là mis à part, cet ouvrage contient une foule de passages philosophiques d'une grande fraîcheur (en partie sans doute parce que ces textes-là sont moins diffusés pour se trouver précisément dans un ensemble dont on dit à tort qu'il est un peu ennuyeux).
De ces passages extrêmement intéressants, je retiens ceux du livre X où l'Étranger d'Athènes, réalisant que la législation qu'il est en train d'élaborer, est essentiellement liée à une référence aux dieux, il lui faut donc réfuter ceux qui soutiennent que les dieux n'existent pas. C'est alors que Platon expose avec une grande clarté des thèses qu'on peut qualifier anachroniquement de matérialistes. On verra que Platon associe à une ontologie matérialiste une éthique relativiste qui en dérive ici nécessairement :

" Il y a des gens qui prétendent que toutes les choses naissent, sont nées ou naîtront en vertu soit de la nature, soit de la technique, soit du hasard. (...) Il semble, disent-ils, que les choses les plus importantes et les plus belles sont l'oeuvre de la nature et du hasard, alors que les moins importantes sont l'oeuvre de la technique, laquelle, recevant les oeuvres importantes et primordiales produites par la nature, façonne et fabrique l'ensemble des choses qui sont moins importantes et que nous qualifions d'objets techniques. (...) Le feu, l'eau, la terre et l'air, tout cela, disent-ils, est dû à la nature et au hasard, nullement à la technique. Pour ce qui est des corps qui sont apparus ensuite, la terre, le soleil, la lune et les astres, ils sont nés grâce à ces éléments, même si ces derniers sont totalement dépourvus d'âme. C'est emportés au hasard de leur puissance respective que ceux-ci, à mesure qu'ils en rencontraient d'autres et s'y accordaient de façon plus ou moins appropriée, (...) engendrèrent vraiment de cette manière et selon ce procédé le ciel dans son ensemble et tout ce qu'il contient, ainsi que la totalité des vivants et des plantes à leur tour, une fois que ces combinaisons eurent donné naissance à toutes les saisons ; et cela, prétendent-ils, sans aucune intervention de l'intellect, ni de quelque dieu que ce soit, ni de la technique, mais, comme nous le disons, sous l'action de la nature et du hasard (...) Ces gens-là prétendent que les dieux existent en vertu de la technique, non point par nature, mais sous l'effet de certaines lois ; que de plus ces dieux sont autres ici, autres là-bas, et qu'ils sont tels que chaque être humain a décrété qu'ils doivent être dans leurs lois, par un consentement commun. Le juste lui non plus ne l'est absolument par nature ; au contraire les hommes passent leur vie à en disputer entre eux et ne cessent de le changer. Et quelle que soit la teneur du changement intervenu, quel que soit encore le moment où il intervient, ce qui est alors déclaré "juste" est de ce jour investi d'une autorité souveraine, étant donné que le juste vient de la technique et des lois, mais certainement pas de la nature. (...) Celui qui soutient ces doctrines regarde le feu, l'eau, la terre et l'air comme les premières de toutes les réalités et (...) il leur réserve le nom de "nature" dans la pensée que l'âme en provient ultérieurement. (...) La cause première de la génération et de la corruption de toutes les choses, ce n'est pas comme ce qui est né en premier, mais comme ce qui est né en dernier que l'ont représentée les doctrines qui ont façonné l'âme de ces impies ; et ce qui est né en dernier, elles l'ont mis en premier. C'est de là que provient leur erreur concernant la réalité véritable des dieux." (888 et passim, ed. Brisson)

On dit souvent que les philosophes ne rendent pas toujours justice à leurs adversaires mais ce n'est pas le cas ici : non seulement le matérialisme est exposé avec justesse mais rien d'essentiel n'a changé aujourd'hui en lui : l'esprit par exemple vient toujours en second (après le cerveau). Certes défendre une conception matérialiste de la réalité n'implique plus adopter une position relativiste en philosophie morale, conduisant à conclure, dangereusement selon Platon, que "ce qu'il y a de plus juste, c'est d'obtenir la victoire, y compris par la force" ( 890 a). On notera cependant que "parmi ceux qui estiment que les dieux n'existent absolument pas, il peut s'en trouver certains qui aient par ailleurs un caractère naturellement juste." (908 b).
Ceci dit, lire ces lignes platoniciennes n'incline-t-il pas à ratifier l'avis souvent cité de Whitehead ?

