Les philosophes antiques à notre secours

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mercredi 23 janvier 2019

Mourir le nez dans le mur.

Dans le Journal des Goncourt, les seules lignes significatives se référant à Socrate sont datées du 17 Octobre 1889, elles portent sur le Phédon :

" Ce soir, Daudet, dont la pensée est dans une continue et perpétuelle fréquentation avec la mort, disait qu'au moment de s'en aller de la terre, avant la perte de la connaissance, on devrait avoir autour de soi la réunion des esprits amis et se livrer à de hautes conversations, que ça imposerait au mourant une certaine tenue ; et, comme nécessairement , venait sous sa parole le nom de Socrate, moi je ne comprends guère la mort que le nez dans le mur, je lui disais que la conférence in extremis de Socrate me semblait bien fabuleuse , qu'en général les poisons donnaient d'affreuses coliques, vous disposant peu à fabriquer des mots et des syllogismes et qu'il y aurait vraiment à faire avec le concours des spécialistes une enquête sur les effets de l'empoisonnement par la ciguë." (III, Bouquins, p. 335)

Le 15 Juillet 1893, Edmond de Goncourt, loin alors du persiflage matérialiste, trouve un ton plus juste, sensible peut-être à ce que les morts racontées des philosophes antiques ont de mis en scène, de démonstratif :

" Le soir, Léon lit la mort de Socrate dans le PHÉDON : ça fait penser à Jésus-Christ au jardin des Oliviers. " (p. 850)

Il arrive aussi au diariste de reconnaître qu' allégorie mise à part, les épreuves peuvent littéralement ne pas se vivre le nez dans le mur. Comme dans ces lignes du 23 avril 1883, décrivant Tourgueniev au cours d'une opération :

" Un véritable homme de lettres que notre vieux Tourgueniev. On vient de lui enlever un kyste dans le ventre et il disait à Daudet, qui est allé le voir ces jours-ci : " Pendant l'opération, je pensais à nos dîners et je cherchais les mots avec lesquels je pourrais vous donner l'impression juste de l'acier entamant ma peau et entrant dans ma chair... ainsi qu'un couteau qui couperait une banane."." (II, p.1000)

La distance de l'écrivain russe, motivée par un ardent désir littéraire de décrire au plus près l'intervention chirurgicale, ne doit pourtant pas être confondue avec celle du stoïcien, théorisée par Marc-Aurèle : dans ce dernier cas, le mot juste a seulement un usage personnel, une fin cognitive et thérapeutique à la fois ; pour le disciple du Portique, il ne s'agit pas de ne pas perdre de vue au coeur de l'épreuve la relation littéraire et donc à cette fin de risquer la métaphore parlante, mais de décrire la situation avec des concepts vrais au plus près de la matière. Un tel procédé, que Sandrine Alexandre a qualifié de redescription dégradante, vaudra donc pour toute épreuve, même celle dont on sait qu'on ne la racontera pas.

jeudi 18 février 2016

Dialoguer empêche de mourir !

Dans Les peines de mort en Grèce et à Rome (Albin Michel, 2000), Eva Cantarella consacre un chapitre à la ciguë, nous permettant ainsi de voir sous un autre jour la mort de Socrate :

" Ce que nous pouvons dire avec certitude, c'est qu'après avoir été employé par les Trente comme instrument d'élimination des ennemis politiques, le kôneion (entendez la ciguë) devint un des moyens par lesquels on exécutait certaines condamnations à mort, régulièrement prononcées dans le respect de la loi. Il devint ainsi un des supplices d'État. Mais, à la différence de l'apotympanismos (une forme rudimentaire et grecque de crucifixion) et de la précipitation (le condamné est jeté dans le vide), la mort par le poison n'était pas destinée à tous ceux qui avaient commis un délit déterminé. La ciguë était une variante accordée à certains condamnés : plus précisément, aux condamnés pour crimes politiques et pour "impiété" (...) Même si elle était réglementée par les lois de la cité, l'exécution par le poison a été différente de toutes les autres :le kôneion, en effet, devait être payé par le condamné (...) Seul celui qui peut se la payer obtient une mort douce (...) La ciguë, comme on sait, était rare à Athènes et par conséquent très chère : douze drachmes la dose, au temps de Phocion (soit en - 318) (...) Douze drachmes étaient environ le coût de l'alimentation d'un homme pour quatre mois, d'une femme pour six mois et d'un enfant pour presque un an. Un prix donc très élevé que celui de la ciguë, qui, de plus, pour chaque condamné pouvait doubler ou tripler, si les instructions du gardien n'étaient pas respectées." (pp.101-103)

Ces lignes conduisent à lire autrement un certain passage du Phédon . Simmias et Socrate y dialoguent, mais manifestement Criton veut dire quelque chose à Socrate qui, pour cette raison, contraint d'interrompre l' échange avec Simmias, lui dit :

" (...) Voyons d'abord ce que, et depuis un bon moment déjà il me semble, ce brave Criton a envie de nous dire.
- Tout simplement, Socrate, fit Criton, ce que me dit à moi depuis un bon moment déjà celui qui doit te donner le poison : que je dois t'expliquer qu'il faut dialoguer le moins possible, car il prétend que l'on s'échauffe trop en dialoguant, et qu'il ne faut rien opposer de tel à l'action du poison ; sinon on est parfois obligé d'en boire deux et même trois fois quand on se comporte ainsi." (63d-e, éd. Brisson, p.1179)

Si on fixait à 400 E par mois le budget alimentaire moyen du Français, cela ferait aujourd'hui la dose de ciguë aux alentours de 1500 E, donc dialoguer pourrait coûter jusqu'à 45OO euros... Diantre !
Mais qu'importe l'argent à Socrate !
En effet il répond ainsi à Criton :

" Envoie-le promener, dit-il ; il n'a qu'à préparer son affaire de manière à m'en donner deux et trois fois s'il le faut.
- Je me doutais bien que tu allais réagir de cette façon, dit Criton, mais l'homme n'arrête pas de me faire des histoires.
- Laisse-le dire, fit Socrate."

Et malgré les appels à l'économie du bourreau, la victime dépensière reprend un dialogue long et vif...
Mais revenons au texte d'Eva Cantarella :

" Tout en étant administré en prison, le poison n'était donc pas une forme d'exécution capitale ordinaire, remplaçant en règle générale un autre supplice. En premier lieu, il était réservé seulement à certains condamnés à mort : les coupables de délits punis par la précipitation. En second lieu, pour les condamnés à cette mort, la ciguë n'était pas un droit : contrairement à ce qu'on dit d'habitude et abstraction faite que l'apotympanismos continuait d'être pratiqué, le poison ne remplaça pas en général la précipitation dans le barathron, il épargnait seulement le barathron à celui qui pouvait payer son prix (...) Comme déjà à l'époque des Trente - bien qu'en toute illégalité à ce moment - , le poison était une forme de mort accordée d'abord pour des raisons d'opportunité et de calcul politique. Ce n'est pas un hasard si les condamnés qui pouvaient bénéficier de la mort douce étaient, à côté des criminels politiques, les condamnés pour impiété (asebeia). Ce délit était devenu l'instrument de la répression politique la plus difficile et la plus délicate : celle des intellectuels (...) Le procès de Socrate fut donc, véritablement, fondamentalement et dans tous les sens du terme un procès politique : et les procès politiques sont toujours impopulaires, tout comme les exécutions des sentences par lesquelles ils se concluent. Dans le cas de Socrate, celui qui avait voulu sa condamnation savait qu'en face de la majorité des juges, et probablement des Athéniens, qui voyaient dans les idées un danger pour la cité, il y avait une minorité numérique, mais politiquement considérable, qui partageait ses idées : une minorité qui comptait, qui faisait l'opinion, toujours susceptible de devenir dangereuse. Tout procès politique, en tout temps et en tout lieu, peut se retourner contre celui qui l'a voulu : c'est pourquoi le kôneion était offert (sic) à celui qui globalement avait été condamné pour des raisons politiques.
L'introduction de la mort douce ne signifie pas que les Athéniens cherchaient à réduire la cruauté de la peine de mort, mais montre plutôt leur volonté d'exercer le pouvoir de façon plus discrète, conscients qu'ils étaient de la nécessité d'employer la force sans ostentation et sans excès. Mais ce ne fut pas leur seule motivation : permettre aux condamnés à mort d'éviter la peine capitale publique et infamante était aussi la reconnaissance d'un privilège social.
Les condamnés pour raisons politiques étaient très différents des autres condamnés à mort.. Ils n'étaient pas de vulgaires malfaiteurs comme les voleurs et tous les autres kakourgoi ou comme les assassins qui continuaient à mourir sur la croix. Ils étaient des dissidents et des ennemis, mais en même temps ils faisaient partie de ceux qui comptaient et appelaient le respect. Leur permettre de mourir sans douleur et sans infamie était un moyen de reconnaître cette position et de ne pas les priver d'une dignité qui, en définitive, était analogue à celle de ceux qui les avaient condamnés." ( pp.102-106)

La mort de Socrate est-elle donc sous certains aspects une mort de notable dissident ?

mercredi 27 mai 2015

Comment distinguer une action vicieuse d'une action symbolique ?

