Les philosophes antiques à notre secours

Je lis tous les textes réunis par Diels et portant sur Archytas, autre pythagoricien auquel Diogène Laërce consacre quelques courtes pages. Ils me laissent tous froid, à l’exception de celui-ci :

« Archytas, qui savait en toutes choses se montrer mesuré, se gardait aussi, bien sûr, d’employer des mots inconvenants. Un jour qu’il se trouvait dans la nécessité de recourir à l’un de ces mots incorrects, comme il refusait de s’avouer vaincu, au lieu de prononcer le mot en question, il l’écrivit sur le mur et fit voir ce qu’il était forcé de dire, sans avoir été forcé de le dire. » (Elien Histoires variées XIV 19)

C’est psychanalytique avant l’heure ! Même un philosophe comme Archytas n’est pas maître dans sa propre maison. Le ça : « un jour qu’il se trouvait dans la nécessité de recourir à l’un de ces mots incorrects »
Le surmoi : « comme il refusait de s’avouer vaincu »
Le moi : « au lieu de prononcer le mot en question, il l’écrivit sur le mur et fit voir ce qu’il était forcé de dire, sans avoir été forcé de le dire »
Ce gros mot est une petite formation de compromis. Ce qui ne peut pas sortir par la bouche se manifeste par un autre organe.

Ou bien :

Donner la bouche au vilain mot, c’est le faire sortir de soi par ce qui ne doit exprimer que des paroles raisonnables. Archytas ne veut pas se la salir. Le mot, il ne le dira même pas du bout des lèvres : elles sont au service de la raison. Seulement du bout des doigts, subordonnés qu’ils sont aux passions.

On est loin des philosophes héroïques, ceux qui peuvent s’étrangler ou rester impassibles sous la torture. Non, Archytas n’est pas pour autant un moins que rien, mais à la maîtrise absolue, il a renoncé, choisissant de faire la part du diable.
D’ une colique affective, il faut se débarrasser, par la main serve, aux basses tâches réservée.

“Il divise ainsi la vie de l’homme: “Enfant vingt ans, tout jeune homme vingt ans, jeune homme vingt ans, vieillard vingt ans. Et les âges sont dans la correspondance suivante avec les saisons : enfant (pais) – printemps, tout jeune homme (neèniskos) – été, jeune homme (neèniès)- automne, vieillard (gerôn) – hiver ». Pour lui, le tout jeune homme est l’adolescent, et le jeune homme, l’homme mûr. » (VIII 10)

Je suis déconcerté par une telle division de la vie. Hors contexte, elle pourrait donner de l’inspiration à un esprit à la Cioran: on lui ferait dire alors que l’homme passe de l’immaturité au déclin. Mais la dernière phrase du passage met sur une autre piste : quarante ans de maturation, vingt ans de maturité, vingt ans de déclin.
La note de J.F. Balaudé va dans ce sens:

« L’image (…) pourrait être celle d’une vague, s’élevant progressivement, jusqu’à l’automne, suivie d’une sorte d’effondrement final. » (p.949)

Comme c’est surprenant pourtant d’identifier à l’automne le temps de la maturité et à l’été celui de la maturation finissante !

Quelques lignes plus haut, Laërce avait déjà évoqué les quatre saisons mais au sens propre cette fois et dans un tout autre but : régler la sexualité.

« Sur l’acte sexuel, il s’exprime de la façon suivante : « On accomplira l’acte sexuel l’hiver, mais non l’été ; à la fin de l’automne et au printemps, l’acte sexuel est un peu plus léger à supporter, bien qu’en toute saison il soit pesant et sans bienfait pour la santé. » (9)

Lisant la suite, je me rappelle alors du livre de Van Gulick (La vie sexuelle dans la Chine ancienne) où il expliquait que l’homme devait pour ne pas perdre sa force se retenir d’éjaculer tout en donnant à la femme un plaisir qui ne ferait qu’accroître sa force à lui l’homme…

« Et aussi lorsqu’une fois on lui avait demandé quand il fallait avoir des relations sexuelles, il répondit. « Chaque fois que tu veux te rendre plus faible. » » (ibidem)

Beaucoup plus loin, Laërce éclaire peut-être ce discrédit jeté sur la sexualité :

« La semence est une goutte du cerveau qui contient en elle-même une vapeur chaude. Lorsque cette goutte est projetée dans la matrice à partir du cerveau, elle émet du sérum, de l’humeur et du sang, à partir desquels sont constitués les chairs, les tendons, les os, les cheveux et le corps dans son ensemble, tandis que c’est à partir de la vapeur que sont constituées l’âme et la sensibilité» (28)

L’économie de la dépense sexuelle se comprendrait ainsi sur fond de l’attribution à l’homme du plus beau rôle dans la procréation.