"The safest general characterization of the European philosophical tradition is that it consists of a series of footnotes to Plato" (Process and Reality, p. 39, Free Press, 1979)

samedi 24 août 2013

Main gauche non entraînée égale fille non entraînée !

Je le soulignais hier, Platon attribue le fait que les êtres humains sont le plus souvent droitiers à l'effet d'une mauvaise éducation : celle-ci n'a pas su développer au maximum l'habileté naturelle et identique des deux mains. Or, sans que le philosophe ne fasse lui-même le rapprochement, le texte suivant, tiré encore des Lois, met en relief que la femme est à l'homme ce que la main gauche est à la main droite. C'est l' Étranger d' Athènes qui parle :

" Laissez-moi insister en outre sur le fait que la loi qui est la mienne en dira pour les filles tout autant que pour les garçons, à savoir que les filles doivent s'entraîner d'égale façon. Et je le dirai sans me laisser effrayer le moins du monde par l'objection suivante : ni l'équitation, ni la gymnastique, qui conviennent aux hommes, ne siéraient aux femmes. Le fait est certain, j'en suis non seulement persuadé par les mythes anciens que j'entends raconter, mais je sais encore pertinemment que, à l'heure actuelle, il y a pour ainsi dire des milliers et des milliers de femmes autour du Pont, celles du peuple que l'on appelle " Sauromates ", pour qui non seulement le fait de monter à cheval, mais également celui de manier l'arc et les autres armes est une obligation comme elle l'est pour les hommes et fait l'objet d'un pareil exercice.
À quoi s'ajoute sur le sujet en question le raisonnement que voici : s'il est vrai que les choses peuvent se passer ainsi, je déclare que rien n'est plus déraisonnable que la situation qui règne actuellement dans nos contrées, où les hommes et les femmes ne pratiquent pas tous ensemble de toute leur force et d'un même coeur les mêmes exercices. Toutes les cités en effet, ou peu s'en faut, se contentent de n'être qu'une moitié de cité au lieu de valoir le double grâce aux mêmes dépenses et aux mêmes efforts. Et certes il serait étonnant de voir un législateur commettre cette faute." (VII 804 e- 805 ab, p. 854, ed. Brisson)

Le texte a quelque chose de déconcertant au sens où l'argumentation de Platon s'appuie et sur une justification empirique (les femmes sauromates) et sur les enseignements mythiques traditionnels ; or, nous pouvons être enclins à opposer le mythique lié à l'illusion au factuel, indice de vérité.
On note aussi l'absence d'ethnocentrisme : Athènes n'est pas le modèle, pire ce ne sont même pas des Grecs, mais des Scythes, donc des Barbares, qui ont, sur ce point du moins, les usages les plus raisonnables et les plus naturels.
Encore une fois, le texte platonicen met en garde contre la tentation de prendre ce qui a lieu ordinairement dans nos cultures comme moyen de déterminer ce qui est naturel.

vendredi 23 août 2013

Manchots par culture.

Tel un culturaliste, Platon dénonce la confusion de l'habituel avec le naturel :

" L'étranger d' Athènes : (...) Il règne actuellement un préjugé dont presque personne ne se rend compte.
Clinias : Lequel ?
L'étranger d' Athènes : Penser qu'il y a, pour toutes nos actions, une différence naturelle, pour ce qui est de l'usage, entre la droite et la gauche : c'est le cas des mains, car pour ce qui est des membres inférieurs aucune différence n'est observable dans l'exercice des tâches. Mais c'est pour les mains que, par la sottise des nourrices et des mères nous sommes devenus comme des manchots. Car là où l'aptitude naturelle de chacun de nos deux bras est à peu près en équilibre, c'est nous qui, par l'habitude, les avons rendus différents en ne nous en servant pas comme il faut (...) Ceux-là travaillent contre la nature qui s'emploient à rendre la main gauche plus faible que la droite." (Lois VII, 794 d-e, 795 a)

On notera que c'est par les lois et les coutumes que les potentialités identiques des deux mains s'actualiseront en capacités effectives :

" Tout cela doit être l'objet du soin des magistrats, femmes ou hommes, celles-là surveillant la façon dont on amuse et dont on élève les enfants, ceux-là l'instruction qu'on leur donne, pour que tous et toutes, utilisant leurs deux mains comme leurs deux pieds, évitent, autant que possible de gâter leurs aptitudes naturelles par les habitudes qu'ils prennent." (795 d).