" Le fait de boire est à un moment un symbole et à un autre moment de l'ivrognerie " écrit Ludwig Wittgenstein en avril 1930.
À la lumière de cette phrase, on peut lire la fin du Banquet de Platon :

" Alors qu'Agathon se lève pour aller s'installer près de Socrate, soudain toute une bande constituant un komos arrive devant les portes, et, les ayant trouvées ouvertes - quelqu'un était en train de sortir -, ils entrent directement, viennent vers nous et s'installent sur les lits. Un tumulte générale emplit la salle : et sans aucune règle, on fut obligé de boire une grande quantité de vin.
Alors, racontait Aristodème, Éryximaque, Phèdre et quelques autres se levèrent et partirent. Lui-même, disait Aristodème, fut pris de sommeil, et il dormit très longtemps, car les nuits étaient longues. Il ne se réveilla qu'à l'approche du jour, alors que les coqs chantaient déjà.
Quand il fut réveillé, il vit que les autres dormaient ou s'en étaient allés, et que seuls Agathon, Aristophane et Socrate étaient encore éveillés et buvaient dans une grande coupe qu'ils se passaient de gauche à droite. Socrate discutait avec eux.
De cette discussion, Aristodème disait ne pas se souvenir, car il ne l'avait pas suivie depuis le début, et il avait la tête lourde. En gros cependant, Socrate les forçait de convenir que c'est au même homme qu'il sied de savoir composer des comédies et des tragédies, et que l'art qui fait le poète tragique est aussi celui qui fait le poète comique. Ils se trouvaient forcés de l'admettre, même s'ils ne suivaient pas très bien la discussion ; ils dodelinaient de la tête. Le premier à s'endormir fut Aristophane, puis ce fut le tour d'Agathon, alors qu'il faisait grand jour déjà.
Alors Socrate, après les avoir de la sorte endormis, se leva et partit. Aristodème le suivit comme à son habitude. Socrate se rendit au Lycée, se lava et passa le reste de la journée comme s'il s'agissait de n'importe quelle autre journée. À la fin de la journée, vers le soir, il rentra chez lui pour se reposer." (Oeuvres complètes, Flammarion, 2008, p. 157-158)

On demandera de quoi ici boire est symbole : pour Socrate de maîtrise de soi, pour tous les participants de respect des usages du banquet.
Avant Wittgenstein, Sénèque a peut-être aussi dénoncé la confusion entre symbole et ivrognerie :

"On prétend que Solon et Arcésilas avaient un faible pour le vin.On a accusé Caton d'être un ivrogne, mais on aurait plutôt fait de réhabiliter l'ivrognerie que d'arriver à rabaisser un Caton !" (De la tranquillité de l'âme, Laffont, 1993, p. 370).

Reste que le fait de boire serait pour Sénèque moins symbole de maîtrise de l'esprit que de lucidité sur les limites de la maîtrise de l'esprit :

" Il faut ménager notre esprit et lui accorder de temps à autre un répit qui fera sur lui l'effet d'un aliment réparateur (...) On peut même pousser à l'occasion jusqu'à l'ivresse, en lui demandant non pas l'abrutissement mais le calme : car elle dissipe les soucis, modifie totalement l'état de l'âme et guérit la tristesse, comme elle guérit certaines maladies (...) Il faut, par moments, arracher l'âme à elle-même, la rendre exultante et libre, et écarter quelque temps l'austère sobriété." (ibidem)

Socrate exemplifie l'impassibilité permanente, Sénèque fait de l'ivresse passagère une des conditions possibles de l'impassibilité durable. Dans le premier cas, le vin glisse sur Socrate, dans le second, il pénètre le sage mais avec son accord.

Les cyniques à leur manière paraissent avoir cultivé cette distinction entre symbole et vice.
Manger dans des endroits réservés au culte, péter ou faire l'amour en public etc., autant de vertus exemplifiées par eux et prises pour de l'intempérance et de l'impudeur par les non-cyniques.
Pour donner raison à ces chiens, il faut, bien sûr, maintenir ferme la différence entre être un vicieux victime du wishful thinking et être un vertueux dénonçant en fait le vice.

jeudi 27 novembre 2014

Portrait de Socrate en propriétaire.

La Fontaine a écrit une fable sur Socrate, étrange pour qui a en tête ce que Platon nous a appris de son maître.
Elle est intitulée Parole de Socrate, la voici :

« Socrate un jour faisant bâtir,
Chacun censurait son ouvrage.
L'un trouvait les dedans, pour ne lui point mentir,
Indignes d'un tel personnage ;
L'autre blâmait la face, et tous étaient d'avis
Que les appartements en étaient trop petits.
Quelle maison pour lui ! L'on y tournait à peine.
Plût au Ciel que de vrais amis,
Telle qu'elle est, dit-il, elle pût être pleine !
La bon Socrate avait raison
De trouver pour ceux-là trop grande sa maison.
Chacun se dit ami ; mais fol qui s'y repose.
Rien n'est plus commun que ce nom ;
Rien n'est plus rare que la chose. »

Cette fable (dont la première version est une fable de Phèdre) attribue à Socrate des propriétés amusantes car ne cadrant pas du tout avec celles qu'on lui connaît.
D'abord, lui qui n'a rien écrit et qui n'a bâti aucune philosophie, ressemble ici à Wittgenstein faisant construire une maison pour sa soeur : comme le philosophe viennois, Socrate en a fait les plans.
Ensuite, lui qui, dans les dialogues de Platon, passe sa vie à examiner les pensées des autres et y trouve toujours quelque chose à redire, voit dans la fable son oeuvre critiquée par tous. Et leur critique est sans reste : alors que dans Le Banquet, Alcibiade oppose la beauté du dedans de l'intériorité socratique à la laideur objective du dehors, ici autant la façade que l'intérieur sont condamnés : le côté privé ne rachète pas ce qui est exposé à la vue de tous.
Enfin, à lui qui s'est fait tant d'ennemis, il est reproché de ne pas avoir construit assez grand pour y faire entrer tous ses amis, la maison socratique devenant un avatar du Jardin d'Épicure. Certes le philosophe de la fable reconnaît que les amis sont rares, cependant, même peu nombreux, ils sont imaginés par nous l'entourant étroitement alors que dans notre esprit, c'est surtout au moment de sa mort imminente et en prison que ses amis se pressent à son entour.
Reste que la fable est grosso modo platonicienne ; en effet penser que les noms communs, comme amitié, beauté, justice,etc. s'appliquent vraiment aux choses qu'on est habitué à les faire désigner (tels amis, telles oeuvres belles, telles lois justes), c'est perdre de vue une des leçons de Platon : que les Essences (l'Amitié, la Beauté, la Justice etc.), accessibles à l'intellect seul, sont idéales et ne sont jamais que pâlement et impurement reflétées par les réalités sensibles et matérielles dont nous faisons l'expérience.

dimanche 7 novembre 2010

Éloge de Socrate par Austin (Royaumont 1958)

" On avait coutume de dire au temps de Socrate : " Pourquoi perd-il son temps avec les mots, alors qu' il devrait s'occuper de la nature des choses ?" Et Socrate, déjà répondait dans un sens qui paraissait juste ; je m'associe encore à ce qu'il dit.
Ce n'était pas le seul reproche qu'on lui adressât. Vous vous souvenez qu' Aristophane trouvait frivole que Socrate perdît son temps à mesurer des sauts de puces. Si d'autres après lui avaient passé leur temps à mesurer des sauts de puces comme Socrate, ils auraient inventé la physique avec quelques siècles d'avance sur ce qui s'est passé. Et je dirai que, de la même manière, si les gens depuis Socrate et à son exemple, avaient emprunté la voie du langage et s'y étaient tenus, au lieu d'aller battre en tout sens la campagne à la recherche des voies cachées des choses, la philosophie telle que nous la concevons, qui dans son genre ne me paraît pas si mauvaise, aurait été inventée, comme elle le fut partiellement à Athènes, il y a bien des siècles. En fait, nous la redécouvrons." (La philosophie analytique Éditions de Minuit 1962)

On contrastera avec Wittgenstein :

1931: " Quand on lit les dialogues socratiques, on a le sentiment d'un effroyable gaspillage de temps ! À quoi bon ces arguments qui ne prouvent rien et n'éclaircissent rien ?"

1937 : " Russell, au cours de nos entretiens, s'exclamait souvent : " Damnée logique !" - et cela exprime parfaitement ce que nous ressentions en réfléchissant sur les problèmes logiques ; je veux dire, leur énorme difficulté, ce qu'ils ont de dur et de glissant.
La raison principale d'un tel sentiment était, je crois, dans le fait que chaque nouveau phénomène de langue auquel il nous arrivait de penser après coup pouvait faire apparaître l'explication antérieure comme inutilisable. (Notre impression était que la langue pouvait faire surgir des exigences toujours nouvelles et impossibles, et qu'ainsi toute explication était rendue vaine.)
Mais c'est là la difficulté dans laquelle Socrate s'embarrasse quand il tente de donner la définition d'un concept. Un nouvel emploi du mot émerge sans cesse, qui semble ne pouvoir être unifié avec le concept auquel les autres emplois nous ont conduits. On dit alors : il n'en est pourtant pas ainsi " - mais il en est pourtant bien ainsi ! - et l'on ne peut rien faire d'autre que de se répéter constamment ces oppositions."