Dans la deuxième des Considérations inactuelles (1874), pour définir l’histoire monumentale et sa dimension falsificatrice, Nietzsche évoque Pythagore d’une manière, à mes yeux, inattendue :

« Quand la considération monumentale du passé domine les autres façons de considérer les choses, je veux dire les façons antiquaire et critique, le passé lui-même en pâtit. On oublie des périodes tout entières, on les méprise, on les laisse s’écouler comme un flot gris ininterrompu dont seuls émergent quelques faits comme des îlots. Les rares personnages qui deviennent visibles ont quelque chose d’artificiel et de merveilleux, quelque chose qui ressemble à cette hanche dorée que les disciples de Pythagore croyaient reconnaître chez leur maître. » ( De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie )

A dire vrai, Nietzsche trahit le texte de Laërce qui en aucune manière ne permet de penser à une illusion de disciples fascinés. Je le rappelle :

« On raconte qu’une fois il s’était dénudé, et qu’on avait vu sa cuisse en or. » (VIII 11)

Mais, au fait, qui est ce « on » ? Se référant à Jamblique (250-330) et à sa Vie de Pythagore, il s’agirait d’Abaris l’Hyperboréen, prêtre du culte d’Apollon :

« Selon Jamblique, V. pyth. 90, Abaris, prêtre d’Apollon, de retour de Grèce dans sa patrie, après avoir récolté de l’or pour son Dieu (cf V.pyth. 141), reconnut en Pythagore Apollon lui-même et lui confia la flèche magique (en V. pyth.140, Pythagore lui prend la flèche) sur laquelle il voyageait et dont il se servait pour accomplir des purifications, éloigner les pestilences (cf Jamblique, V. pyth 135 ; 141) et détourner les vents (Porphyre, V. pyth.29). Pythagore, pour lui donner une preuve de sa divinité, lui dévoila sa cuisse en or (Porphyre, V.pyth. 28 ; Jamblique, V.pyth 135) et l’invita à rester et à instruire la communauté des adeptes. Abaris devint ainsi, à un âge déjà avancé, disciple de Pythagore (cf Jamblique, V.pyth. 142 ; dans la Souda et Schol. Plat.in Remp. 600b, le rapport maître-disciple est inversé), lequel, plutôt que d’en faire, à la manière habituelle, un auditeur pendant cinq ans, l’introduisit directement à la connaissance de ses ouvrages sur la nature et sur les dieux ; il lui enseigna également la divination par les nombres alors qu’Abaris n’avait utilisé jusque là que les entrailles des animaux (Jamblique, V.pyth 147). » (Dictionnaire des philosophes antiques Bruno Centrone T I p.45)

Pythagore y croit donc à sa jambe en or ; d’ailleurs est-il pertinent de parler de Pythagore ? Il s’agit plutôt d’Apollon apparaissant sous les traits de Pythagore. Devenant le disciple de Pythagore, Abaris reste ce qu’il est : un prêtre du culte d’Apollon. Comment préserver donc l’identité de Pythagore en le voyant comme un avatar d’Apollon ?
Et comment, en préservant son identité, ne pas en faire un maître ès supercheries ? Mais non, un regard voltairien ne convient pas du tout pour caractériser un monde où le divin et le rationnel, loin de s'opposer, se mêlent intimement.

