Les philosophes antiques à notre secours

Diogène Laërce rapporte une parole adressée par Platon à un de ses esclaves :

« Tu aurais reçu le fouet, si je n’étais pas en colère. » (III 38)

Je serais porté à la lire comme une leçon morale (condamnation de la passion, approbation de la sanction, détachement de l’association sanction/passion etc).
La grande philosophe anglaise Elisabeth Anscombe dans L'intention, livre majeur de philosophie de l’action, publié en 1957 et traduit en français en 2002 (!), s’en sert tout autrement :

« C’est (…) le sens de l’expression « raison d’agir » que nous essayons d’élucider ici. Ne pourrait-on pas pas prédire les causes mentales et leurs effets ? Ou même leurs effets après que leurs causes se sont produites ? Par exemple, « cela va me mettre en colère ». Ici, il peut être intéressant de dénoncer l’erreur selon laquelle on ne pourrait pas choisir d’agir pour un motif : lorsque Platon dit à un esclave « Je devrais te battre si je n’étais pas en colère. », il fait un choix de ce genre ; ou encore, un homme pourrait avoir comme ligne de conduite de ne jamais faire de remarques sur une personne, parce qu’il ne pourrait pas en parler sans envie ni sans admiration. » (14 p.62)

Dans ce texte Platon n’est plus un mentor : il dit simplement ce que pourrait dire n’importe qui et ce qui sort de sa bouche n’apprend rien sur sa philosophie, ni même sur sa personne. Il réalise juste une possibilité humaine : tout homme est en mesure d’avoir comme raison d’agir le refus d’être déterminé à l’action par des causes mentales (ici la colère ou l’admiration). L’action de Platon pourrait être exactement contraire, il suffirait alors qu’il dise « je devrais ne pas te battre si j’étais en colère » pour que la distinction motif / cause mentale soit aussi lumineusement rendue. A vrai dire, Platon pourrait faire n’importe quoi, il suffirait seulement que l’action soit intentionnelle et ne puisse pas s’expliquer par une cause mentale.

Il ne faut surtout pas en conclure qu’Elisabeth Anscombe ainsi rabaisse le platonisme, voire la fonction philosophique. Ce serait pur délire. Il suffit d’ailleurs de réaliser les places tout autres qu’occupent dans l’ouvrage Wittgenstein et Aristote.

Reste que la lecture d’Anscombe est ici exactement l’inverse de la mienne : identifier ce ce qu’un philosophe a d’ordinaire. Mais il n’y a pas contradiction : en réalisant une possibilité anthropologique universelle, un philosophe pourrait soutenir une thèse tout à fait singulière.

Dans les premières pages du Banquet, Agathon, en l’honneur de qui le symposium est organisé, s’écrie à l’arrivée tardive de Socrate:

« Viens ici Socrate t’installer près de moi, pour que à ton contact je profite moi aussi du savoir qui t’est venu alors que tu te trouvais dans le vestibule (Socrate a en effet longuement médité seul dans le pièce mentionnée avant de se joindre aux convives) » (175c-175d)

S’asseyant, Socrate lui répond :

« Ce serait une aubaine, Agathon, si le savoir était de nature à couler du plus plein vers le plus vide, pour peu que nous nous touchions les uns les autres, comme c’est le cas de l’eau qui, par l’intermédiaire d’un brin de laine, coule de la coupe la plus pleine vers la plus vide. » (175 d)

On ne devient pas sage par fréquentation des sages, c’est par l’effort de la pensée que le savoir, au-delà des doxas contradictoires, se constitue. L’allégorie de la caverne le fera comprendre d’une autre manière : si le prisonnier libéré accède à la connaissance de la réalité, ce n’est pas parce qu’il se trouve subitement en contact physique avec son libérateur, c’est parce que, tourné de force vers la lumière, il a le courage de monter en direction du jour. Ainsi Socrate décourage le disciple qui confondrait la promenade en compagnie du maître avec l’ascension initiatique.

A ma surprise, Luc Brisson, dont je reprends ici la traduction, explique ainsi la comparaison avec le brin de laine dans les premières lignes de son introduction au Banquet (GF) :

« Agathon, assez représentatif des convictions de son époque, considère l’éducation comme la transmission du savoir ou de la vertu qui passe d’un récipient plein, le maître, vers un récipient vide ou moins rempli, le disciple, par l’intermédiaire d’un contact physique, simple toucher ou pénétration phallique et éjaculation dans l’union sexuelle. » (p.11 GF)

Je reste sceptique : voir dans un phénomène qui s’explique par la capillarité comme l’écrit lui-même Luc Brisson dans la note 56 (p.185) une métaphore de la pénétration phallique me paraît trahir ce que le passage de l’eau dans le fil de laine a de doux, de lent, de mou et d’automatique à la fois. Je pense plus à une aura charismatique dont le disciple attend à tort la transfiguration de soi qu’à une prise de possession sexuelle.