1947 : " Socrate qui réduit toujours le sophiste au silence, le réduit-il à bon droit au silence ? - Certes, le sophiste ne sait pas ce qu'il croyait savoir ; mais il n'y a là aucun triomphe pour Socrate. Il ne peut ni s'écrier : " Tu vois ! Tu ne le sais pas !, ni, d'un ton triomphal : " Aucun de nous ne sait donc rien !

Il semble que Wittgenstein reproche précisément à Socrate ce que Austin le loue de ne pas avoir fait : « battre en tout sens la campagne à la recherche de la voie cachée des choses », les deux s’accordant cependant sur l’idée que tout est là, sous nos yeux.
Je crois aussi que Wittgenstein est plus près du Socrate platonicien que le philosophe anglais qui semble dans ce texte se rêver en Socrate.

À noter pour finir que certains de ses élèves ont perçu Wittgenstein comme un deuxième Socrate :

" Desmond Lee, another member of Wittgenstein´s undergraduate circle of friends, has likened Wittgenstein, in his preference for discussions with younger men, and in the often numbling effect he had on them, to Socrates. Both, he points out, had an almost hypnotic influence on those who fell under their spell." (Ludwig Wittgenstein, Ray Monk, p.263)

dimanche 7 février 2010

De deux immobilités (Socrate / Platon)

La première est la plus connue, elle caractérise Socrate se rendant avec Aristodème au souper offert par Agathon (source : Le Banquet de Platon). Ce n'est pas une immobilité subite, un ralentissement l'annonce:

" Chemin faisant, Socrate, l'esprit en quelque sorte concentré en lui-même, avançait en se laissant distancer." (174 d éd. Brisson)

Elle est liée essentiellement sinon à la solitude, du moins à l'isolement :

" Comme je l'attendais, il me recommanda de continuer à avancer." (ibid.)

Elle casse les règles du jeu social et gêne, par là même, qui a l'intention de continuer le jeu :

" Agathon : Mais, Socrate, comment se fait-il que tu ne nous l'amènes pas ?
Aristodème : Je me retourne (...) et je constate qu'effectivement Socrate ne m'a pas suivi. J'expliquai donc que c'était bien avec Socrate que j'étais venu, et que c'était lui qui m'avait invité à venir souper." (174 e)

Elle dure, Socrate devenant une statue pensante et asociale ; Agathon, qui a envoyé un esclave le chercher, entend de la bouche de ce dernier :

" Votre Socrate s'est retiré sous le porche de la maison des voisins, et il s'y tient debout ; j'ai beau l'appeler, il ne veut pas venir." (175 a)

L'hôte ne lui trouve aucune bonne raison et est disposé à utiliser la contrainte pour faire respecter les règles transgressées :

" Quel comportement étrange, s'écria Agathon. Va lui dire de venir, et ne le lâche pas d'une semelle." (ibid.)

Aristodème, le disciple, "un des fanatiques de l'entourage" comme dit Léon Robin (La Pléiade note 4 p.1349), explique sans pour autant justifier (il donne à cette immobilité une cause, l'habitude, mais pas de sens) :

" N'en faites rien (...), laissez-le plutôt. C'est une habitude qu'il a. Parfois il se met à l'écart n'importe où, et il reste là debout. Il viendra tout à l'heure, je pense. Ne le dérangez pas, laissez-le en paix." (175 b)

C'est donc une immobilité régulière, du coup prévisible mais néanmoins énigmatique.
Elle reste difficile à supporter pour les partenaires de jeu :

" Aristodème : Là-dessus (...) nous nous mettons à souper, mais Socrate n'arrivait pas. Aussi Agathon demanda-t-il à maintes reprises qu'on allât le chercher. , mais je m'interposai. " (175 c)

Longue, quand elle prend fin, elle n'est pourtant pas justifiée par l'intéressé mais c'est l'hôte qui en donne désormais une interprétation généreuse :

" Aristodème : Enfin, Socrate arriva sans s'être attardé aussi longtemps qu'à l'ordinaire ; en fait, les convives en étaient à peu près au milieu de leur souper.
Agathon : (...) Viens, ici, Socrate, t'installer près de moi, pour que à ton contact, je profite moi aussi du savoir qui t'est venu alors que tu te trouvais dans le vestibule. Car il est évident que tu l'as trouvé et que tu le tiens, ce savoir ; en effet, tu ne serais pas venu avant." (175 d)

Socrate n' infirmera ni ne confirmera ce dire, précisant seulement que le savoir ne se transmet pas par contact.

Passons à la seconde immobilité, celle du plus connu des disciples de Socrate, Platon. Je l'aborde à travers la référence qu'y fait Sénèque dans le De ira :

" Platon, irrité contre son esclave, ne put se donner du temps, mais il lui ordonna d'enlever tout de suite sa tunique et de tendre les épaules aux coups, afin de frapper de sa propre main ; comprenant qu'il était irrité, il garda sa main en l'air comme il l'avait et resta dans l'attitude d'un homme qui va frapper ; un ami qui survint justement lui demanda ce qu'il faisait : " Je punis, répondit-il, un homme en colère". Comme figé sur place, il conservait le geste, déshonorant pour un sage, de l'homme qui va sévir, et déjà il avait oublié l'esclave, ayant trouvé mieux à châtier." (III XII 5 ed.Veyne p.162).

La différence entre les deux immobilités est nette : certes les deux exemplifient la maîtrise de l'esprit sur le corps. Mais le corps socratique est un, dominé totalement par l'esprit qui le met au repos, alors que le corps platonicien est deux ; en effet il se divise en corps emporté par la passion et corps dominé par la raison ; la division ne passe pas au sein du corps mais entre deux états d'un processus : le mouvement colérique dynamique et ce même mouvement statique, statufié. C'est une immobilisation spectaculaire, soudaine et offerte au public, comme indice et de l'absence première de maîtrise et de la maîtrise, seconde, de cette même absence de maîtrise. Loin d'être une position méditative, elle est moindre mal et effet d'une capture : Platon se prend lui-même en flagrant délit et tel un agent de l'ordre moral, immobilise le malfaisant et l'expose à la réprobation publique.
Cependant, pareille en cela à la première, celle de Socrate, l'immobilité décrite par Sénèque court-circuite la vie ordinaire et les échanges quotidiens : comme son maître qui ne se rend pas où on l'attend, Platon ne fait pas ce qu'on attend d'un maître : châtier son esclave si besoin est. C'est le maître d'esclaves maîtrisé par le philosophe maître de soi.
Sa finalité est ne pas se répéter car les immobilisations successives, à la différence des immobilités régulières, illustreraient l' échec constant et visible de la raison.

vendredi 11 septembre 2009

Socrate et les coups de pied.

Dans Sur l'éducation des enfants, Pseudo-Plutarque écrit:

" Résister à la tentation de se mettre en colère est le propre du sage. Voyez Socrate. Un jeune insolent, d'une perversité inconcevable, lui avait donné des coups de pied; il vit que ceux qui l'entouraient étaient indignés et trépignaient au point de vouloir poursuivre l'agresseur. «Seriez-vous donc d'avis, dit-il, au cas où un âne m'aurait lancé des ruades, que je lui en rendisse à mon tour?" Du reste, l'autre n'en fut pas complétement quitte à si bon marché. Tout le monde l'accablant de reproches et l'appelant «l'homme aux ruades», il se pendit." (trad. Bétolaud 1870 accessible avec le texte grec ici.)

Voici la traduction d'Amyot:

" Et quant à ne se courroucer du tout point, c'est bien une vertu singuliere: mais il n'y a que ceux qui sont parfaittement sages qui le puissent du tout faire, comme estoit Socrates, lequel aiant esté fort outragé par un jeune homme insolent et temeraire, jusques à luy donner des coups de pied, et voyent que ceux qui se trouvoient lors autour de luy s'en courrouçoient amerement, et en perdoient patience, et vouloient courir apres: «Comment, leur dit-il, si un asne m'avoit donné un coup de pied, voudriez vous que je luy en redonnasse un autre?» toutefois il n'en demoura pas impuny: car tout le monde luy reprocha tant ceste insolence, et l'appella lon si souvent et tant, le regibbeur et donneur de coups de pied, que finablement il s'en pendit et estrangla luy mesme de regret." (lisible ici.)

On comprend ici qu'identifier autrui à une force de la nature (animale ici mais on peut aussi bien voir une colère comme un orage: on ne se révolte pas contre une intempérie, on s'en protège et on attend que ça passe) contribue à la tranquillité de l'esprit de la victime (aujourd'hui les victimes auraient plutôt tendance à aller dans l'autre direction, responsabiliser, y compris les malades mentaux, pour avoir la satisfaction de la punition). Reste qu'on peut interpréter aussi une telle réduction d'autrui à quelque chose d' infra-humain comme une forme subtile de vengeance. Ce qui ne veut pas dire que Socrate a voulu se venger sous une forme qui préserve sa sagesse, mais qu'au moins il a produit non intentionnellement un effet collatéral qui pourrait éventuellement être voulu par qui n'a pas les moyens de rendre coup pour coup (ce passage sonne un peu nietzschéen).
En plus peut-on aller jusqu'à dire que ce n'est pas rendre justice aux ânes en particulier et aux animaux en général que de les priver de toute intentionnalité, à l'image de la foudre ? Ça a certainement du sens de dire d'un animal qu'on l'empêche de faire ce qu'il veut. Ce qui ne revient pas à dire que les ânes et les hommes partagent la même faculté: la Volonté. Non, c'est juste une manière de parler défendable, justifiée par la capacité de distinguer chez les animaux des actions contraintes et des actions libres (= ici volontaires). En ce sens-là aussi, l'agresseur de Socrate a fait bel et bien ce qu'il a voulu. Qu'il ait été blessé d'être pris pour une machine à donner des coups se comprend.

jeudi 14 mai 2009

Socrate à la mesure de Montaigne.