Descartes dans le Discours de la Méthode (1637) a mis en évidence la valeur relative des voyages du point de vue de la connaissance de la vérité ; les livres l’ayant à ce sujet passablement déçu, il décide de chercher la vérité ou en lui-même ou « dans le grand livre du monde » : c’est cette voie qu’il explore en premier.
Mais il ne part pas à la recherche des savants des autres pays, l’exercice de la raison spéculative et purement théorique lui paraissant corrompu par le désir de se distinguer : s’éloigner des pensées communes n’a alors à ses yeux que ce seul but ; non, Descartes est plutôt curieux de s’instruire des raisonnements des hommes de métier car ils ont intérêt, eux, à ne pas se tromper pour ne pas échouer dans leurs entreprises.
Même s’il ne le dit pas explicitement, il semble que Descartes n’ait pas plus appris à cette école qu’à celle des précepteurs. Il tire cependant de ses voyages une conscience aigue de la diversité des mœurs et se défait d’un ethnocentrisme spontané qui l’encourageait à identifier les mœurs françaises aux meilleures mœurs possibles. Mais, vu que l’étude du livre du monde dura plusieurs années, cela reste un bilan plutôt maigre. On sait que c’est en lui-même que Descartes découvrira la vérité principielle sur laquelle il prétendra fonder une philosophie nouvelle.

Pythagore d’une certaine manière anticipe partiellement le processus de formation cartésien. Lui aussi écoute d’abord les maîtres, Phérécyde de Syros (cf les billets des 7 et 8-09-05) puis Hermodamas. Mais ils ne le comblent pas:

« Comme il était jeune et avide de savoir, il voyagea hors de sa patrie, et fut initié à tous les mystères, aussi bien grecs que barbares. Ainsi donc, il se rendit en Égypte, et c’est alors que Polycrate le recommanda par lettre à Amasis (roi d’Egypte) ; il apprit même leur langue, comme le dit Antiphon dans son ouvrage Sur ceux qui se sont distingués dans la vertu, et il alla aussi chez les Chaldéens et les Mages. Ensuite, en Crète, il pénétra en compagnie d’Epiménide dans la grotte de l’Ida (lieu légendaire de la naissance de Zeus), tout comme en Égypte il avait pénétré au cœur des sanctuaires ; il y apprit les doctrines secrètes relatives aux dieux. » (VIII 3)

Comme le jeune Descartes, Pythagore quitte sa patrie mais ce n’est pas pour « fréquenter des gens de diverses humeurs et conditions » (Discours de la méthode Première Partie) et s’immerger dans une quotidienneté dont il espèrerait quelque enseignement ; tout au contraire, ce sont les multiples manifestations du divin auxquelles il est attentif. Sa manière à lui de sortir de la caverne, c’est d’entrer dans une autre, tant il cherche la Vérité dans le caché et le secret.
L’ayant trouvée, loin d’imiter Descartes qui écrit en français, langue vulgaire, pour la diffuser au-delà du cercle étroit de la raison universitaire, il recréera à l’échelle de son école les manières de faire des cultes à mystères. S’il faut en croire Isocrate (-437 -338) qui certes semble ne l’avoir guère aimé, Pythagore acquiert la célébrité non par la rupture avec l’ordre religieux établi mais bien plutôt en étant consacré par lui :

« Particulièrement pour tout ce qui est rites et pratiques cérémoniales dans les sacrifices il fit montre d’un zèle plus manifeste que les autres ; car, pensait-il, même si cela ne devait rien lui valoir de plus de la part des dieux, il en retirerait une excellente réputation auprès des hommes ; et ce fut précisément le cas. En effet il surpassa tout le monde en réputation au point que les jeunes, unanimement, brûlèrent de devenir ses disciples et que les aînés, de leur côté, virent avec plus de plaisir leurs propres enfants devenir ses disciples que se préoccuper de leurs affaires domestiques » (Busiris 28-29 traduction de Daniel Delattre)

Cette jeunesse, qui s’affole autour de Pythagore, n’a sans doute pas le même esprit que celle qui plus tard s’agglutinera autour de Socrate. Plus fidèle que cette dernière à l’éthique grecque traditionnelle, elle a comme valeur la gloire. Par ce côté « tala », Pythagore est vraiment, sans le savoir encore, l’anti-cynique : faire la cour aux prêtres, se laisser initier par eux puis ensuite les imiter au point de les éclipser, voilà qui aurait répugné à un Diogène de Sinope. Mais l’entreprise pythagoricienne ne fructifia pas.
Nietzsche, qui semble avoir particulièrement aimé de Pythagore l’idée du silence de cinq ans (« Une école de l’orateur. Lorsqu’on se tait pendant un an, on désapprend le bavardage et l’on apprend la parole. Les pythagoriciens furent les meilleurs hommes d’Etat de leur temps » Aurore IV 347) commente ainsi son échec :

