Les philosophes antiques à notre secours

La première est la plus connue, elle caractérise Socrate se rendant avec Aristodème au souper offert par Agathon (source : Le Banquet de Platon). Ce n'est pas une immobilité subite, un ralentissement l'annonce:

" Chemin faisant, Socrate, l'esprit en quelque sorte concentré en lui-même, avançait en se laissant distancer." (174 d éd. Brisson)

Elle est liée essentiellement sinon à la solitude, du moins à l'isolement :

" Comme je l'attendais, il me recommanda de continuer à avancer." (ibid.)

Elle casse les règles du jeu social et gêne, par là même, qui a l'intention de continuer le jeu :

" Agathon : Mais, Socrate, comment se fait-il que tu ne nous l'amènes pas ?
Aristodème : Je me retourne (...) et je constate qu'effectivement Socrate ne m'a pas suivi. J'expliquai donc que c'était bien avec Socrate que j'étais venu, et que c'était lui qui m'avait invité à venir souper." (174 e)

Elle dure, Socrate devenant une statue pensante et asociale ; Agathon, qui a envoyé un esclave le chercher, entend de la bouche de ce dernier :

" Votre Socrate s'est retiré sous le porche de la maison des voisins, et il s'y tient debout ; j'ai beau l'appeler, il ne veut pas venir." (175 a)

L'hôte ne lui trouve aucune bonne raison et est disposé à utiliser la contrainte pour faire respecter les règles transgressées :

" Quel comportement étrange, s'écria Agathon. Va lui dire de venir, et ne le lâche pas d'une semelle." (ibid.)

Aristodème, le disciple, "un des fanatiques de l'entourage" comme dit Léon Robin (La Pléiade note 4 p.1349), explique sans pour autant justifier (il donne à cette immobilité une cause, l'habitude, mais pas de sens) :

" N'en faites rien (...), laissez-le plutôt. C'est une habitude qu'il a. Parfois il se met à l'écart n'importe où, et il reste là debout. Il viendra tout à l'heure, je pense. Ne le dérangez pas, laissez-le en paix." (175 b)

C'est donc une immobilité régulière, du coup prévisible mais néanmoins énigmatique.
Elle reste difficile à supporter pour les partenaires de jeu :

" Aristodème : Là-dessus (...) nous nous mettons à souper, mais Socrate n'arrivait pas. Aussi Agathon demanda-t-il à maintes reprises qu'on allât le chercher. , mais je m'interposai. " (175 c)

Longue, quand elle prend fin, elle n'est pourtant pas justifiée par l'intéressé mais c'est l'hôte qui en donne désormais une interprétation généreuse :

" Aristodème : Enfin, Socrate arriva sans s'être attardé aussi longtemps qu'à l'ordinaire ; en fait, les convives en étaient à peu près au milieu de leur souper.
Agathon : (...) Viens, ici, Socrate, t'installer près de moi, pour que à ton contact, je profite moi aussi du savoir qui t'est venu alors que tu te trouvais dans le vestibule. Car il est évident que tu l'as trouvé et que tu le tiens, ce savoir ; en effet, tu ne serais pas venu avant." (175 d)

Socrate n' infirmera ni ne confirmera ce dire, précisant seulement que le savoir ne se transmet pas par contact.

Passons à la seconde immobilité, celle du plus connu des disciples de Socrate, Platon. Je l'aborde à travers la référence qu'y fait Sénèque dans le De ira :

" Platon, irrité contre son esclave, ne put se donner du temps, mais il lui ordonna d'enlever tout de suite sa tunique et de tendre les épaules aux coups, afin de frapper de sa propre main ; comprenant qu'il était irrité, il garda sa main en l'air comme il l'avait et resta dans l'attitude d'un homme qui va frapper ; un ami qui survint justement lui demanda ce qu'il faisait : " Je punis, répondit-il, un homme en colère". Comme figé sur place, il conservait le geste, déshonorant pour un sage, de l'homme qui va sévir, et déjà il avait oublié l'esclave, ayant trouvé mieux à châtier." (III XII 5 ed.Veyne p.162).