Hugo Friedrich dans son Montaigne écrit que "le Socrate qu'il (Montaigne) évoque si souvent dans les Essais n'a pas une physionomie grecque, mais des traits humains, plus exactement des traits à la Montaigne" (p.56 Tel Gallimard). Ce qui implique une certaine liberté d'interprétation par rapport aux textes ( je voudrais d'ailleurs bientôt préciser que Montaigne ne lit pas Sénèque comme ce dernier lit ses classiques, Epicure par exemple ).

On en a une idée dans une citation que Montaigne fait de Xénophon ( Essais Livre III chap. V):
Il vient de mettre en évidence le bénéfice de l'amour physique pour un homme âgé:

" Je l'estime salubre, propre à desgourdir un esprit et un corps poisant; et, comme médecin, l'ordonnerois à un homme de ma forme et condition, autant volontiers qu'aucune autre recepte, pour l'esveiller et tenir en force bien avant dans les ans, et le retarder des prises de la vieillesse. Pendant que nous n'en sommes qu'aux fauxbourgs, que le pouls bat encores, (...) nous avons besoing d'estre sollicitez et chatouillez par quelque agitation mordicante comme est cette-cy. Voyez combien elle a rendu de jeunesse, de vigueur et de gaieté au sage Anacréon"

C'est alors au tour de Socrate d'être mobilisé:

" Et Socrates, plus vieil que je ne suis, parlant d'un object amoureux: "M'etant, dict-il, appuyé contre son épaule de la mienne et approché ma teste à la sienne, ainsi que nous regardions ensemble dans un livre, je senty, sans mentir, soudain une piqueure dans l'espaule comme de quelque morsure de beste, et fus plus de cinq jours depuis qu'elle me fourmilloit, et m'escoula dans le coeur une demangeaison continuelle." Un attouchement, et fortuite, et par une espaule, aller eschauffer et alterer une ame refroidie et esnervée par l'aage, et la premiere de toutes les humaines en reformation ! Pourquoy non, dea ? Socrates estoit homme; et ne voulait ny estre, ny sembler autre chose." (La Pléiade p.870)

Or, le texte original dit tout autre chose. Le contexte est le suivant: Critobule étale son amour pour Clinias avant que Socrate n'explique que le père de Critobule le lui a confié pour le détourner de son amant. C'est alors que Charmide cherche à mettre Socrate face à ses contradictions:

" Mais pourquoi donc, Socrate, demanda Charmide, nous faire un épouvantail de la beauté à nous, tes amis, alors que je t'ai vu toi-même, par Apollon, un jour que vous cherchiez ensemble un passage dans le même livre chez le maître d'école, approcher ta tête de la tête de Critobule et ton épaule nue de son épaule nue. Ah ! s'écria Socrate, voilà donc pourquoi pendant plus de cinq jours j'ai souffert de l'épaule comme si j'avais été mordu par une bête féroce, et pourquoi je croyais sentir comme une démangeaison au coeur. Mais à présent, Critobule, ajouta-t-il, je te préviens en présence de tous ces témoins : garde-toi de me toucher tant que tu n'auras pas autant de poils au menton qu'à la tête. » C'est ainsi qu'ils mêlaient le plaisant au sérieux." (traduction de Chambry 1954).

La différence est tout de même appréciable: c'est Charmide qui accuse Socrate d'avoir approché Critobule; quant à lui, il s'interdit visiblement de céder à la tentation (en effet un jeune homme n'est apte à devenir l'aimé qu'avant que la barbe ne lui pousse).
Montaigne certes reconnaît que le contact n'est pas intentionnel (fortuite) et que les zones touchées ne sont pas érotiques (par une espaule) mais ces conditions disons défavorables ne font que mieux ressortir et la violence du désir et les limites de la transformation de soi opérée par Socrate (la premiere de toutes les humaines en reformation !).
Il me semble que Montaigne renforce largement ce qui n'est qu'esquissé dans le texte de Xénophon, une certaine ambiguïté, complaisance de la part de Socrate. Sans le trahir franchement, il interprète Xénophon dans un sens qui rapproche ici Socrate de n'importe quel homme et donc de Montaigne lui-même. Cette banalisation de Socrate est encore visible au fait que Montaigne attribue la sérénité de Socrate à "une ame refroidie et esnervée par l'aage", ce qui suggère moins sagesse que fatigue.

Ceci dit, je ne suis pas assez savant pour savoir si Montaigne a lu une mauvaise traduction latine de Xénophon (il ne connaissait pas le grec) ou s'il a mal lu ou mal mémorisé une bonne ! Si un lecteur avait accès à la traduction que Castellion a donnée en 1545 du Banquet de Xénophon (merci Pierre Villey !), je lui saurai gré d'avance de bien vouloir m'éclairer...

mercredi 11 mars 2009

Socrate et la bourgeoisie hostile au Front Populaire.

C'est une remarque datée, tirée d'un livre fondamental, écrit pendant la 2ème guerre mondiale; elle offre, pour comprendre Socrate, une contextualisation et une comparaison inhabituelles.

"Le parti pris laconisant qui régnait dans les milieux réactionnaires d'Athènes, celui par exemple où vécut Socrate, est aussi fort que celui que la bourgeoisie française des années du "Front Populaire" manifestait en faveur de l'ordre et de la puissance mussoliniennes."

L'auteur est Henri-Irénée Marrou dans son Histoire de l'éducation dans l'Antiquité (Points Seuil p.52).

dimanche 7 janvier 2007

Les Mauriac aux prises avec Socrate et Jésus.

A la date du 8 Juin 1943, Claude Mauriac écrit dans son journal:

"Dernier concert de la Pléiade, galerie Charpentier, hier. Arthur Honegger, Paul Eluard, tout le "beau monde" habituel. D'un programme inégal je retiens l'étonnant Socrate d'Erik Satie, où je reconnais avec émotion des pages du Banquet, de Phèdre, et surtout le récit de la mort de Socrate du Phédon, d'une belle noblesse:
"Puis il but le breuvage avec une tranquillité et une douceur admirables. Jusque-là nous avions eu presque tous la force de retenir nos larmes, mais en le voyant boire et après qu'il eut bu nous n'en fûmes plus les maîtres; malgré moi, malgré tous mes efforts, mes larmes coulèrent avec tant d'abondance que je me couvris de mon manteau pour pleurer sur moi-même, car ce n'était pas sur Socrate que je pleurais, mais sur mon malheur, en songeant à l'ami que j'allais perdre..."
La belle voix de Suzanne Balguerie, la discrétion de la musique de Satie, s'effaçaient devant le texte mais lui ajoutaient le pouvoir de leur magie incantatoire. Mon père (François Mauriac, donc) disait que ce qui le troublait dans ce drame symphonique, c'était Platon, non Satie; et dans Platon, Socrate; et dans Socrate, sa mort; et dans cette mort, celle du Christ. Tout y était déjà, et la Cène elle-même, et la douleur des disciples, et la sérénité du supplicié divin. J'ajoutai que j'avais été frappé par le son historique que rendait ce récit. Cette dette à Eusculape, que Socrate rappelle avant de mourir, c'est là un détail qui n'a pu être inventé par Platon. Les choses ont bien dû se passer ainsi. Et je songeai que Socrate avait existé, qu'il s'était senti exister, non pas en tant que surhomme, mais avec ses faiblesses d'homme, son ignorance, sa lâcheté, sa misère d'homme. Divin, pourtant. Sachant qu'on reconnaîtrait en lui un messager des dieux. Mais croyant vraiment être initié au surnaturel ? Ou faisant semblant d'être dupe ?" (Le temps immobile I p.90-91)

Bel exemple de lecture réductionniste et triplement: réduction d'une oeuvre d'art à son thème (de Socrate à Socrate), de ce thème au personnage historique homonyme (de Socrate à Socrate en somme), de ce dernier (qui cesse d'être ce qu'il est au fond dans le texte pour le narrateur, son ami) à un autre personnage historique (de Socrate au Christ), l'apparente historicité des deux ne devant pas tromper sur leur rôle en tant que signes du Transcendant (seule la dernière phrase, sur laquelle je reviendrai, donne à Socrate un relief spécifique qui l'empêche d'être une imitation de Jésus-Christ).
Donc négation de l'Antiquité païenne, transformée ainsi en annonciation. Par là même, idée d'une autre lecture, inversée simplement: le Christ comme répétition dégradée de la passion originaire, celle de Socrate. Entre les deux, non plus un gain mais une perte sévère (dois-je citer ici Nietzsche dans l'avant-propos (1885) de Par-delà le bien et le mal:"le christianisme est un platonisme pour le "peuple"" ?).
Dans les deux cas une idée douteuse peut-être, en ce que la relation Socrate/Jésus est toujours pensée dans le cadre de la relation entre le modèle et la copie.