« Insuccès des réformes. C’est à l’honneur de la civilisation supérieure des Grecs que, même en des temps assez reculés, les tentatives de fonder de nouvelles religions grecques aient plusieurs fois échoué ; cela fait croire qu’il y eut très anciennement en Grèce une foule d’individus différents dont les multiples misères ne s’abolissaient pas avec une unique ordonnance de foi et d’espérance. Pythagore et Platon, peut-être Empédocle, et bien antérieurement les enthousiastes orphiques firent effort pour fonder de nouvelles religions ; et les deux premiers avaient si véritablement l’âme et le talent des fondateurs de religions que l’on ne peut pas assez s’étonner de leur insuccès ; mais ils n’arrivèrent que jusqu’à la secte. Chaque fois que la réforme de tout un peuple ne réussit pas et que ce sont seulement des sectes qui lèvent la tête, on peut conclure que le peuple a déjà des tendances très multiples et qu’il commence à se détacher des grossiers instincts grégaires et de la moralité des mœurs : un grave état de suspens que l’on a l’habitude de décrier sous le nom de décadence des mœurs et de corruption, tandis qu’il annonce au contraire la maturité de l’œuf et le prochain brisement de la coquille. » (Le Gai Savoir III-149 trad. de Albert révisée par Lacoste)

Bizarrement c’est à cause d’un théorème mathématique que le nom de Pythagore est aujourd’hui connu ; cette survivance dans les esprits donne à son œuvre une rationalité proprement scientifique qu’elle n’a jamais eue et que, faute des catégories adéquates, Pythagore ne pouvait guère viser. Qu’on médite simplement sa manière de fêter la grande découverte :

« Apollodore, le spécialiste du calcul, dit qu’il avait offert en sacrifice une hécatombe (cent bœufs !), parce qu’il avait découvert que le carré de l’hypoténuse du triangle rectangle est égal à la somme des carrés des côtés. » (VIII 12)

La première mention que Diogène Laërce fait de la viande est en relation avec le régime alimentaire des sportifs :

« Il est le premier, dit-on, à avoir entraîné les athlètes en leur donnant de la viande, à commencer par Eurymène, comme le dit Favorinus dans le troisième livre de ses Mémorables, tandis qu’auparavant ils pratiquaient des exercices physiques en prenant des figues sèches et des fromages frais, ainsi que des aliments de blé, comme le rapporte le même Favorinus dans le huitième livre de son Histoire variée. » (12)

Mais Laërce fait immédiatement naître le doute chez son lecteur en introduisant l’image d’un Pythagore en réalité végétarien :

« Mais d’autres disent que c’était un maître de gymnase du nom de Pythagore qui faisait s’alimenter de cette façon, et non lui. » (13)

Suit une première justification de ce végétarisme, appelons-la métaphysique :

« Car lui interdisait même de tuer, sans parler de se nourrir des animaux dont l’âme possède en commun avec nous la justice. »

Ce qui est en accord avec la théorie de la migration de l’âme, qui peut autant se réincarner dans un corps humain que dans un animal ou un végétal (en toute rigueur, si le régime alimentaire était fondé sur une telle métaphysique, il serait interdit de manger quoi que ce soit, sauf ce que produiraient les animaux et les végétaux…)

Peu importe au fond cette question de cohérence car Laërce discrédite cette première justification par la présentation de la "vraie raison" que j’appellerai humaniste et médicale :

« Mais ceci n’était que le prétexte : en vérité, il interdisait de se nourrir des animaux, pour entraîner et habituer les hommes à une vie simple, de telle sorte qu’en mangeant des aliments qui ne nécessitaient pas de cuisson, et en buvant de l’eau pure, leurs nourritures fussent aisées à trouver. De là résultent en effet la santé et la vivacité de l’âme. »

A ce niveau, c’est désormais du pur épicurisme ; le régime végétarien évite simplement les détours coûteux, entre autres ceux de la chasse ou de l’élevage ; faisons l’hypothèse que le cru a ici juste une valeur d’économie de moyens et qu’il est dépourvu de son sens cynique de refus de l’artifice. Reste que Delatte en 1922 dans son édition critique de La vie de Pythagore de Diogène Laërce éclaire ce passage par une « contamination des théories pythagoriciennes par l’idéal cynique », comme me l’apprend une note de Jean-François Ballaudé : je formule donc avec une extrême prudence ma conjecture épicurienne !