Laërce consacre à peu près 25 pages à reconstituer les doctrines platoniciennes ; les quinze dernières présentent les distinctions que Platon fait afin d'ajuster exactement les concepts à la réalité. Ce qui revient à faire correspondre à trente noms communs (comme "bonheur" ou "légalité") 123 divisions. Pour adapter finement les mots aux choses, Platon divise par 2, 3, 4, 5, 6 mais jamais plus. L’ensemble le plus grand (15 éléments) est celui des genres incluant 3 espèces ; le plus petit contient un seul élément, le discours oratoire, dont Platon distingue six espèces.

Pour le lecteur habitué à identifier la recherche platonicienne à la question : « Qu’est-ce que l’essence de X ? », ces pages sont dérangeantes car elles assimilent Platon à un analyste, soucieux de ne pas masquer la multiplicité réelle du référent sous l’unité du signe. « Ce qu’on appelle X, c’est en réalité x1, x2, x3 etc » nous dit-il. Il va de soi que le souci n’est pas de dégager les sens des mots mais de faire connaître ce qu’il en est des choses à travers la variation des significations. L’essentialisme auquel on pouvait s’attendre est d’autant moins présent que le point commun à x1, x2, x3, xn n’est pas défini. Prenons un exemple : le discours est divisé en cinq sortes : politique, rhétorique, privé, dialectique et technique, mais pas un mot sur ce qu’est le discours indépendamment de ces cinq spécifications. Tout se passe comme si l’analyse en question visait à dénoncer et à décourager l’identification prématurée et donc incomplète des essences.

Certes, dans quelques cas , les divisions correspondent à des parties, si bien que pour disposer de la connaissance de la réalité fondamentale, il suffit d’additionner les connaissances des éléments ; ainsi pour savoir ce qu’est l’âme, il faut que je la constitue par la synthèse de ses parties : la rationnelle, la désirante, et l’agressive. Il en va de même pour déterminer ce qu’est le bonheur parfait ; on est heureux quand on réunit ces cinq conditions : le jugement raisonnable, la santé, la réussite, la bonne réputation et la richesse.

Je me rends compte alors que ce dernier passage me permet de quantifier le bonheur : « je suis heureux au 4/5ème » devient une expression sensée ; celui qui n’aurait qu’une seule partie des cinq requises pour être parfaitement heureux ne serait pas malheureux mais connaîtrait un seul bonheur. Platon malheureusement ne me donne pas ici les concepts me permettant de distinguer des degrés dans le bonheur en tant que possession de la bonne réputation par exemple. Je suis heureux si j’ai une bonne réputation, malheureux si je ne l’ai pas, c'est tout ou rien. Pour quantifier un tel bonheur spécifique, il faudrait distinguer les espèces du jugement raisonnable, de la santé, de la réussite, de la renommée et enfin de la richesse. Mais Platon n’a pas inclus ces cinq concepts dans les trente dont je parle au début

En désespoir de cause, je fais appel à l’épicurien : il élimine la réussite, la bonne réputation et la richesse. Je respire. Mais voici que survient le stoïcien : il ne laisse plus subsister que le jugement raisonnable. Cela alors me paraît à la fois infiniment plus simple et infiniment plus difficile de devenir heureux. Plus simple : il n’y a qu’une voie ; plus difficile : les autres, pas plus que la fortune et la nature, ne peuvent me favoriser.

En 1930, Wittgenstein écrit:

“Si tu ne veux pas que certaines personnes pénètrent dans une chambre, accroche à la porte un verrou dont elles n’aient pas la clef ; mais il n’y a pas de sens à leur en parler, à moins que tu ne veuilles à tout prix qu’elles admirent la chambre de l’extérieur ! Pour t’en tirer décemment, mets à cette porte un verrou qui ne soit aperçu que de ceux qui peuvent l’ouvrir, et non des autres. » (Remarques mêlées trad. de Gérard Granel GF p. 60)

Laërce croit voir les verrous dont se sert Platon pour empêcher la lecture de ses textes par le grand nombre qui en déformerait immédiatement le sens : ce seraient les termes polysémiques, mais aussi la désignation contradictoire de ce qui identique à laquelle répondrait l’appellation identique de ce qui est différent :

« Platon a employé une variété de mots pour rendre sa doctrine difficilement accessible aux ignorants. Il estime, prenant le terme dans le sens le plus spécifique, que le savoir c’est la science des intelligibles, c’est-à-dire des choses qui sont réellement, science qui, dit-il, porte sur dieu et l’âme séparée du corps. En un sens particulier, il appelle aussi « savoir » la philosophie, qui est aspiration vers le savoir que possède la divinité. En un sens général, « savoir » désigne chez lui tout savoir-faire ; par exemple, quand il dit que l’artisan est pourvu d’un savoir. Il lui arrive d’utiliser le même terme en des sens différents. En tout cas, le terme phaûlos est utilisé chez lui dans le sens de « simple », comme chez aussi le cas chez Euripide dans le Licymnios où il est appliqué à Héraclès en ce sens :

simple, franc, d’une honnêteté extrême, bannissant dans ses actes toute ruse, ne se perdant pas en palabre.