Certes l'interprétation chrétienne du phénomène socratique a ses lettres de noblesse: au-delà de Pascal ( "Platon pour disposer au christianisme" Pensée 519 Ed. Le Guern), elle paraît remonter au Traité de la véritable religion de Saint-Augustin. On trouve d'ailleurs dans ce livre quelques lignes permettant de formuler d'une autre manière le doute exprimé par Claude Mauriac dans la dernière phrase:

"Le peuple, aussi bien que les prêtres , connaissait cette variété d'opinions sur la nature des dieux; car chacun de ces philosophes produisait au grand jour ses enseignements et cherchait par tous les moyens à les faire pénétrer partout. Et néanmoins tous ensemble, avec leurs disciples également animés de sentiments opposés, assistaient aux mêmes sacrifices sans que nul s'y opposât. Je n'ai point à dire lequel d'entr'eux était plus près de la vérité; mais ce qui paraît ici très-évident, c'est qu'ils se prêtaient avec le peuple à des actes religieux bien différents de ce qu'ils disaient à ce même peuple dans leurs enseignements particuliers." (Oeuvres complètes T.III 1843 trad. de l'abbé Joyeux)

Claude Mauriac, me semble-t-il, suggérait (contre l'interprétation de son père ?) que Socrate (tel le législateur dans le Contrat Social de Rousseau ?) avait peut-être habillé de polythéisme une pensée toute humaine et simplement rationnelle absolument. Saint-Augustin, lui, pointe la contradiction entre deux allégeances religieuses, l'une aux faux dieux, traduite par la pratique unanime des rites païens (le coq d'Esculape), l'autre au vrai dieu, explicite dans le discours philosophique.
Qui détient la vérité ? Reste qu'il est difficile de faire abstraction de la référence aux dieux dans les paroles de Socrate, au point que c'est toujours forcé de le présenter en incarnation de la raison pure ("le miracle grec").

lundi 15 mai 2006

Flash-back : Socrate métamorphosé par Baudelaire ou l’opium comme parachèvement des qualités philosophiques ou le péripatéticien et la péripatéticienne.

Janvier 1860: la Revue Contemporaine publie l’essai Un mangeur d’opium de Charles Baudelaire (inspiré des Confessions d’un opiomane anglais de Thomas de Quincey). J’en extrais cette page:

« Je voudrais, pour raconter dignement cet épisode, dérober, pour ainsi dire, une plume à l’aile d’un ange, tant ce tableau m’apparaît chaste, plein de candeur, de grâce et de miséricorde. « De tout temps, dit l’auteur, je m’étais fait gloire de converser familièrement, more socratico, avec tous les êtres humains, hommes, femmes et enfants, que le hasard pouvait jeter dans mon chemin ; habitude favorable à la connaissance de la nature humaine, aux bons sentiments et à la franchise d’allures qui conviennent à un homme voulant mériter le titre de philosophe. Car le philosophe ne doit pas voir avec les yeux de cette pauvre créature bornée qui s’intitule elle-même l'homme du monde, remplie de préjugés étroits et egoïstiques, mais doit au contraire se regarder comme un être vraiment catholique, en communion et en relations égales avec tout ce qui est en haut et tout ce qui est en bas, avec les gens instruits et les gens non éduqués, avec les coupables comme avec les innocents. » Plus tard parmi les jouissances octroyées par le généreux opium, nous verrons se reproduire cet esprit de charité et de fraternité universelles, mais activé et augmenté par le génie particulier de l’ivresse. Dans les rues de Londres, plus encore que dans le pays de Galles, l’étudiant émancipé était donc une espèce de péripatéticien, un philosophe de la rue, méditant sans cesse à travers le tourbillon de la grande cité. L’épisode en question peut paraître un peu étrange dans des pages anglaises, car on sait que la littérature britannique pousse la chasteté jusqu’à la pruderie ; mais, ce qui est certain, c’est que le même sujet, effleuré seulement par une plume anglaise, aurait rapidement tourné au shocking, tandis qu’ici il n’y a que grâce et décence. Pour tout dire en deux mots, notre vagabond s’était lié d’une amitié platonique avec une péripatéticienne de l’amour. » (La Pléiade 1954 p.492)

Pas d'inquiétude: je ne ferai pas à Baudelaire l’injure de le lire en professeur de philosophie, mesquin rectificateur de contre-sens !

dimanche 6 novembre 2005

Socrate, fournisseur en Bien ?

Xénophon est à peu près un contemporain de Platon; comme lui, disciple de Socrate, comme lui, "créateur" de son maître par l'intermédiaire des textes où il le fait revivre; mais pas du tout frères, plutôt rivaux, semble-t-il, chacun cherchant peut-être à travers des textes au titre identique (le Banquet, l' Apologie de Socrate) à restituer ce que Socrate a vraiment dit. A coup sûr, déjà du temps de Diogène Laërce, Platon avait gagné la partie: mon compilateur préféré consacre à Platon et à sa doctrine un livre entier, privilège partagé avec Epicure, alors qu'une dizaine de pages lui suffisent pour faire le point sur Xénophon. En plus, ces pages laissent plutôt sur sa faim le lecteur philosophe tant Laërce est occupé à rappeler les exploits militaires de Xénophon. Pourtant ce récit commence bien. Diogène rapporte ainsi la première rencontre entre Socrate et son futur disciple, après avoir pris soin dès la première phrase de faire savoir que" Xénophon était d'une beauté extrême, au-delà de toute mesure":

" Socrate, dit-on, le rencontra dans une ruelle étroite, tendit son bâton et l'empêcha de passer, lui demandant où se vendait chacun des aliments dont on se nourrit. Quand Xénophon eut répondu, il lui posa une autre question: où les hommes deviennent-ils des hommes de bien ? Devant l'embarras de Xénophon, il dit: "Suis-moi donc et apprends-le". Et à partir de ce moment Xénophon était l'auditeur de Socrate." (Livre II, 48, trad. de Odile Goulet-Cazé)

Comme les cyniques plus tard, Socrate a ici un bâton, mais, à la différence de ces mêmes cyniques qui fuyaient et faisaient fuir les épigones, Socrate se choisit un disciple et le contexte est sans ambiguité: c'est par sa beauté qu'il le repère. Xénophon s'est fait coincer, au sens littéral comme au sens figuré: empêché d' aller de l'avant par l'obstruction de ce vieil homme (Socrate a près de 70 ans), il bute sur une étrange question. Etrange pour lui mais étrange pour moi aussi. Avec sa question préliminaire sur les lieux de vente des aliments, il est certes bien conforme à son personnage platonicien, ami des détours pour finalement frapper la cible au coeur même. Mais en revanche il se donne un rôle bien ambitieux, pas du tout en harmonie avec sa nescience si ostensiblement proclamée. Socrate joue ici au maître, et autoritaire avec cela. Conseil ou ordre, ce "suis-moi" ne laisse pas le choix. Socrate n'est pas, comme dans les dialogues de Platon, celui qui feint d'apprendre des autres ce qu'il sait qu'ils ne savent pas; il va transmettre son savoir. Mais à vrai dire je ne sais pas trop bien de quel savoir il s'agit: consiste-t-il seulement à connaître le lieu où les hommes deviennent des hommes de bien ? Ou bien réside-t-il dans la connaissance de ce qui rend homme de bien ? A la place de Xénophon, je n'aurais pas su si en suivant Socrate j'allais à la bonne adresse ou bien si j'allais à l'endroit où on me donnerait la bonne adresse ou bien une information décevante du genre: " La vérité est que ce n'est pas en allant quelque part qu'on devient homme de bien" J' ai finalement l'impression que Socrate joue ici au sophiste qui promet monts et merveilles pour conquérir ce beau Xénophon mais qu' ensuite il va tout bonnement tirer à boulets rouges sur les sophistes en annonçant à Xénophon que le Bien ne s'achète pas, même si certains font indûment profession de le vendre très cher.

samedi 5 novembre 2005

Socrate: ni maçon, ni cordonnier.