L'excellence physique rendra possible l'excellence civique puisque, de la fin de cette mutilation culturelle, Platon attend le doublement de la force de chaque citoyen à l'heure de la guerre.

jeudi 22 août 2013

Volatiles et foetus.

Tout au long des Dialogues, Platon prend assez souvent l'élevage des animaux comme modèle de l'éducation des enfants. En voici un exemple, surprenant à maints égards, tiré des Lois :

" L'étranger d' Athènes : Ainsi donc, la période qui exige le plus d'exercices, c'est celle où les corps grandissent le plus.
Clinias : Qu'est-ce à dire, Étranger ? Est-ce aux nouveaux-nés, et aux tout jeunes enfants qu'il faut prescrire le plus d'exercices ?
L'étranger d' Athènes : Non pas aux nouveaux-nés, mais encore plus tôt à ceux qui grandissent dans le ventre de leur mère.
Clinias : Que veux-tu dire par là, excellent ami ? Est-ce que tu parles du foetus ?
L'étranger d' Athènes : Oui. Il n'est d'ailleurs nullement étonnant que vous ignoriez la gymnastique propre à ce stade-là, et si étrange que cela puisse paraître je souhaiterais vous l'expliquer.
Clinias : Parfaitement d'accord.
L'étranger d' Athènes : Une chose de ce genre est du reste plus aisée à comprendre chez nous, parce que certains ici s'adonnent aux jeux plus qu'il ne convient. Chez nous en effet non seulement des enfants mais aussi des gens d'un certain âge élèvent des volatiles et les dressent à se battre contre les autres. Or, quand ils entraînent ces bêtes-là, ils sont bien loin de croire que les assauts mutuels auxquels ils les soumettent en guise d'exercices suffisent à leur entraînement. En effet, en plus de cela, chaque propriétaire les prend en outre avec lui, les tenant à l'aisselle, les plus petites dans les mains, les plus grosses dans les plis du bras, sous son manteau, et ils parcourent ainsi, en déambulant, un grand nombre de stades, pour garder en bonne forme non leur propre corps, mais celui de leurs bêtes. Et ils prouvent ainsi à qui sait l'entendre que tous les corps tirent profit d'être soumis à toutes sortes de secousses et de mouvements qui n'engendrent pas la fatigue, soit qu'ils se les donnent à leux-mêmes, soit qu'ils les reçoivent au cours d'un transport en litière, sur mer ou à cheval, bref, toutes les fois que, de n'importe quelle façon, leur mouvement leur vient d'autres corps. C'est grâce à ces mouvements que les corps s'assimilent les aliments et les boissons et deviennent capables de nous transmettre la santé, la beauté et la vigueur sous toutes ses formes. Mais puisqu'il en va ainsi, que dirions-nous devoir faire ensuite ? Êtes-vous prêts à braver le ridicule en instituant explicitement les lois suivantes ? La femme enceinte se promènera." (VII 789 a-e, ed. Brisson, p. 837-838)

mardi 20 août 2013

Qui occupe aujourd'hui la zone frontière entre le philosophe et l'homme politique ?

« Ils s’imaginent être les plus savants de tous les hommes et, en plus du fait qu’ils s’imaginent l’être, ils croient qu’ils en ont parfaitement acquis la réputation aux yeux de la plupart des gens. En sorte que, selon eux, ils auraient aux yeux de tous, bonne réputation s’il n’y avait, pour y faire obstacle, ceux précisément qui se consacrent à la philosophie. Les hommes dont je parle considèrent donc que s’ils parviennent à établir devant l’opinion que les philosophes ne valent rien, alors, sans contestation, c’est désormais auprès de tous qu’ils remporteront devant l’opinion les trophées dûs à leur savoir. En effet, ils s’imaginent eux-mêmes être vraiment les plus savants (…) Ils font modérément de la philosophie, modérément de la politique, selon un raisonnement bien naturel : car ils se disent que si l’on prend de l’une et de l’autre juste ce qu’il faut, tout en restant à l’abri des risques et de la concurrence, c’est alors qu’on jouit des fruits de son savoir (…) Si la philosophie est une chose bonne, et l’activité politique aussi, mais si elles ont l’une et l’autre une fin différente et que ces hommes participent aux deux et tiennent le milieu entre ces deux réalités, ils ne disent rien qui vaille car ils sont inférieurs à l’une et à l’autre (…) Or eux-mêmes ne reconnaîtraient pas, je pense, que philosophie et politique sont en elles-mêmes l’une et l’autre un mal, ni non plus que l’une soit un mal et l’autre un bien. Mais la réalité est que ces gens-là, puisqu’ils participent à l’une et à l’autre, demeurent inférieurs aux deux, par rapport à la fin pour laquelle politique et philosophie sont toutes deux dignes de considération. Aussi, étant dans la réalité à la troisième place, ils cherchent à paraître les premiers. » (Platon Euthydème 306 c-d, éd. Brisson p.393-394)

