Les philosophes antiques à notre secours

Pour terminer cette deuxième lettre, Sénèque cite Epicure :

« Belle chose que l’allégresse dans la pauvreté » (trad. Noblot)

Sauf à me tromper, on ne trouve pas ce texte dans le corpus épicurien. Mais il pourrait s’y trouver tant il est en accord avec la doctrine.
Son sens est clair mais peut tout de même prêter à confusion. En effet cette pauvreté joyeuse (« laeta paupertas ») n’est ni objectivement ni subjectivement pauvreté. Sénèque l’explicite :

« Illa vero non est paupertas, si laeta est » ( « mais elle n’est pas pauvreté, si elle est joyeuse » trad. perso.).

Ce n’est pas que la pauvreté réelle est vue comme richesse (on serait finalement dans l’illusion ou dans le mensonge à soi-même) ; non, celui qui "a" la pauvreté joyeuse est réellement riche vu la limitation de ses désirs. Il est donc tout à fait lucide en jugeant riche sa richesse. Il mesure en effet ce qu’il possède selon deux critères : ce qui est nécessaire et ce qui est suffisant.

La lettre se clôt sur cette distinction que Sénèque n’éclaire pas et qui n'est pas aussi nettement explicitée dans les textes d’Epicure. On peut en tout cas tirer d’elle une définition de la pauvreté (objective et subjective) et deux définitions de la richesse, la première correspondant à la richesse minimale, l’autre à la richesse optimale (ou maximale en un sens).
Est donc absolument pauvre celui qui ne dispose pas du nécessaire. Mais qu’est-ce que le nécessaire ? La lettre 110 le définit en l’opposant au superflu (supervacuum) :

« Les choses nécessaires se présenteront à toi partout » (trad. pers. « necessaria ubique occurent »)

Cette philosophie présuppose donc ce qui ne va pas de soi : qu’en tout lieu tout homme trouvera de quoi survivre. L’épicurisme (et ce stoïcisme sénéquien qui le reprend sur ce point) n’est pas adapté au monde de la famine. Doit-on l’interpréter comme un défaut de lucidité à propos de la nature ? Je dirais plutôt que ces hommes-là n’ont pas eu l’expérience d’une nature rendue invivable par une certaine histoire.
Donc, dans ce cadre ainsi défini, tout homme est réellement riche et c’est la pauvreté qui une mauvaise interprétation de cette richesse de fait, mauvaise interprétation conditionnée par un excès de désirs.

Cependant la différence entre le nécessaire et le suffisant complique les choses : car du point de vue de la satisfaction (= état de celui qui a assez), ce qui est nécessaire est insuffisant. Cette distinction recoupe-t-elle la distinction épicurienne entre les désirs nécessaires et naturels et les désirs naturels seulement ? Non, car il suffit de combler désirs naturels et nécessaires pour être totalement heureux ; or, nous venons de réaliser que la possession du nécessaire n’est pas la possession du suffisant. En plus, si la marque du nécessaire est plutôt aisément déterminable (sans le nécessaire, l’homme ne survit pas), la délimitation du suffisant paraît élastique mais en même temps on ne peut en donner une interprétation relativiste du genre : "est suffisant ce qu’on juge être suffisant". On le voit clairement à partir de la situation choisie par Sénèque pour illustrer la citation d’Epicure :

« Qu’importe ce que tel homme compte d’or dans son coffre, de blé dans ses granges, de bétail dans ses pacages, quel revenu produisent ses capitaux, s’il convoite le bien d’autrui, s’il suppute non ce qu’il a acquis mais ce qu’il pourrait acquérir ? » (trad. Noblot)

En passant, notons que l’état d’esprit dénoncé ici correspond à peu près à l’état d’esprit du chef d’entreprise tel qu’on en fait aujourd’hui l’éloge !
Ceci mis à part, il est clair que ce riche propriétaire ne juge pas suffisant ce qu’il a ; or du point de vue de Sénèque, c’est plus que suffisant. Il convient de penser que la critère du suffisant se trouve dans la satisfaction du sage, ce qui est assez aristotélicien : c’est l’expérience des meilleurs des hommes qui permet de délimiter les contours de la meilleure des vies.

Les mauvaises habitudes de lecture de Lucilius sont décrites en elles-mêmes et métaphoriquement.