Diogène Laërce dérive alors d’un tel souci de la vie simple une pratique rituelle :

« Et bien sûr le seul autel qu’il honorait était, à Délos, celui d’Apollon Père, qui se trouve derrière l’autel aux Cornes, parce qu’on y déposait seulement des offrandes de blé, d’orge, et des galettes, sans faire usage du feu, et aucune victime sacrificielle, comme le dit Aristote dans sa Constitution de Délos. »

Donc encore un lien avec Apollon, qu’il ne faudrait tout de même pas interpréter comme une troisième raison du végétarisme (qu’on pourrait appeler cette fois religieuse) mais comme l’expression rituelle d’une préoccupation pour la vie bonne.

Certes Diogène Laërce ne partage pas mes tourments clarificateurs puisque les lignes suivantes sont celles-ci :

« Le premier, dit-on, il a déclaré que l’âme parcourant le cercle de la nécessité tantôt se lie à un animal, tantôt à un autre. » (14)

D’où un retour en force de la justification métaphysique. Puis plusieurs pages sans aucune référence à la question de la nourriture carnée et tout d’un coup :

« Plus que tout il interdisait de manger du rouget et du poisson à queue noire, et prescrivait de s’abstenir du cœur et des fèves (auxquelles il vaudra la peine de consacrer un billet entier) ; et Aristote parle aussi de la matrice et du mulet (de mer), à certains moments. » (19)

Attention ! Diogène Laërce vient juste de présenter les « symboles » pythagoriciens (traduisez par signes de reconnaissance dotés d’un sens symbolique) ; or, parmi ceux-ci, j’ai repéré « ne pas manger le cœur », ce qui autorise l’évocation d’une quatrième justification que je désignerai du nom d’éthico-ésotérique : l’interdit alimentaire concernant telle viande exprime que le disciple qui le respecte fait partie de ceux qui ont la connaissance des impératifs de conduite régissant la vie des pythagoriciens.

Suit la présentation du régime alimentaire propre à Pythagore lui-même :

« Certains disent que lui-même se satisfaisait de miel seul (nourriture effectivement compatible avec la reconnaissance de la plante comme lieu d’incarnation de l’âme), ou d’un rayon de miel, ou de pain (mais voilà du blé moulu…), et que dans la journée il ne buvait pas de vin (« il substitue au terme d’ébriété celui de dommage » (9)) ; pour le plat, il prenait la plupart du temps des légumes cuits et crus, et rarement des poissons (ce qui corrobore la dimension contextuelle de certains interdits). »

Convaincu du végétarisme militant de Pythagore, le lecteur ne peut donc qu’être troublé par la description que Laërce fait alors des pratiques sacrificielles de Pythagore :

« Les offrandes sacrificielles qu’il faisait étaient toujours de non-vivants ; mais selon certains (médisants ou plus éclairés ?), il sacrifiait seulement les coqs, les chevreaux, et les animaux de lait que l’on appelle « porcelets » mais surtout pas les agneaux. Aristoxène dit qu’il permettait de manger de tous les êtres animés, mais demandait seulement que l’on s’abstienne du bœuf laboureur et du mouton. » (20)

On en perd son latin mais une chose est sûre : pour qu’elle ait donné lieu à un tel conflit des interprétations la question de la valeur de la viande n’est pas un point de détail …

Tournant les pages, je tombe alors sur un renforcement de la justification médico-humaniste :

« Ne pas détruire ni endommager la plante cultivée, non plus que l’animal qui ne cause aucun dommage aux hommes. Il disait (…) qu’il faut éviter l’excès d’aliments carnés. » (23)