Socrate ajoute généreusement :

" Il faut donc leur pardonner ce désir et ne pas s'en irriter, mais les prendre pour ce qu'ils sont. Car il faut chérir l'homme, quel qu'il soit, quoi qu'il dise, qui fait de la pensée son domaine de recherche et qui s'applique, courageusement, par ses efforts, à exprimer jusqu'au bout ce qu'il pense."

On comparera la douceur de l'évaluation à la sévérité de la hiérarchie présentée dans le Phèdre où les hommes dont nous parlons sont vraiment très mal classés :

" L'âme qui a eu la vision la plus riche ira s'implanter dans une semence qui produira un homme destiné à devenir quelqu'un qui aspire au savoir, au beau, quelqu'un qu'inspirent les Muses et Éros ; que la seconde (en ce domaine) ira s'implanter dans une semence qui produira un roi qui obéit à la loi, qui est doué pour la guerre et le commandement ; que la troisième ira s'implanter dans une semence qui produira un homme politique, qui gère son domaine, qui cherche à gagner de l'argent ; que la quatrième ira s'implanter dans une semence qui produira un homme qui aime l'effort physique, quelqu'un qui entraîne le corps ou qui le soigne ; que la cinquième ira s'implanter dans une semence qui produira un homme qui aura une existence de devin ou de praticien d'initiation ; à la sixième, correspondra un poète ou tout autre homme qui s'adonne à l'imitation ; à la septième, le démiurge et l'agriculteur ; à la huitième, le sophiste ou le démagogue ; à la neuvième, le tyran." (248 d-e, p. 1264)

On voudra bien entendre par philosophe, dans le titre du billet, quiconque met au plus haut la connaissance de la vérité.

lundi 8 juillet 2013

Le désert platonicien : l'équivalent de l'état de nature.

Il faut attendre le 17ème siècle (Hobbes, Spinoza etc.) pour que le concept d'état de nature soit déterminé dans son sens politique, par opposition à l'état de société.
Reste que quelques lignes de Platon, dans le cadre de ce que certains appelleraient peut-être aujourd'hui une expérience de pensée, décrivent exactement ce qui sera désigné plus tard par le concept d'état de nature.
C'est dans La République, à l'occasion d'une analyse psychologique et politique de la tyrannie, où Platon compare le tyran au propriétaire d' esclaves :

" Socrate : Ces particuliers, que leur richesse a rendu propriétaires dans les cités de nombreux esclaves, ont avec les tyrans ceci de commun, ils commandent à plusieurs, et le tyran ne diffère que par le nombre de ceux auxquels il commande.
Adimante : C'est une différence en effet.
S. : Or, tu sais bien que ces gens-là mènent une vie tranquille et qu'ils ne craignent pas leurs domestiques ?
A. : De quoi auraient-ils peur, en effet ?
S. : De rien, mais en vois-tu la raison ?
A. : Oui, c'est que la cité toute entière prête assistance à chacun des individus particuliers." ( 578 d )

Dit autrement, si le maître ne craint pas ses esclaves, pourtant bien plus nombreux que lui, c'est parce que l'Etat, soutenant l'esclavage, empêche leur révolte ( en passant, on notera que Platon ne présente pas l'argument défendu par Rousseau dans Du contrat social et aussi, bien antérieurement, par La Boétie, selon lequel les esclaves ont intériorisé la soumission ). Logiquement Socrate va alors faire comprendre ce qui nécessairement se passerait s'il n'y avait pas de société organisée autour d'un État et c'est ici qu'on voit apparaître, à travers la représentation du désert, l'équivalent platonicien de l'état de nature :