D’abord le fait brut: Lucilius lit beaucoup d’auteurs et des livres de tout genre.
Mais il ne lit pas comme l’autodidacte de La Nausée (Sartre) méthodiquement (« tout d’un coup les noms des derniers auteurs dont il a consulté les ouvrages me reviennent à la mémoire : Lambert, Langlois, Larbalétrier, Lastex, Lavergne. C’est une illumination; j’ai compris la méthode de l’Autodidacte : il s’instruit dans l’ordre alphabétique. (…) Il en est aujourd’hui à L. K après K, L après K. Il est passé brutalement de l’étude des coléoptères à celle de la théorie des quanta, d’un ouvrage sur Tamerlan à un pamphlet catholique contre le darwinisme : pas un instant il ne s’est déconcerté. Il a tout lu ; il a emmagasiné dans sa tête la moitié de ce qu’on sait sur la parthénogenèse, la moitié des arguments contre la vivisection. Derrière lui, devant lui, il y a un univers » p.52 Folio)
Non, Lucilius traverse (transmittere) au pas de course (cursim) et à la hâte (properans) tous les auteurs.
C’est la recherche fébrile et toujours déçue d’une référence ultime.
A la différence de l’Autodidacte qui capitalise, Lucilius cherche un sol ferme où s’arrêter mais, ne le trouvant pas, poursuit sa route. L’Autodidacte enregistre les livres et les fait siens, certes pas au sens où Sénèque digère Epicure ; non, l’Autodidacte n’a pas de convictions, son cerveau est un disque dur et la lecture un téléchargement. Lucilius, lui, est un nomade qui rêve de se sédentariser (quant à Sénèque, c’est un sédentaire qui ne sort de chez lui que dans le but d’y rentrer plus riche de provisions). Mais voyons plutôt les comparaisons que la lecture de Lucilius inspire à Sénèque.

En premier lieu, lire ainsi, c’est passer sa vie (vitam exigere) à voyager (peregrinatio = le voyage à l’étranger). Voyage que Sénèque n’identifie pas du tout ici, comme il nous est habituel, à la découverte mais seulement à sa condition de possibilité : l’hospitalité (c’est une vérité analytique de l’époque (sic) : pour voyager, il faut avoir des hôtes). Est-ce une autre vérité grammaticale ? L’hôte n’étant par définition pas un ami, voyager ne rapporte aucune amitié. D’où l’idée d’un auteur-ami (ce que suggérait déjà le familiariter qui caractérisait la relation étroite – se applicare – du lecteur à l’homme de génie).
En second lieu, lire comme le fait Lucilius, c’est prendre de la nourriture puis aussitôt la rejeter. Epictète utilisera aussi la métaphore du vomissement mais pour signifier l'activité purement verbale du disciple incapable d'incarner par une conduite la théorie du maître.
Troisièmement, c’est changer précipitamment de remède (crebra mutatio : décidément cette deuxième lettre condamne la mutatio qu’elle soit changement de lieux ou d’autre chose !). Très ancienne comparaison de la lecture à une thérapeutique : lire, c’est se soigner. Cette troisième métaphore se poursuit avec une variante : une telle lecture revient non à mettre un médicament (medicamentum) sur la blessure mais à ne pas cesser d’en essayer. Loin d’être un divertissement, la lecture-urgence (mot-valise : lecturgence !) acquiert ainsi une fonction vitale.
Quatrièmement, lire de cette manière, c’est transplanter sans cesse une plante. Ce qui donne l’idée d’un livre-terreau et de racines qui plongeraient non dans une terre mais dans une œuvre.

Extrayant l’idée abstraite illustrée par les trois dernières comparaisons, Sénèque écrit : « nihil tam utile, ut in transitu prosit » (« rien n’est assez utile pour rendre service en passant » trad. personnelle).
Montaigne cite ce passage dans De la vanité (Essais III IX).
Il vient de reconnaître que sa manière d’écrire (« mon stile et mon esprit vont vagabondant de mesmes ») peut lui aliéner certains lecteurs aux « oreilles foibles ou nonchallantes » et ajoute : « Qui est celuy qui n’ayme mieux n’estre pas leu que de l’estre en dormant ou en fuyant ? » Est-ce le dernier mot qui alors a évoqué la manière dont Sénèque a caractérisé la lecture de Lucilius : au pas de course et en hâte ? En tout cas, en ultime ajout à ce passage, lisible donc seulement dans l’édition de 1595, Montaigne cite précisément Sénèque et le commente ainsi :

« Nihil est tam utile, quod in transitu prosit ». Si prendre des livres estoit les apprendre, et si les veoir estait les regarder, et les parcourir les saisir, j’aurais tort de me faire du tout si ignorant que je dy. » (p.995 Ed.Villey)

Ce qui est assez énigmatique mais éclairé par la phrase suivante :

« Puisque je ne puis arrester l’attention du lecteur par le pois, « manco male » (= ce n’est pas mal) s’il advient que je l’arrête par mon embrouilleure »

Montaigne dit à la fois qu’il doit être lu comme Sénèque conseille à Lucilius de lire et que, s’il est lu à la va-vite, il sera néanmoins remarqué par le lecteur pour sa confusion. En un mot, bien ou mal lu, il ne devrait pas laisser indifférent !