Diogène Laërce rapporte la fierté que tire Socrate du fait qu'il se suffit à lui-même; jusque-là, rien de surprenant: comme tant d'autres philosophes avant lui et après lui, Socrate, réduisant ses besoins au minimum, n'a pas besoin des services des autres pour être satisfait. Ce qui retient mon attention, c' est l'anecdote qui suit:

"Une fois, même, alors qu' Alcibiade, selon ce que dit Pamphile au livre VII de ses Notes, lui offrait un grand terrain pour qu'il s' y construisît une maison, il dit: "Et s'il me fallait des chaussures et que tu me donnes du cuir pour que je m'en fasse des chaussures, je serais ridicule de le prendre." (II, 24)

Ce que je lis ici n'est pas tant le refus de la maison ou des chaussures que celui de se les faire. Même si Socrate avait un besoin légitime, je veux dire un besoin qui en aucune manière n'est incompatible avec l'idéal d'autosuffisance, il ne ne le satisferait pas par la production de ce qui le comblerait. C'est autant une condamnation du travail que de l'activité manuelle et artisanale, car j'entends que Socrate prendrait les chaussures offertes par Alcibiade s'il en avait réellement besoin. Mais quelles peuvent bien être ses raisons ? Dois-je comprendre que la satisfaction du corps n'est pas si impérative qu' elle vaille l' effort de donner une forme à la matière, comme si Socrate réservait sa force à la résolution de problèmes tout à fait distincts ? Ce serait donc l'idée que le philosophe doit plutôt marcher pieds nus que de prendre le temps de se chausser. Si philosopher, c'est apprendre à mourir comme le Phédon de Platon le fait comprendre, c'est aussi renoncer à apprendre à fabriquer, à construire de quoi prolonger la vie. Antithèse parfaite de Socrate, Hippias, tel que le décrit l' Hippias mineur, est non seulement un prodigieux sophiste mais aussi un habile artisan ("technicien encyclopédique" selon la jolie formule de Léon Robin) , qui porte sur lui la preuve de son extrême dextérité manuelle. C'est Socrate lui-même qui détaille ses talents:

"Tu disais être une fois venu à Olympie, ayant ouvré toi-même tout, sans exception, ce que tu avais sur le corps: ta bague d'abord (car c'est par là que tu commençais), la bague que tu portais elle était ton ouvrage; le cachet ensuite, ton ouvrage encore; et ton étrille et ta burette à huile, elles étaient aussi de ta façon, à toi tout seul; après cela, les chaussures, c'étais toi, disais-tu, qui en avait été le cordonnier; ton manteau, c'était toi qui l'avais tissé, ainsi que ta tunique; ce qui enfin fut, en vérité, au jugement de tout le monde, le fait le plus déconcertant, et un témoignage probant d'un savoir sans bornes, c'était la ceinture que tu avais à ta tunique, pareille, disais-tu, aux ceintures de Perse, entre les plus somptueuses, et celle-là tressée de ta propre main !" (368 b-c)

A la différence de Socrate, Hippias sait et fait savoir qu'il sait tout (faire).

jeudi 3 novembre 2005

Socrate ou trois façons de refuser un avocat.

Lysias est logographe: il écrit les discours que les autres déclament. Il exerce donc son métier quand il compose pour l'accusé Socrate un plaidoyer. Mais ce dernier le refuse: bien que beau, il ne lui va pas (II, 40). Diogène Laërce présente alors la raison qu'il attribue à Socrate:

"Car il (le discours) relevait évidemment pour la plus grande part du genre judiciaire, plus que de la philosophie. Et comme Lysias lui répondait: "Si le discours est beau, comment ne t'irait-il pas ?", il dit: "Parce que de beaux habits ou de belles chaussures ne m'iraient pas non plus." (II, 41)

Il semble que la justification que Diogène pense être celle de Socrate ne correspond pas à celle qui sort de la propre bouche de l'accusé. Dans le premier cas, Socrate refuserait les règles du jeu juridique et s'obstinerait à respecter celles du jeu philosophique. Renonçant à prendre la place convenue qui l'attend dans un procès dont les rôles sont fixés par l'usage, il garderait sa fonction de philosophe, en partie par lui inventée. Tout se passerait donc comme s'il n'y avait qu'une manière juste de s'adresser aux autres. Indifférent aux contextes, le philosophe dirait ce qui exigerait d'être dit. On pourrait certes faire l'éloge de cette intransigeante fidélité à soi-même mais il serait permis aussi de douter de cette prééminence du discours philosophique sur tous les autres. Mais enfin ce n'est pas ce que dit Socrate; plus modestement, il se contente de rejeter le discours pour sa beauté, identifiant le texte à des chaussures et à des vêtements. En un mot, ce n'est pas le discours qui ne lui va pas, mais sa beauté: telle une parure parfairement adaptée à son corps (en ce sens, elle lui irait), le discours de l'excellent rhéteur, bien que tout à fait ajusté à la défense de Socrate, a une beauté déplacée (en ce sens, il ne lui va pas). Le beau est donc essentiellement réduit ici à une apparence trompeuse, à un simulacre, à un masque. Qu'un discours puisse être à la fois beau et vrai est ici écarté. Socrate cherchera donc à dire des paroles qui ont comme première qualité de ne pas plaire pour leur beauté. Le parti-pris du non-beau (car il serait excessif d'attribuer à Socrate le souci du discours laid) va de pair avec la recherche du vrai et du juste. Cicéron qui, à part Diogène Laërce, est le seul à raconter la même anecdote dans le De Oratore, apporte un autre éclairage:

" Lysias, orateur éloquent, lui avait présenté un plaidoyer qu'il avait composé, afin qu'il l'apprît par coeur, s'il le jugeait à propos, et s'en servît pour sa défense. Il ne refusa pas de le lire, et en loua la diction ; mais de même, dit-il, que si vous m'apportiez des souliers de Sicyone , je ne les prendrais pas, quoiqu'ils allassent à mon pied, parce qu'une telle chaussure ne convient pas à un homme; de même votre discours me semble beau et élégant, mais je n'y trouve pas la fermeté et l'énergie qui conviennent au sage." (I, 232, trad. sous la direction de Nisard 1840)

Le texte latin ( "sed inquit ut, si mihi calceos Sicyonios attulisses, non uterer, quamuis essent habiles atque apti ad pedem, quia non essent uiriles, sic illam orationem disertam sibi et oratoriam uideri, fortem et uirilem non uideri.") ne laisse pas de doute. Le discours de Lysias est refusé parce qu'il n'est pas conforme à ce qu'un homme, précisément un "vir", c'est-à-dire un être de sexe masculin, doit dire (je ne relèverai pas la référence au sage qui est visiblement un ajout injustifié du traducteur). La condamnation de Socrate est nettement d'inspiration morale: à l' habileté et à conformité aux règles du genre oratoire, il préfère ici le courage d'affirmer les valeurs qui orientent sa recherche. Prééminence de la philosophie, refus principiel de la beauté, primauté du courage sur l'astuce: par trois voies distinctes, Socrate, convaincu qu'il ne s'agit pas de vivre à tout prix, s'achemine vers la mort. Mais avons-nous encore des oreilles pour comprendre un tel acharnement à courir le risque de la mort ? Ne serons-nous pas tentés d'identifier Socrate à un fanatique aveugle ? Quelle cause aujourd'hui vaut-elle vraiment qu'on lui donne sa vie ?

mercredi 2 novembre 2005

Socrate ou l'art de prendre son interlocuteur pour un âne.

Le Socrate des Dialogues de Platon, si mes souvenirs sont bons, est très posé et bien différent donc de celui qu' évoque Diogène Laërce, se référant , semble-t-il, à l' Apologie de Socrate de Demétrios de Phalère, disciple d'Aristote et ami de Théophraste:

" Comme souvent, dans le cours de ses recherches, il discutait avec trop de violence, on lui répondait à coups de poing et en lui tirant les cheveux, et la plupart du temps il faisait rire de lui avec mépris; et tout cela il le supportait patiemment." (II, 21, trad. Michel Narcy)

Socrate hors de ses gonds met à mal le topos du dialogue socratique comme voie pacifique menant par consentement progressif et ajusté à l'union des esprits. En plus ce Socrate, à la dialectique agressive et colérique, est rossé et c'est tout autre chose que le philosophe condamné à mort légalement. Lecteur de Platon, on a l'habitude de penser que c'est au fil des années que son maître engendre lentement une haine qui soudain prendra la forme policée d'un procès. Il en va tout autrement ici: la réplique de l'interlocuteur contrarié est immédiate, individuelle et passionnelle. Socrate est donc non seulement battu par sa femme (cf la note du 17-10-05) mais par ceux auxquels il apporte la contradiction. Ce Socrate-ci a en plus un petit côté christique dans sa manière de supporter sa minuscule Passion et d' être objet du mépris des brutes. C'est ordinairement à un Socrate fascinant qu'on a affaire, tant on est marqué par le portrait qu'en fait Alcibiade dans le Banquet de Platon. Le Socrate platonicien ne perd jamais la face. Mais il faut lire tout le texte et les lignes qui suivent redonnent en fin de compte à cette victime qui n'en peut mais une auréole de grandeur:

"D'où vient qu'après qu'il se fut laissé battre à coups de pied, quelqu'un s'en étonnant, il dit: "Et si c'était un âne qui m'avait donné une ruade, lui intenterais-je un procès ?" (ibid.)

Parlant ainsi, Socrate, bien qu'il compare le violent à un âne, l'injurie moins qu'il ne le transforme en force naturelle privée d'intention. J'y vois l'annonce de la technique stoïcienne qui désamorcera l'émotion en vidant de sens le comportement d'autrui quand on est sur le point d'en souffrir. On l'a vu, Socrate s'en sortait de la même manière avec sa mégère non apprivoisée. Ce qui en revanche m'étonne un peu ici, c'est le procès comme arme possible de Socrate, tant on est accoutumé à en faire l'instrument de ses adversaires. L'argument est en plus curieux car d'une certaine manière il légitime le procès fait à Socrate, non en tant que l'acte d'accusation est justifié mais en tant qu'il est pour les plaignants une forme adéquate de protestation, car il est bien clair que Socrate, victime des ânes, n' en est pas un, lui.

jeudi 27 octobre 2005

Socrate et ceux qui ne valent pas un sou.