La différence entre les deux immobilités est nette : certes les deux exemplifient la maîtrise de l'esprit sur le corps. Mais le corps socratique est un, dominé totalement par l'esprit qui le met au repos, alors que le corps platonicien est deux ; en effet il se divise en corps emporté par la passion et corps dominé par la raison ; la division ne passe pas au sein du corps mais entre deux états d'un processus : le mouvement colérique dynamique et ce même mouvement statique, statufié. C'est une immobilisation spectaculaire, soudaine et offerte au public, comme indice et de l'absence première de maîtrise et de la maîtrise, seconde, de cette même absence de maîtrise. Loin d'être une position méditative, elle est moindre mal et effet d'une capture : Platon se prend lui-même en flagrant délit et tel un agent de l'ordre moral, immobilise le malfaisant et l'expose à la réprobation publique.
Cependant, pareille en cela à la première, celle de Socrate, l'immobilité décrite par Sénèque court-circuite la vie ordinaire et les échanges quotidiens : comme son maître qui ne se rend pas où on l'attend, Platon ne fait pas ce qu'on attend d'un maître : châtier son esclave si besoin est. C'est le maître d'esclaves maîtrisé par le philosophe maître de soi.
Sa finalité est ne pas se répéter car les immobilisations successives, à la différence des immobilités régulières, illustreraient l' échec constant et visible de la raison.

Hugo Friedrich dans son Montaigne écrit que "le Socrate qu'il (Montaigne) évoque si souvent dans les Essais n'a pas une physionomie grecque, mais des traits humains, plus exactement des traits à la Montaigne" (p.56 Tel Gallimard). Ce qui implique une certaine liberté d'interprétation par rapport aux textes ( je voudrais d'ailleurs bientôt préciser que Montaigne ne lit pas Sénèque comme ce dernier lit ses classiques, Epicure par exemple ).

On en a une idée dans une citation que Montaigne fait de Xénophon ( Essais Livre III chap. V):
Il vient de mettre en évidence le bénéfice de l'amour physique pour un homme âgé:

" Je l'estime salubre, propre à desgourdir un esprit et un corps poisant; et, comme médecin, l'ordonnerois à un homme de ma forme et condition, autant volontiers qu'aucune autre recepte, pour l'esveiller et tenir en force bien avant dans les ans, et le retarder des prises de la vieillesse. Pendant que nous n'en sommes qu'aux fauxbourgs, que le pouls bat encores, (...) nous avons besoing d'estre sollicitez et chatouillez par quelque agitation mordicante comme est cette-cy. Voyez combien elle a rendu de jeunesse, de vigueur et de gaieté au sage Anacréon"

C'est alors au tour de Socrate d'être mobilisé:

" Et Socrates, plus vieil que je ne suis, parlant d'un object amoureux: "M'etant, dict-il, appuyé contre son épaule de la mienne et approché ma teste à la sienne, ainsi que nous regardions ensemble dans un livre, je senty, sans mentir, soudain une piqueure dans l'espaule comme de quelque morsure de beste, et fus plus de cinq jours depuis qu'elle me fourmilloit, et m'escoula dans le coeur une demangeaison continuelle." Un attouchement, et fortuite, et par une espaule, aller eschauffer et alterer une ame refroidie et esnervée par l'aage, et la premiere de toutes les humaines en reformation ! Pourquoy non, dea ? Socrates estoit homme; et ne voulait ny estre, ny sembler autre chose." (La Pléiade p.870)

Or, le texte original dit tout autre chose. Le contexte est le suivant: Critobule étale son amour pour Clinias avant que Socrate n'explique que le père de Critobule le lui a confié pour le détourner de son amant. C'est alors que Charmide cherche à mettre Socrate face à ses contradictions:

" Mais pourquoi donc, Socrate, demanda Charmide, nous faire un épouvantail de la beauté à nous, tes amis, alors que je t'ai vu toi-même, par Apollon, un jour que vous cherchiez ensemble un passage dans le même livre chez le maître d'école, approcher ta tête de la tête de Critobule et ton épaule nue de son épaule nue. Ah ! s'écria Socrate, voilà donc pourquoi pendant plus de cinq jours j'ai souffert de l'épaule comme si j'avais été mordu par une bête féroce, et pourquoi je croyais sentir comme une démangeaison au coeur. Mais à présent, Critobule, ajouta-t-il, je te préviens en présence de tous ces témoins : garde-toi de me toucher tant que tu n'auras pas autant de poils au menton qu'à la tête. » C'est ainsi qu'ils mêlaient le plaisant au sérieux." (traduction de Chambry 1954).

La différence est tout de même appréciable: c'est Charmide qui accuse Socrate d'avoir approché Critobule; quant à lui, il s'interdit visiblement de céder à la tentation (en effet un jeune homme n'est apte à devenir l'aimé qu'avant que la barbe ne lui pousse).
Montaigne certes reconnaît que le contact n'est pas intentionnel (fortuite) et que les zones touchées ne sont pas érotiques (par une espaule) mais ces conditions disons défavorables ne font que mieux ressortir et la violence du désir et les limites de la transformation de soi opérée par Socrate (la premiere de toutes les humaines en reformation !).
Il me semble que Montaigne renforce largement ce qui n'est qu'esquissé dans le texte de Xénophon, une certaine ambiguïté, complaisance de la part de Socrate. Sans le trahir franchement, il interprète Xénophon dans un sens qui rapproche ici Socrate de n'importe quel homme et donc de Montaigne lui-même. Cette banalisation de Socrate est encore visible au fait que Montaigne attribue la sérénité de Socrate à "une ame refroidie et esnervée par l'aage", ce qui suggère moins sagesse que fatigue.

Ceci dit, je ne suis pas assez savant pour savoir si Montaigne a lu une mauvaise traduction latine de Xénophon (il ne connaissait pas le grec) ou s'il a mal lu ou mal mémorisé une bonne ! Si un lecteur avait accès à la traduction que Castellion a donnée en 1545 du Banquet de Xénophon (merci Pierre Villey !), je lui saurai gré d'avance de bien vouloir m'éclairer...

A la date du 8 Juin 1943, Claude Mauriac écrit dans son journal:

"Dernier concert de la Pléiade, galerie Charpentier, hier. Arthur Honegger, Paul Eluard, tout le "beau monde" habituel. D'un programme inégal je retiens l'étonnant Socrate d'Erik Satie, où je reconnais avec émotion des pages du Banquet, de Phèdre, et surtout le récit de la mort de Socrate du Phédon, d'une belle noblesse:
"Puis il but le breuvage avec une tranquillité et une douceur admirables. Jusque-là nous avions eu presque tous la force de retenir nos larmes, mais en le voyant boire et après qu'il eut bu nous n'en fûmes plus les maîtres; malgré moi, malgré tous mes efforts, mes larmes coulèrent avec tant d'abondance que je me couvris de mon manteau pour pleurer sur moi-même, car ce n'était pas sur Socrate que je pleurais, mais sur mon malheur, en songeant à l'ami que j'allais perdre..."
La belle voix de Suzanne Balguerie, la discrétion de la musique de Satie, s'effaçaient devant le texte mais lui ajoutaient le pouvoir de leur magie incantatoire. Mon père (François Mauriac, donc) disait que ce qui le troublait dans ce drame symphonique, c'était Platon, non Satie; et dans Platon, Socrate; et dans Socrate, sa mort; et dans cette mort, celle du Christ. Tout y était déjà, et la Cène elle-même, et la douleur des disciples, et la sérénité du supplicié divin. J'ajoutai que j'avais été frappé par le son historique que rendait ce récit. Cette dette à Eusculape, que Socrate rappelle avant de mourir, c'est là un détail qui n'a pu être inventé par Platon. Les choses ont bien dû se passer ainsi. Et je songeai que Socrate avait existé, qu'il s'était senti exister, non pas en tant que surhomme, mais avec ses faiblesses d'homme, son ignorance, sa lâcheté, sa misère d'homme. Divin, pourtant. Sachant qu'on reconnaîtrait en lui un messager des dieux. Mais croyant vraiment être initié au surnaturel ? Ou faisant semblant d'être dupe ?" (Le temps immobile I p.90-91)