" Socrate : Bien vu, mais alors, si quelque dieu retirait de la cité l'un de ces particuliers qui possède une cinquantaine d'esclaves ou même plus, et le transférait, lui, son épouse et ses enfants, avec tous ses biens et tous ses domestiques dans un désert, où il ne pourrait recevoir l'assistance d'aucun homme libre, dans quel état de crainte, en proie à quelles frayeurs crois-tu qu'il se trouverait en pensant à son sort, à celui de son épouse et de ses enfants, craignant constamment d'être assassiné par ses serviteurs ? "

On pourrait même se laisser aller jusqu'à dire que, par cette référence à la peur, ce désert platonicien a quelque chose de l'état de nature selon Hobbes... En effet, comme la suite le montre, les réactions du maître vont être bel et bien dictées par la peur de mourir :

" Adimante : La crainte s'emparerait entièrement de lui.
Socrate : N'en serait-il pas dès lors réduit à rallier à sa cause certains de ses esclaves, à leur faire quantité de promesses, à les affranchir sans y être contraints, bref n'apparaîtrait-il pas lui-même comme le flatteur de ceux qui sont pourtant à son service ?
A. : Ce serait pour lui une nécessité contraignante s'il veut éviter de périr."

Pris en lui-même, ce passage contient finalement l'idée que l'esclavage n'a rien de naturel et qu'il est le produit d'un rapport de forces institué par l'État...

dimanche 7 juillet 2013

Platon et la crise des subprimes.

Lisant Platon, on est par moments irrésistiblement porté à penser aux événements contemporains. C'est ce que produit en moi en tout cas la lecture du passage suivant de La République ( texte écrit entre - 385 et - 370 ). Platon y analyse comment, dans un régime oligarchique où les dominants ont comme valeur centrale l'argent, ceux-ci font pour augmenter leurs biens ( c'est Socrate qui parle en premier, Adimante lui donnant la réplique ). À toutes fins utiles, on rappellera que, dans ce texte, la cité désigne la société gouvernée par un État :

" - Ceux qui commandent dans cette constitution politique n'exercent leur commandement, je pense, qu'en se fondant sur la quantité de leurs possessions ; ils ne consentent pas à contrôler par une législation les jeunes qui se dissipent dans l'indiscipline, pour les empêcher de dépenser leurs biens et leur éviter la ruine. Leur but est de leur prêter sur hypothèque, de manière à devenir ensuite propriétaires des biens de ces gens-là, pour être encore plus riches et plus considérés.
- C'est ce qu'ils désirent le plus.
- Or n'est-il pas évident d'emblée que dans une cité, on ne peut estimer la richesse et acquérir en même temps la modération requise, et qu'au contraire on en arrive nécessairement à négliger l'une ou l'autre ?
- C'est assez clair, dit-il.
- Ainsi, dans les oligarchies, c'est en négligeant la modération et en tolérant l'indiscipline que les dirigeants réduisent parfois à la pauvreté des hommes qui n'étaient pas dépourvus de qualités par leur naissance.
- C'est certain.
- Ceux-là demeurent inactifs dans la cité, où ils sont, je pense, bien pourvus d'aiguillons et armés, les uns criblés de dettes, les autres couverts d'infamie, les autres des deux à la fois ; remplis de haine, ils complotent contre ceux qui se sont approprié leurs biens et contre tout le monde, désireux d'une seule chose : voir apparaître un régime nouveau.
- C'est bien cela.
- Quant aux financiers, ils se tiennent cois et font mine de ne pas les apercevoir, mais ils ne manquent pas de darder leur aiguillon, c'est-à-dire leur argent, contre ceux du groupe des pauvres qui se laissent faire ; multipliant par cent les intérêts de leur capital patrimonial, ils font proliférer dans la cité les faux bourdons (comprenez les malfaiteurs) et les mendiants.
- Comment, en effet, n'y seraient-ils pas nombreux ?
- Et par ailleurs, repris-je, un tel mal qui se propage comme un incendie, ils ne consentent pour l'éteindre aucun des moyens qu'il faudrait : ils ne veulent ni de ce moyen que j'ai mentionné qui consiste à contrôler les dépenses arbitraires du bien de chacun, ni de cet autre moyen consistant à faire une législation en vue de supprimer de tels abus.
- Quelle législation ?
- Une loi qui viendrait en complément du contrôle, et qui contraindrait les citoyens à se soucier de la vertu. Si, en effet, on prescrivait de conclure la plupart des contrats de gré à gré aux risques du prêteur, les citoyens rechercheraient la richesse avec moins d'impudence, et on verrait moins se développer dans la cité ces maux que nous décrivions à l'instant.
- Beaucoup moins, dit-il.
- À présent, au contraire, repris-je, pour toutes ces raisons précisément, les gouvernants réduisent dans la cité les gouvernés à une situation de ce genre. Pour ce qui est d'eux et de leurs enfants, ne voit-on pas les jeunes profiter d'une vie de luxe et devenir incapables de tout effort pour les activités du corps et de l'esprit ? Ne sont-ils pas mous et indolents, incapables de discipline dans les plaisirs et dans les peines ?
- Si, en effet.
- Et eux-mêmes, les pères, négligeant tout le reste, hormis l'argent, ne développent pas davantage le souci de la vertu que les pauvres." ( 555c-556c. éd. Brisson, p. 1721-1722 )