Pourtant, il arrive à Platon d’utiliser le même mot pour désigner ce qui est mauvais, quelquefois même pour désigner ce qui est minable. Par ailleurs, souvent il utilise aussi des termes différents avec le même sens. En tout cas, il appelle la forme intelligible « forme », « genre », « modèle », « principe » et « cause ». Il lui arrive aussi d’utiliser des expressions contraires pour désigner la même chose. De fait, il appelle le sensible « ce qui est et ce qui n’est pas » : « ce qui est » parce que le sensible vient à l’être, et « ce qui n’est pas », parce que le sensible ne cesse de changer ; de même il appelle « forme intelligible » ce qui n’est ni en mouvement ni en repos ; et la même chose il la dit « une et multiple ». Et il a l’habitude de faire de même dans plusieurs autres cas. » (III 63-64)

Ce n’est pas courant de voir Laërce en lexicographe méticuleux, vendant la mèche en somme et montrant les verrous aux lecteurs trop aveugles pour y voir clair dans Platon, me mettant du coup contre mon gré dans l’ensemble des ignorants qui auraient dû le rester si Laërce avait fait de Platon une présentation fidèle à Platon lui-même...

D’un autre côté, Wittgenstein a fait précéder les lignes déjà citées de la phrase suivante qui en renforce le sens :

« Cela n’a aucun sens de dire à quelqu’un ce qu’il ne comprend pas, même si l’on ajoute qu’il ne peut pas le comprendre. »

J’interprète alors autrement l’attention prêtée par Laërce à l’amphibologie platonicienne : il fait voir aux lecteurs éclairés que lui aussi l’est.

Mais faut-il identifier les difficultés conceptuelles de la langue philosophique à des verrous ? Cela suggère que ce qu'on voit, une fois la porte ouverte, n'a rien à voir avec le verrou. Pourtant un système philosophique n'est pas un jardin interdit protégé par des concepts inhabituels. Si l'on voulait garder la métaphore, il faudrait dire alors qu'il n'y a rien d'autre à voir que la porte et ses multiples verrous, s'articulant entre eux de manière à décourager les serruriers novices. Mais on garderait tout de même la nostagie de ce que la porte cacherait. Il faudrait alors préciser que la porte ne donne sur rien. Les verrous font voir et, bien fermés, ouvrent paradoxalement à la philosophie.

Entre l’exposé de la vie et l’exposition de la doctrine, Laërce consacre quelques pages aux écrits de Platon. Il paraît principalement intéressé par le classement des dialogues mais comme d’habitude, même s’il présente avec beaucoup de soin, celui que l’on doit à Thrasylle et qui prend comme modèle le regroupement des tragédies en tétralogies, Laërce, en multipliant les témoignages contradictoires, brouille les pistes. Plus généralement, tout se passe comme s’il obscurcissait d’autant plus qu’il voulait éclairer. Par exemple, sa réflexion sur les types de preuves dans les dialogues. Il distingue ainsi l’induction par opposition de l’induction par consécution. Voici la définition qu’il donne de la première :

« C’est le raisonnement où la conséquence sera pour toute réponse le contraire de la question. » (III 53)

C’est donc le raisonnement qui consiste à rejeter les deux termes d’une alternative en mettant en évidence leur fausseté par réduction à l’absurde. De « x est-il ou ceci ou cela ? » on passe à « x n’est ni ceci ci cela » Mais ce qui m’étonne, c’est que, pour se faire comprendre, Laërce a recours à deux inférences qui sont certes inspirées d’un dialogue platonicien, l’ Euthydème mais qui sont deux sophismes grossiers :

« Mon père est ou bien autre que le tien ou bien le même ? Si donc ton père est autre que le mien, puisqu’il est autre qu’un père (le sophisme consiste ici à identifier « être un autre père » à « être autre qu’un père »), il ne sera pas un père. Mais s’il est le même que mon père, puisqu’il est le même que mon père il sera mon père (l’erreur ici consiste à confondre l’identité numérique - « être le même homme » - et l’identité qualitative – « être le même homme qu’un autre ») Autre exemple : « Si l’homme n’est pas un être vivant, ce sera une pierre ou du bois de construction (en somme, de la matière). Mais ce n’est pas une pierre ou du bois de construction, car il est doté d’une âme et se meut de lui-même. C’est donc un être vivant. Or, si c’est un être vivant, et si un chien ou un boeuf est un être vivant, l’homme, parce qu’il est un être vivant, sera un chien ou un boeuf (le syllogisme est bien sûr mal formé : tous les chiens – ou les boeufs - sont des êtres vivants, or tous les hommes sont des vivants donc tous les hommes sont des chiens – ou des boeufs-) » (53-54)

Laërce ajoute que Platon s’est servi de ce mode de raisonnement non « pour exposer ses doctrines mais pour réfuter » (54). Certes, mais c’est bien maladroit d’avoir choisi deux réfutations immédiatement réfutables.