Bel exemple de lecture réductionniste et triplement: réduction d'une oeuvre d'art à son thème (de Socrate à Socrate), de ce thème au personnage historique homonyme (de Socrate à Socrate en somme), de ce dernier (qui cesse d'être ce qu'il est au fond dans le texte pour le narrateur, son ami) à un autre personnage historique (de Socrate au Christ), l'apparente historicité des deux ne devant pas tromper sur leur rôle en tant que signes du Transcendant (seule la dernière phrase, sur laquelle je reviendrai, donne à Socrate un relief spécifique qui l'empêche d'être une imitation de Jésus-Christ).
Donc négation de l'Antiquité païenne, transformée ainsi en annonciation. Par là même, idée d'une autre lecture, inversée simplement: le Christ comme répétition dégradée de la passion originaire, celle de Socrate. Entre les deux, non plus un gain mais une perte sévère (dois-je citer ici Nietzsche dans l'avant-propos (1885) de Par-delà le bien et le mal:"le christianisme est un platonisme pour le "peuple"" ?).
Dans les deux cas une idée douteuse peut-être, en ce que la relation Socrate/Jésus est toujours pensée dans le cadre de la relation entre le modèle et la copie.

Certes l'interprétation chrétienne du phénomène socratique a ses lettres de noblesse: au-delà de Pascal ( "Platon pour disposer au christianisme" Pensée 519 Ed. Le Guern), elle paraît remonter au Traité de la véritable religion de Saint-Augustin. On trouve d'ailleurs dans ce livre quelques lignes permettant de formuler d'une autre manière le doute exprimé par Claude Mauriac dans la dernière phrase:

"Le peuple, aussi bien que les prêtres , connaissait cette variété d'opinions sur la nature des dieux; car chacun de ces philosophes produisait au grand jour ses enseignements et cherchait par tous les moyens à les faire pénétrer partout. Et néanmoins tous ensemble, avec leurs disciples également animés de sentiments opposés, assistaient aux mêmes sacrifices sans que nul s'y opposât. Je n'ai point à dire lequel d'entr'eux était plus près de la vérité; mais ce qui paraît ici très-évident, c'est qu'ils se prêtaient avec le peuple à des actes religieux bien différents de ce qu'ils disaient à ce même peuple dans leurs enseignements particuliers." (Oeuvres complètes T.III 1843 trad. de l'abbé Joyeux)

Claude Mauriac, me semble-t-il, suggérait (contre l'interprétation de son père ?) que Socrate (tel le législateur dans le Contrat Social de Rousseau ?) avait peut-être habillé de polythéisme une pensée toute humaine et simplement rationnelle absolument. Saint-Augustin, lui, pointe la contradiction entre deux allégeances religieuses, l'une aux faux dieux, traduite par la pratique unanime des rites païens (le coq d'Esculape), l'autre au vrai dieu, explicite dans le discours philosophique.
Qui détient la vérité ? Reste qu'il est difficile de faire abstraction de la référence aux dieux dans les paroles de Socrate, au point que c'est toujours forcé de le présenter en incarnation de la raison pure ("le miracle grec").