vendredi 5 juillet 2013

Au rebours des sophistes.

On sait que, dans l'allégorie platonicienne de la caverne, les hommes ordinaires sont victimes d'autres hommes, producteurs d' ombres ; en effet les images projetées en face d'eux sont prises à tort pour la réalité même par ces prisonniers incapables de se retourner et de découvrir le mécanisme réel de production. Les voici décrits, les responsables, ceux que Platon compare aux " montreurs de marionnettes " :

" Imagine aussi, le long de ce muret, des hommes qui portent toutes sortes d'objets fabriqués qui dépassent le muret, des statues d'hommes et d'autres animaux, façonnés en pierre, en bois et en toute espèce de matériau. Parmi ces porteurs, c'est bien normal, certains parlent, d'autres se taisent." (La République, 514 b, p. 1679, éd. Brisson)

Même si Platon n'explique pas dans l'allégorie qui ces hommes représentent, il est usuel et justifié de voir en eux les sophistes. Ailleurs en effet Platon compare ces derniers au peintre que la technique de l'imitation rend " le plus apte à faire croire, à l'insu des plus ingénus des jeunes garçons observant de loin ses dessins, qu'il peut accomplir réellement tout ce qu'il désire produire " ( Le Sophiste 234 b ). Ainsi le peintre pourra faire croire par exemple qu'il peut produire un siège alors qu'il n'en produira que l'image. Le sophiste, lui, dispose d' " une autre technique, s'occupant elle des raisonnements (...) et capable d'ensorceler ces jeunes gens encore loin de la réalité des choses, et ce par l'intermédiaire de propos qui, destinés aux oreilles, montrent des images parlées de toutes choses, afin de leur faire croire que ce qu'ils écoutent est vrai et que celui qui a parlé est le plus sage de tous." ( 234 c ). On peut donc légitimement faire l'hypothèse que les images montrées sur le mur du fond de la caverne représentent ces " images parlées " que les sophistes disent être celles de la réalité même.

Mais ceci est connu. En revanche on a peut-être moins prêté attention au fait que si le sophiste fait toujours passer l'irréel pour le réel, il arrive au philosophe de devoir faire exactement l'inverse : faire passer le réel pour l'irréel.

Pour le comprendre, il faut remonter à l'analyse que Platon fait du mensonge : de manière attendue, il le condamne car, en installant l'erreur dans l'âme de qui en est victime, il est contraire au désir de chacun de se débarrasser du faux et de connaître le vrai. Néanmoins tout mensonge n'est pas un mal :

" Quand et à qui est-il assez utile pour ne plus mériter qu'on le haïsse ? N'est-ce pas à l'égard des ennemis et de ceux qui comptent parmi nos amis, dans le cas où la folie ou quelque manque de jugement leur fait entreprendre quelque chose de mauvais ? Le mensonge ne devient-il pas une sorte de remède utile, capable de les en détourner ? " (La République 382 c)