Mais revenons à Sénèque ! Nous verrons bientôt comment Lucilius répond à son accusateur…

La disparition des lettres de Lucilius enlève bien sûr beaucoup de relief à cette correspondance et nous réduit à n' identifier ce dernier qu’à travers ce qu’en dit Sénèque…

Au début de la deuxième lettre, Sénèque nous apprend qu’il connaît celui à qui il s’adresse non seulement par les lettres mais aussi par ce qu’il en entend dire (« ex his quae audio »). En termes cinématographiques Lucilius acquiert ainsi une incontestable présence hors champ.

Sénèque commence par approuver Lucilius mais se met vite à le critiquer longuement.
L’objet du consensus est le déplacement, celui du dissensus la lecture.

Concernant le déplacement, le texte de Sénèque commence par « non discurris nec locorum mutationibus inquietaris », que Novarra, suivant Noblot, traduit par : « tu ne cours pas le monde et, de déplacement en déplacement, tu n’entretiens pas en toi l’agitation ». Quant à moi, je proposerai : « tu ne cours pas de tout côté et tu n’es pas troublé par les changements de lieux ».

Puis Sénèque poursuit :

« Cette instabilité décèle une âme malade. Par contre, le premier indice d’une pensée en équilibre, c’est, à mon sens, de savoir se fixer et séjourner avec soi. » (trad. Noblot)

Je ne sais pas à qui remonte dans la philosophie antique cette critique du déplacement. J’ai l’idée que Platon y joue un rôle par l’opposition que certains dialogues construisent entre la figure des sophistes qui transportent l’erreur de ville en ville et celle de Socrate qui se maintient chez lui au plus près de la vérité. Je pense aussi au Criton où Socrate donne ses raisons de préférer subir un châtiment injuste à Athènes plutôt que choisir de s’exiler. Et pourtant l’allégorie de la caverne présente comme un déplacement la conversion à la vérité du prisonnier.
Si le déplacement incessant est dénoncé, c'est pour l'idée qui va avec: que l’on peut trouver ailleurs ce qu’on cherche, alors que Sénèque encourage à une transformation de soi.

Il faut donc s’arrêter et ne pas se fuir. Bien sûr ces lignes évoquent Pascal :

« J’ai dit souvent que tout le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre » (126 Ed. Le Guern)

Pouvoir ne pas se déplacer est la marque d’un esprit en ordre (mens composita), écrit Sénèque, et Pascal suggère que le déplacement va avec le malheur. Cependant les deux philosophes divergent, car Pascal attend de l’absence de déplacement la naissance d’une réflexion sur soi douloureuse mais fructueuse car finissant par mener au Bien, à Dieu. En somme si le déplacement dans l’espace est condamné, c’est en tant qu’il détourne d’une relation avec Dieu, être transcendant.
Sénèque, lui, en décourageant de prendre la route, n’invite pas à se mettre sur le chemin qui conduit à un Dieu caché et éloigné.
Si Lucilius s’arrête et demeure avec lui-même ( « consistere et secum morari »), ce n’est pas pour finalement sortir de soi en direction du Bien, de Dieu. L’immobilité requise n’est pas la première condition d’un déplacement mental. Lucilius devra trouver en lui-même tout ce dont il a besoin pour être vraiment comblé.

Il me semble que c’est un trait de Sénèque de se présenter en maître bien imparfait. Ainsi reconnaît-il perdre aussi son temps (« non possum dicere nihil perdere »). Certes il atténue son défaut en revendiquant la conscience précise et exacte d’une telle perte :

« Mais je dirai ce que je perds, et pourquoi, et comment » (trad. Noblot)

L’analogie avec l’argent est manifeste :

« Mon cas est celui d’une personne qui mène grand train, mais qui a de l’ordre ; mon registre de dépenses est bien tenu »

Paul Veyne ajoute la note suivante :

« Sénèque ne veut pas dire qu’il mène un grand train de fortune, mais qu’il dépense largement son temps, qu’il déploie beaucoup d’activité chaque jour » (p.604)

Cette note est ambiguë car Sénèque dit dépenser non pas largement mais trop son temps. Il se qualifie en effet de « luxuriosus » (= excessif, immodéré).
D’ailleurs, s’il ne faisait que dépenser largement son temps, il n’ajouterait pas ensuite qu’il est en mesure de rendre compte de sa pauvreté (« causas paupertatis meae reddam »).
Mais que la dépense soit excessive n’implique pas pour autant que la responsabilité lui en revienne :

« Au reste, je me trouve dans le cas de la plupart des gens ruinés sans qu’il y ait de leur faute : tout le monde vous excuse, nul ne vous assiste ».