Xénophon est à peu près un contemporain de Platon; comme lui, disciple de Socrate, comme lui, "créateur" de son maître par l'intermédiaire des textes où il le fait revivre; mais pas du tout frères, plutôt rivaux, semble-t-il, chacun cherchant peut-être à travers des textes au titre identique (le Banquet, l' Apologie de Socrate) à restituer ce que Socrate a vraiment dit. A coup sûr, déjà du temps de Diogène Laërce, Platon avait gagné la partie: mon compilateur préféré consacre à Platon et à sa doctrine un livre entier, privilège partagé avec Epicure, alors qu'une dizaine de pages lui suffisent pour faire le point sur Xénophon. En plus, ces pages laissent plutôt sur sa faim le lecteur philosophe tant Laërce est occupé à rappeler les exploits militaires de Xénophon. Pourtant ce récit commence bien. Diogène rapporte ainsi la première rencontre entre Socrate et son futur disciple, après avoir pris soin dès la première phrase de faire savoir que" Xénophon était d'une beauté extrême, au-delà de toute mesure":

" Socrate, dit-on, le rencontra dans une ruelle étroite, tendit son bâton et l'empêcha de passer, lui demandant où se vendait chacun des aliments dont on se nourrit. Quand Xénophon eut répondu, il lui posa une autre question: où les hommes deviennent-ils des hommes de bien ? Devant l'embarras de Xénophon, il dit: "Suis-moi donc et apprends-le". Et à partir de ce moment Xénophon était l'auditeur de Socrate." (Livre II, 48, trad. de Odile Goulet-Cazé)

Comme les cyniques plus tard, Socrate a ici un bâton, mais, à la différence de ces mêmes cyniques qui fuyaient et faisaient fuir les épigones, Socrate se choisit un disciple et le contexte est sans ambiguité: c'est par sa beauté qu'il le repère. Xénophon s'est fait coincer, au sens littéral comme au sens figuré: empêché d' aller de l'avant par l'obstruction de ce vieil homme (Socrate a près de 70 ans), il bute sur une étrange question. Etrange pour lui mais étrange pour moi aussi. Avec sa question préliminaire sur les lieux de vente des aliments, il est certes bien conforme à son personnage platonicien, ami des détours pour finalement frapper la cible au coeur même. Mais en revanche il se donne un rôle bien ambitieux, pas du tout en harmonie avec sa nescience si ostensiblement proclamée. Socrate joue ici au maître, et autoritaire avec cela. Conseil ou ordre, ce "suis-moi" ne laisse pas le choix. Socrate n'est pas, comme dans les dialogues de Platon, celui qui feint d'apprendre des autres ce qu'il sait qu'ils ne savent pas; il va transmettre son savoir. Mais à vrai dire je ne sais pas trop bien de quel savoir il s'agit: consiste-t-il seulement à connaître le lieu où les hommes deviennent des hommes de bien ? Ou bien réside-t-il dans la connaissance de ce qui rend homme de bien ? A la place de Xénophon, je n'aurais pas su si en suivant Socrate j'allais à la bonne adresse ou bien si j'allais à l'endroit où on me donnerait la bonne adresse ou bien une information décevante du genre: " La vérité est que ce n'est pas en allant quelque part qu'on devient homme de bien" J' ai finalement l'impression que Socrate joue ici au sophiste qui promet monts et merveilles pour conquérir ce beau Xénophon mais qu' ensuite il va tout bonnement tirer à boulets rouges sur les sophistes en annonçant à Xénophon que le Bien ne s'achète pas, même si certains font indûment profession de le vendre très cher.