En tant que remède à la déraison, le mensonge est justifié : il est un moyen de faire faire à l'homme déraisonnable (ami ou non) ce qu'il ferait s'il était raisonnable.
Cette comparaison du mensonge à une drogue, utile dans certaines occasions, accompagne une autre comparaison, reprise souvent par Platon, celle du gouvernant au médecin. Les deux comparaisons rendent intelligible la proposition suivante : tels les médecins donnant des remèdes utiles à leurs malades, les gouvernants doivent user du mensonge pour le bien des gouvernés ( " C'est à une quantité considérable de mensonges et de tromperies que nos dirigeants risquent de devoir recourir dans l'intérêt de ceux qui sont dirigés." 459 c )

Cependant c'est à un mensonge de même type mais de plus haut niveau, si on peut dire, que je veux me référer aujourdhui. Après avoir défini quel type d'hommes doit garder la cité, Socrate, sans transition, demande à Glaucon :

" Quel moyen serait alors à notre disposition dans le cas où se présente la nécessité de ces mensonges dont nous parlions tout à l'heure, pour persuader de la noblesse d'un certain mensonge d'abord les gouvernants eux-mêmes, et si ce n'est pas possible, le reste de la cité ? " (414 b)

La fonction d'un tel mensonge aux yeux du lecteur n'est à dire vrai pas manifeste si les gouvernants doivent en être les destinataires : en effet de tous les hommes de la cité, ils sont par définition les meilleurs et donc les plus raisonnables. En revanche le reste de la cité est une cible plus compréhensible. Mais Glaucon, lui, ne voit pas ce problème et se contente de demander : " quel mensonge ? ", ce à quoi Socrate répond :

" Rien de nouveau, seulement une affaire phénicienne, qui s'est passée autrefois déjà en maints endroits, comme l'ont dit et fait croire les poètes, mais qui n'est pas arrivée chez nous et qui, à ce que je sache, n'est pas susceptible de se reproduire et dont on ne se convaincra pas facilement." (ibid.)

Socrate se réfère ici au mythe de la fondation de Thèbes par Cadmos. Ce dernier, qui vient de tuer un serpent, sur le conseil d'Athéna, en sème les dents et d'elles naissent de la terre les ancêtres des Thébains. Platon peint alors un Socrate gêné d'avoir à faire croire vraie cette récit très largement douteux :

" Glaucon : Tu me sembles avoir quelque difficulté à parler.
Socrate : Tu verras bien quand j'aurai parlé, qu'il y a des raisons d' hésiter.
Glaucon : Parle. n'aie crainte. " (414 c)

Alors Socrate va exposer comment celui au nom duquel il parle ( précisément celui qui, en instituant la cité juste, joue un rôle du même type que celui du législateur dans le Contrat Social de Rousseau ) doit faire passer aux yeux des hommes la réalité pour de simples images, ceci en vue de les faire croire à la réalité du mythe :

" Je parlerai donc, et pourtant je ne sais trop comment j'en aurai l'audace ni à quels arguments je pourrai recourir pour le faire. J'entreprendrai en premier lieu de persuader les gouvernants eux-mêmes et les hommes de guerre, ensuite le reste de la cité, que tout ce dont nous les avons nourris et formés, tout cela était pour ainsi dire comme des rêveries dont ils font l'expérience lorsqu'elles se présentent à eux. En réalité, ils étaient alors modelés dans le sein de la terre et élevés, eux, leurs armes, et tout leur équipement en cours de fabrication ; quand ils furent entièrement confectionnés, la terre qui est leur mère les a mis au monde, et maintenant ils doivent considérer cette contrée où ils se trouvent comme leur mère et leur nourrice et la défendre si on l'attaque, et réfléchir au fait que les autres citoyens sont comme leurs frères, sortis aussi du sein de la terre." (414 d)

Ainsi l'homme éclairé, à la différence du sophiste qui fait passer l'irréel pour le réel, vise à faire voir le réel comme irréel. Le rêve n'est pas ici, comme dans le Théétète (158 bc), évoqué à des fins épistémiques et sceptiques mais à en vue de finalités éthiques et politiques à la fois.
En termes modernes, pour naturaliser les distinctions et fonctions sociales, Platon fait prendre la veille pour le rêve.
Certes dans le cadre de l'ontologie platonicienne, une telle transformation de la réalité n'est pas vraiment égarante, dans la mesure où le Réel en soi n'est en aucune manière le vécu. Reste que cette distance, que le législateur fait prendre aux hommes par rapport à leurs vies concrètes, ne se fait pas au profit de la connaissance de quelque chose de plus réel mais en vue de l'assimilation d'un conte à dormir debout.

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