Quand Diogène ne prétend plus rapporter la diététique mais l’ontologie pythagoricienne, le lecteur y cherche bien évidemment une possibilité de clarification de la question alimentaire. Que trouvons-nous précisément dans cette description à visée exhaustive de tous les êtres ? Une définition du vivant : « sont vivants tous les êtres qui participent au chaud » (28), une identification de la plante à un vivant : « voilà pourquoi les plantes sont aussi des êtres vivants », une différenciation au sein du vivant : « tous les êtres vivants n’ont pas une âme (elle-même identifiée à une réalité immortelle) », une spécification de l’âme humaine par rapport à l’âme animale : « l’âme de l’homme est divisée en trois parties : la conscience (nous), l’esprit (phrénes) et le principe vital (thumos). Cela étant, la conscience et le principe vital se trouvent aussi dans les autres vivants (si on tient compte de la division du vivant en deux genres, il faudrait rajouter : dans les autres vivants qui ont une âme), mais l’esprit se trouve seulement dans l’homme. » (30)

Cela me paraît fort raisonnable d’attribuer à l’animal la conscience (quelle que soit en fait l’indétermination pour nous du sens de ce concept dans la philosophie pythagoricienne), plus sensé en tout cas que la réduction cartésienne de l’animal à une machine.

La suite du texte semble donner dans l’ensemble du monde animal une valeur plus grande aux espèces grégaires (parce qu’il y a là analogie avec la société humaine ?) et aux animaux domestiques (qu’on se rappelle supra la référence au bœuf laboureur) :

« L’air en sa totalité est rempli d’âmes, et ces âmes sont appelées « démons » et « héros ». Ce sont eux qui envoient aux hommes les songes et les signes et les maladies, et pas seulement aux hommes, mais aussi aux bêtes qui vivent en troupeau et aux autres animaux domestiques. » (32)

Une telle ontologie encouragerait à penser une diététique fine, réglée sur les différences d’êtres plus que sur l’opposition trop simple vivant humain /vivant non humain. Mais la suite du texte laissera le lecteur sur sa faim, si on peut parler ainsi. Laërce mentionnera de nouveau des interdits alimentaires spécifiques à visées éthiques autant que médicales, semble-t-il :

« La pureté s’obtient grâce à des purifications, à des ablutions et à des aspersions, en se gardant de tout contact avec les cadavres, avec les femmes qui accouchent et de tout ce qui souille, en s’abstenant de chairs d’animaux comestibles morts de maladie, de rougets, de mulets de mer, d’œufs, d’animaux ovipares (…) » (33)

Pour terminer, Laërce s’étendra longuement sur la question du coq et précisément de sa couleur:

« Il prescrit de ne pas manger de coq blanc, parce qu’il est consacré au Mois et que c’est un suppliant. Or le fait d’être un suppliant se trouve, disait-il, du côté des choses bonnes ; et le coq est consacré au Mois, car il indique les heures. » (34)

Visiblement ce n’est pas en tant qu’animal que le coq est respecté mais en tant qu’être consacré. Le Dictionnaire des symboles (Chevalier et Gheerbrant Seghers 1973) m’apprend que « le coq se trouvait auprès de Léto, enceinte de Zeus, lorsqu’elle accoucha d’Apollon et d’Artémis » et qu’il est « consacré à la fois à Zeus, à Léto, à Apollon et à Artémis, c’est-à-dire aux dieux solaires et aux déesses lunaires. » (T.II p.85). Dois-je donc évoquer à cette occasion une justification civico-religieuse ?

Quelque confuse qu'ait été la présentation laërtienne de la question de l’alimentation carnée, Diogène y trouvera l’inspiration de deux épigrammes fort moqueuses :

« Tu n’es pas le seul à ne pas lever la main sur des êtres animés, nous aussi nous nous abstenons de le faire.
Qui en effet a jamais goûté à des êtres animés, Pythagore ?
En vérité, quand nous avons fait cuire un mets, que nous l’avons fait griller ou que nous l’avons fait macérer dans le sel,
alors ce que nous mangeons n’a plus d’âme. »

« Ainsi donc, Pythagore était sage, au point qu’il
ne voulait pas goûter à la viande, et disait que c’était un acte injuste.
Mais il laissait les autres en manger. J’admire ce sage. Il ne faut pas, dit le maître,
commettre l’injustice, mais les autres il les laisse le faire. »

Ou l’exécution d’un grand par un petit…