Lysias est logographe: il écrit les discours que les autres déclament. Il exerce donc son métier quand il compose pour l'accusé Socrate un plaidoyer. Mais ce dernier le refuse: bien que beau, il ne lui va pas (II, 40). Diogène Laërce présente alors la raison qu'il attribue à Socrate:

"Car il (le discours) relevait évidemment pour la plus grande part du genre judiciaire, plus que de la philosophie. Et comme Lysias lui répondait: "Si le discours est beau, comment ne t'irait-il pas ?", il dit: "Parce que de beaux habits ou de belles chaussures ne m'iraient pas non plus." (II, 41)

Il semble que la justification que Diogène pense être celle de Socrate ne correspond pas à celle qui sort de la propre bouche de l'accusé. Dans le premier cas, Socrate refuserait les règles du jeu juridique et s'obstinerait à respecter celles du jeu philosophique. Renonçant à prendre la place convenue qui l'attend dans un procès dont les rôles sont fixés par l'usage, il garderait sa fonction de philosophe, en partie par lui inventée. Tout se passerait donc comme s'il n'y avait qu'une manière juste de s'adresser aux autres. Indifférent aux contextes, le philosophe dirait ce qui exigerait d'être dit. On pourrait certes faire l'éloge de cette intransigeante fidélité à soi-même mais il serait permis aussi de douter de cette prééminence du discours philosophique sur tous les autres. Mais enfin ce n'est pas ce que dit Socrate; plus modestement, il se contente de rejeter le discours pour sa beauté, identifiant le texte à des chaussures et à des vêtements. En un mot, ce n'est pas le discours qui ne lui va pas, mais sa beauté: telle une parure parfairement adaptée à son corps (en ce sens, elle lui irait), le discours de l'excellent rhéteur, bien que tout à fait ajusté à la défense de Socrate, a une beauté déplacée (en ce sens, il ne lui va pas). Le beau est donc essentiellement réduit ici à une apparence trompeuse, à un simulacre, à un masque. Qu'un discours puisse être à la fois beau et vrai est ici écarté. Socrate cherchera donc à dire des paroles qui ont comme première qualité de ne pas plaire pour leur beauté. Le parti-pris du non-beau (car il serait excessif d'attribuer à Socrate le souci du discours laid) va de pair avec la recherche du vrai et du juste. Cicéron qui, à part Diogène Laërce, est le seul à raconter la même anecdote dans le De Oratore, apporte un autre éclairage:

" Lysias, orateur éloquent, lui avait présenté un plaidoyer qu'il avait composé, afin qu'il l'apprît par coeur, s'il le jugeait à propos, et s'en servît pour sa défense. Il ne refusa pas de le lire, et en loua la diction ; mais de même, dit-il, que si vous m'apportiez des souliers de Sicyone , je ne les prendrais pas, quoiqu'ils allassent à mon pied, parce qu'une telle chaussure ne convient pas à un homme; de même votre discours me semble beau et élégant, mais je n'y trouve pas la fermeté et l'énergie qui conviennent au sage." (I, 232, trad. sous la direction de Nisard 1840)

Le texte latin ( "sed inquit ut, si mihi calceos Sicyonios attulisses, non uterer, quamuis essent habiles atque apti ad pedem, quia non essent uiriles, sic illam orationem disertam sibi et oratoriam uideri, fortem et uirilem non uideri.") ne laisse pas de doute. Le discours de Lysias est refusé parce qu'il n'est pas conforme à ce qu'un homme, précisément un "vir", c'est-à-dire un être de sexe masculin, doit dire (je ne relèverai pas la référence au sage qui est visiblement un ajout injustifié du traducteur). La condamnation de Socrate est nettement d'inspiration morale: à l' habileté et à conformité aux règles du genre oratoire, il préfère ici le courage d'affirmer les valeurs qui orientent sa recherche. Prééminence de la philosophie, refus principiel de la beauté, primauté du courage sur l'astuce: par trois voies distinctes, Socrate, convaincu qu'il ne s'agit pas de vivre à tout prix, s'achemine vers la mort. Mais avons-nous encore des oreilles pour comprendre un tel acharnement à courir le risque de la mort ? Ne serons-nous pas tentés d'identifier Socrate à un fanatique aveugle ? Quelle cause aujourd'hui vaut-elle vraiment qu'on lui donne sa vie ?