Dans le Ménon de Platon, Socrate s'entretient avec un jeune esclave et par un jeu de questions habilement posées réussit à lui faire résoudre un problème géométrique. De cet accouchement inattendu, on retire l'idée que tout homme, bien interrogé, a suffisamment de raison pour découvrir des vérités universelles. Ce Socrate-là semble ainsi annoncer la confiance stoïcienne en chaque homme en tant qu'il est, malgré ses passions et ses enracinements particuliers, apte par sa raison à les dépasser et à s'entendre donc avec tout autre. Rien à voir avec ce que suggère cette phrase inattendue de Diogène Laërce:

" A l'égard de la masse de ceux qui ne méritent pas pas qu'on parle d'eux, il disait que ce serait pareil, si quelqu'un, rejetant comme fausse monnaie un unique tétradrachme, acceptait comme de bon aloi le tas fait de la même monnaie." (II, 34, trad. Michel Narcy)

Ce qui d'abord saute aux yeux, c'est que Socrate disqualifie une partie du genre humain, celle composée d'hommes sans valeur aucune. Je ne me souviens pas d'avoir lu dans les dialogues un seul passage d'une telle brutalité, même si la critique de certaines manières de vivre entraîne ipso facto celle de certains hommes. Sans doute à cause de la référence à la fausse monnaie (cf la note du 25-02-05), je pense immédiatement au mépris ostentatoire des cyniques à l'égard de ceux qui, par leurs conduites, ne méritent plus d'après eux le nom d'hommes. Mais ce passage de Diogène Laërce n'a pas comme seul intérêt de mettre dans la bouche de Socrate une position cynique. Il est aussi un remède contre l'effet que peut produire sur l'esprit du philosophe les opinions défendues par la foule. Il part en effet de la vulnérabilité à la bêtise et à l'gnorance quand celles-ci sont massivement défendues. Le problème se pose alors ainsi: comment garder la tête froide quand on défend une position condamnée par la foule ? Pour le résoudre, Socrate propose ici de se représenter la foule comme une série d'individus. La décomposition imaginaire de cette foule compacte et pour cela dangereuse redonne des forces par la conscience que l'on prend alors de la faiblesse indubitable de chacun de ses composants. Ce fut en effet un souci de ces philosophes antiques non seulement d'éduquer l'ignorant mais aussi de se protéger de la contamination multitudinaire. En particulier Epicure prodiguera différents conseils à cette fin, dont le plus connu est de s'entourer d''un groupe d'amis pour, grâce à cette densité affectueuse et intelligente, annihiler l'effet dangereux que produirait l'ensemble des insensés. Socrate propose une autre voie: afin de battre l'armée de la bêtise, se rappeler qu'on a facilement le dessus sur chacun de ses soldats.

mercredi 26 octobre 2005

Socrate ou l'art de ne pas être Narcisse.

Qui aurait cru qu'on pût placer dans la bouche de Socrate un éloge de la glace ?

"Il jugeait bon aussi que les jeunes gens se regardent continuellement dans un miroir, afin que, s'ils sont beaux, ils en deviennent dignes, et que s'ils sont laids, ils dissimulent sous leur éducation leur vilaine apparence" (II, 33, trad. Michel Narcy)

On se souvient peut-être que dans le Banquet Platon, par la bouche de la prêtresse Diotime, indique la voie à suivre pour découvrir la beauté des âmes. Elle passe par la contemplation d'un beau corps puis de tous les beaux corps avant de découvrir dans les belles âmes un degré de beauté supérieur. Alors peu à peu l'initié se défait de l'intérêt porté aux corps au point que " s'il trouve une âme de qualité dans un corps médiocrement beau, il n'en demandera pas plus, l'aimera, l'entourera de soins, enfantant et recherchant des paroles capables de rendre sa jeunesse meilleure" (210 b, trad. Philippe Jaccottet). Ce que Platon proposait était donc une méthode, c'est-à-dire un chemin, permettant certes de devenir meilleur mais passant par autrui. En revanche, dans ce passage de Diogène Laërce, c'est le spectacle de soi-même qui élève. La beauté du corps propre n'est pas l'objet des regards fascinés d'un sujet narcissique mais l'occasion d'une exigence: être par l'esprit à la hauteur de son corps. En somme la beauté physique est l' analogue perceptible d'une beauté morale à constituer, en regardant l'image reflétée dans le miroir comme l'incarnation d'un ordre à établir dans l'esprit. De même que le sculpté doit voir son visage de pierre comme modèle d'une imperceptible permanence (cf note du 25-10-05), le jeune homme doit voir son corps de chair comme un patron à suivre pour devenir meilleur. Ce qui est dit de la laideur prête à première vue à étonnement dans la mesure où elle est identifiée à ce qu'il faut cacher. Or, Socrate est selon le Banquet platonicien la Laideur faite homme et ostatentoirement revendiquée comme un leurre prenant au piège les naïfs et les superficiels incapables de dépasser les apparences. Qu'on se rappelle ce qu'en disait Alcibiade:

" Je déclare qu'il ressemble comme un frère à ces silènes (le silène est comme le satyre une chimère: mi-homme, mi-cheval) exposés dans les ateliers des sculpteurs, qui les représentent tenant un pipeau ou une flûte, silènes qui, lorsqu'on les ouvre par le milieu, laissent voir à l'intérieur des statuettes de dieux." (215 b)

Mais la laideur du jeune homme, elle, ne réserve pas de merveilleuses surprises, sous l'animalité humaine ne se cache pas la divine spiritualité. C'est en pédagogue que Socrate aborde ici la question: dans un souci éthique quel usage faire de ce que donne la nature quand c'est le pire qu'elle apporte ? Pas question bien sûr d'occulter sous les vêtements la laideur. Qu'on se rappelle la dénonciation dans le Gorgias du souci de bien habiller opposé à la volonté de former le corps par la gymnatique. C'est seulement l'éducation de l' esprit qui éclipsera le déplaisir causé par l'apparence transportée avec soi. Avant de devenir peut-être un Socrate qui affichera d'autant plus sa laideur qu'il saura qu'elle ne pèse rien à l'aune de sa valeur, le jeune doit prendre ses vilains traits et son corps difforme comme une chance paradoxale de progresser vers le meilleur.

mardi 25 octobre 2005

Socrate ou la représentation comme modèle du modèle.

Un étrange passage de Diogène Laërce donne fort à penser sur le portrait. Le voici:

" Il disait que ceux qui se font faire leur portrait en pierre l' étonnaient: toute leur attention va à la pierre, qu'elle soit tout à fait ressemblante, alors que d'eux-mêmes, ils n'ont cure, de sorte qu'ils ne se montrent pas ressemblants à leur statue." (II, 33, trad. de Michel Narcy)

Ce que Socrate condamne ici, c'est, je crois, l'absence du souci de soi; désireux de s'immortaliser dans la pierre, le puissant contrôle sa représentation jusque dans les moindres détails mais n'a au fond de souci que la reproduction de soi. Ce qui m'étonne un peu d'abord, c'est que la condamnation ne vise pas l'image qui idéalise mais celle qui répète comme une copie exacte les traits du portraituré. Ceci dit, mieux vaudrait songer à sa propre perfection qu'à celle d'une réplique en pierre de son propre visage. Mais l'élément vraiment surprenant est que cette sculpture qui ne devrait pas être faite, tant semble vaine cette glorification pétrifiée de son apparence, soit aussi envisagée comme modèle du visage vivant. Le modèle n'est plus la tête de chair et d'os sur laquelle le sculpteur doit régler ses gestes mais l' oeuvre de pierre à laquelle le sculpté doit s'efforcer de ressembler. Mais que peut bien signifier ressembler à sa statue ? Je fais l'hypothèse que ce qui est désirable, c'est l'imitation de l'immobilité des traits. L'inexpressivité du visage comme indice d'une impassibilité réussie. Qu'on ne s'y trompe pas, il ne s'agit pas de prendre comme norme un visage irréel et flatteur que le sculpteur aurait substitué aux traits peut-être médiocres de l'homme réel. Bien plutôt il est question d'empire sur soi-même et de victoire continuelle sur les circonstances, la fortune et l'infortune. La tâche ne consiste donc pas à se donner un air qu'on n'a pas, mais à garder l'air qu'on a, sachant que tout conjure pour qu'on le perde, en somme se répéter inlassablement dans ce qu'on a de meilleur. Non pas se donner une contenance en se rigidifiant superficiellement dans une contraction douloureuse comme si on était le porteur las d'un masque de pierre mais prendre ce qui arrive autour de soi avec la même sérénité que le fait la sculpture de soi-même. L'enjeu n'est pas de se présenter aux autres comme on est représenté mais d'atteindre une tranquillité d'esprit telle que la présentation de soi coïncide avec la représentation. Je pense aux stoïciens et aux danseurs, férus dans l' art d'atteindre non l'immobilité morte du minéral mais la constance permanente de l' équilibre réussi. Pascal écrit dans les Pensées qu' "un portrait porte absence et présence, plaisir et déplaisir. La réalité exclut absence et déplaisir". Qu'on est loin ici de cette primauté donnée au modèle sur sa représentation ! Le portrait dans ces quelques lignes de Laërce n'est pas le décevant substitut aux yeux d'autrui de la personne absente, c' est l'image de soi qui aide à devenir soi-même. Que ce texte est finalement peu platonicien dans l'éloge qu'il fait d'une copie d'apparences !