La pauvreté (paupertas) se radicalise en dénuement (inopia) et autrui en est clairement désigné comme le responsable. Le secours qui fait défaut est paradoxalement l’aide qu’il pourrait apporter en s’abstenant d’avoir recours au temps des autres.
Ce qui reste encore énigmatique ici, ce sont les raisons pour lesquelles Sénèque n’oppose finalement aucune résistance à l’emprise des autres sur son temps. Se discerne peut-être une tension entre deux usages du temps : l’un public et convenable selon les normes de la vie publique précisément, l’autre privé et à finalité éthique.

Il faut revenir sur les deux premiers mots de cette longue série de lettres.
Pour mettre en évidence que Sénèque avertit moins Lucilius qu’il ne l’encourage à continuer.

« Ita fac, mi Lucili » = Fais ainsi, mon Lucilius.

Néanmoins, comme Sénèque aussi, à sa manière, nous le verrons, Lucilius a besoin d’entendre les bonnes raisons qui justifient une conversion donc déjà amorcée au moment même où commencent les échanges épistolaires entre les deux hommes.
Car Lucilius doit lutter contre une neglegentia certes vicieuse et corrigible mais généralisée au genre humain. Sénèque en effet le défie de trouver un seul homme qui prenne le passage du temps au sérieux et va même jusqu’à s’inclure dans la masse des hommes.
Le maître comme le disciple sont donc doubles (devrait-on aller jusqu’à dire que ce qui distingue le maître, c’est seulement qu’il est installé dans la division depuis plus longtemps que le disciple ?).
L’erreur commune concerne la conception de la mort. Elle est vue comme étant devant nous (« mortem prospicimus »). Je mourrai, dit-on. Il conviendrait de dire chaque jour: « je meurs » (« quem mihi dabis (…) qui intelligat se cotidie mori ») Ce que Noblot et Novara euphémisent sans pourtant aucune justification linguistique (par exemple Novara : « peux-tu me nommer un seul homme (…) qui réalise qu’il meurt un peu chaque jour ? »).

Epicure avait lutté contre l’identification de la mort à un événement et pour le faire, il l’assimilait à une limite extérieure de la vie, excluant par là même la possibilité d’une expérience de la mort.
Sénèque, lui, fait de la vie une expérience de la mort. Du moins prendre conscience de la vie comme on doit le faire revient à réaliser l’augmentation constante de la part du passé. Ce qu’on pense être la mort n’est en fait que la fin d’un processus continuel de disparition. Loin de l’épicurien réduisant la fin de la vie à la limite jamais vécue qui sépare la possibilité de l’expérience de son impossibilité, Sénèque personnifie notre mort en lui donnant comme capital l’ensemble de notre passé :

« Quicquid aetatis retro est, mors tenet » = ce qui de notre temps de vie est passé, la mort le tient

L’effet de cette manière de voir la mort est le suivant: je prends conscience de la part inéluctablement grandissante de mon passé et mesure qu’il reste alors de moins en moins de sable dans mon sablier. Alors comme j’étreindrais quelqu’un de cher qui va disparaître, je saisis toutes les heures que je vis (« omnes horas complectere »).
Embrasser le présent, c’est précisément ce que Lucilius dit faire, dans la lettre à laquelle cette première lettre de Sénèque répond.
Encore une fois, il semble que Lucilius n’ait rien à apprendre de Sénèque, comme si la fonction de Sénèque était seulement celle d’un répétiteur.
Lecteurs, nous semblons prendre le train en marche, assister à la poursuite d’un traitement déjà commencé et nous savons aussi que nous ne verrons pas non plus la fin de la thérapeutique car les deux derniers livres sont irrémédiablement perdus !

La leçon de stoïcisme que, malgré le temps, Sénèque nous adresse encore revient donc à voir l’avenir sous l’aspect du passé et réciproquement. Quand on est enclin à réduire le passé à rien et à étendre à l’infini l’avenir, Sénèque porte à réduire l’avenir à rien et à réaliser sans aucun oubli la durée du passé mort.