mardi 18 octobre 2005

Socrate et Xanthippe (II)

Si j'en crois Diogène, Xanthippe frappait Socrate, qui refusait de rendre les coups. Ce qui m'intéresse, c'est la raison qu'il invoque:

" Une fois que, sur la place publique, elle l'avait dépouillé de son manteau, ses disciples lui conseillaient d'user de ses mains pour se défendre: "Oui, par Zeus, dit-il, pour que, pendant que nous échangeons des coups, chacun de vous dise: "Bravo, Socrate !", "Bravo, Xanthippe!" (II, 37)

La scène confine au burlesque mais ce que j'en retiens, c'est que Socrate ne veut pas donner aux autres le spectacle d'un combat où les jeux ne sont pas faits. Socrate ne doute pas de sa capacité de répondre mais de son aptitude à l'emporter. La violence est refusée comme occasion de mettre Socrate à égalité avec Xanthippe.Il préfère l'emporter moralement en endossant gaillardement le rôle honorable de la victime. Mais qu'il y ait eu volonté de dominer chez Socrate, la suite du texte le met peut-être en évidence:

" Il avait commerce (''je dois ici citer la précieuse et ô combien embarrassante note de Michel Narcy: " Suneinai a certes une acception plus large, mais la comparaison avec les cavaliers montant des chevaux fougueux invite à en souligner ici la connotation explicitement sexuelle'"'), disait-il, avec une femme acariâtre, tout comme les cavaliers avec les chevaux fougueux. "Eh bien, dit-il, tout comme eux, une fois qu'ils les ont domptés, maîtrisent facilement les autres, moi, de même, qui ai affaire à Xanthippe, je saurai m'adapter aux autres humains." (ibid.)

Certes la fréquentation de l'épouse a encore valeur d'exercice comme dans la pratique de la patience mais ici l'accent est clairement mis sur la domestication, si on peut dire, de Xanthippe. Tout se passe donc comme si la femme était le premier adversaire à dominer et celui qui en même temps assure des victoires à venir. Que l'occasion de la mise au pas soit l'acte sexuel (qui d'ailleurs tiendrait ici presque du viol) en rajoute à l'étrangeté de ce passage qui ne cadre pas du tout avec l'image canonique de Socrate. On peut cependant comprendre le texte autrement: de même que les cavaliers qui ont dompté des chevaux fougueux savent facilement s'y prendre avec les autres chevaux, de même Socrate qui a su comment supporter Xanthippe, la Pénible par excellence, saura supporter les autres humains. Mais la référence à l'acte sexuel s'intègre mal avec cette hypothèse de lecture, à moins de supposer que c'est Socrate qui est dominé sexuellement. Pourquoi pas finalement ? Robert Genaille en ne traduisant pas suneinai évite l'ambiguité et rend le texte plus correct:

"Il disait qu’il en était des femmes irascibles comme des chevaux rétifs. Quand les cavaliers ont pu dompter ceux-ci, ils n’ont aucune peine à venir à bout des autres. Lui-même, s’il savait vivre avec sa femme, en saurait beaucoup plus aisément vivre avec les autres gens."

A dire vrai, si on se rapporte au texte de Xénophon qui semble avoir été la source même de Diogène Laërce, il faut en conclure que la traduction conforme au sens de l'original est cette fois celle de Robert Genaille. Qu'on en juge:

" Comment se fait-il donc, Socrate, demanda Antisthène, si tu as cette opinion, que tu n'instruises pas Xanthippe et que tu t'accommodes de la plus acariâtre des créatures qui existent, je dirai même qui ont été ou qui seront jamais? — C'est que, répondit Socrate, je vois que ceux qui veulent devenir de bons écuyers se procurent non pas les chevaux les plus dociles, mais des chevaux fougueux, persuadés que s'ils parviennent à dompter de tels chevaux, ils pourront manier facilement les autres. J'ai fait comme eux : voulant vivre dans la société des hommes, j'ai pris cette femme, sûr que, si je la supportais, je m'accommoderais facilement de tous les caractères. » On trouva que ce propos ne manquait pas de pertinence. " (Le Banquet II, 10 trad. de Emile Chambry 1954)

Hypothèse: Diogène, en recopiant Xénophon, y a mis un peu du sien, ce qui fait un texte guère cohérent mais que Michel Narcy aurait rendu cependant avec exactitude. Diogène aura eu au moins le mérite de me faire penser à Socrate dans des situations tout à fait inhabituelles.

lundi 17 octobre 2005

Socrate et Xanthippe (I)

Je passe donc désormais au prestigieux disciple d'Archélaos, Socrate. Vu que nous disposons des textes de Platon et de Xénophon, que Diogène Laërce avait lui-même lus, ce que mon compilateur préféré a écrit sur le maître de Platon n'a donc rien de surprenant. Restent quelques sources d'étonnement. Voici la première. Il est généralement bien connu que la Pythie (prêtresse d' Apollon à Delphes) avait dit en réponse à une question de Chéréphon, disciple de Socrate, que "de tous les hommes sans exception, Socrate est le plus sage" (II, 37). Si elle ne donne pas de raisons, il n' est à première vue pas difficile d'en trouver dans la conscience qu' avait Socrate de ne pas être sage, sa nescience le mettant ainsi sur la voie de la recherche de la Vérité. Cela revient à dire que le vrai sage est finalement le philosophe car il est certain de ne pas être sage. Mais Diogène, lui, donne une autre explication de cette attribution à Socrate du titre de sage. Elle est en relation avec Xanthippe, la première femme de Socrate, la seule à être entrée dans la légende philosophique. Xanthippe se conduisait fort mal avec son mari, ne se contentant pas de l'injurier mais l'arrosant aussi. Or, ce qui fait la sagesse de Socrate, c'est qu'il transforme sa femme en phénomène naturel:

"Ne disais-je pas que Xanthippe en tonnant ferait aussi la pluie ?" (II, 36)

L'autre identification revient au même, bien qu'il s'agisse cette fois d'artefacts et non plus de phénomènes météorologiques:

" A Alcibiade, qui disait que Xanthippe, quand elle l'injuriait n'était pas supportable, "Pourtant moi, dit-il, j'y suis habitué, exactement comme si j'entendais continuellement des poulies ; et toi, d'ailleurs, dit-il, tu supportes les oies quand elles crient ? L'autre lui répondant: "Mais elles me donnent des oeufs et des oisons", "Moi aussi, dit-il, Xanthippe me donne des enfants." (II, 36-37)

Pour supporter Xanthippe, Socrate a la force d'imaginer que ses comportements intentionnels ne le sont pas et qu'elle ne le vise pas plus que la foudre qui le frapperait. Il y a peut-être un historique de la transformation par les philosophes des femmes en mécaniques insensées. Je pense entre autres à ce propos d' Alain daté de 1923, dirigé contre la psychanalyse et identifiant le cri d'une femme à un "cri de poulet mort" :

"Quand on appuie vivement sur la poitrine d'un poulet plumé et paré, et enfin mort à n'en point douter, on produit un cri d'angoisse de poulet qui est assez étonnant; mais croyez-vous que cette femme qui pousse un cri de surprise pense davantage ? Ce sont les muscles subitement réveillés et tendus qui resserrent vivement la poitrine."

Laissant de côté tout le parti qu'une lecture féministe pourrait faire de ces textes qu'il n'est pas forcément faux d'associer à une mysoginie philosophique, cette attitude socratique me semble en partie reprise par les stoïciens quand, à défaut de pouvoir modifier les hommes, ils décident de les supporter. Ainsi Marc-Aurèle a dans le même esprit recours à un arbre fruitier:

" De telles choses, par le fait de tels hommes (il se réfère aux méchants et à leurs méchancetés), doivent naturellement se produire ainsi, par nécessité. Ne pas vouloir que cela soit, c'est vouloir que le figuier soit privé de son suc." ´(Pensées pour moi-même livre IV , VI, trad. Meunier)

On remarque qu'à la différence du cri du volatile écrasé, autant la pluie que la poulie et le figuier sont utiles. Ce que Socrate d'ailleurs met en relief: cette femme orageuse et grinçante produit des enfants. Marc-Aurèle ira jusqu'à soutenir que le monde a besoin de ces gens insensés qui semblent troubler l' ordre du monde alors qu'ils en sont une des manifestations. Concluons: c'est pour récompenser la transformation imaginaire qu'il opère chaque jour sur son épouse que la Pythie glorifie Socrate du nom de sage. D'où cette définition: est sage quiconque est en mesure de faire comme si les comportements humains nuisibles avaient seulement des causes et pas de raisons. Mais nous verrons bientôt que Socrate n'a pas qu'une manière de s'y prendre avec sa mégère...

17 octobre 2005 | Lien permanent | Commentaires (0)

15 octobre 2005