Les philosophes antiques à notre secours

Cet hérétique peut plaire : au pays des sages, il assure une présence humaine, rassurante par sa médiocrité même. S’il révise la doctrine, ce n’est pas qu’il est emporté par une pulsion doctrinaire, mais qu’il fait simplement, comme presque tout un chacun , l’expérience d’une douleur insupportable. Il prend son seul cas comme règle pour soutenir que si les stoïciens identifient la douleur à un indifférent, c’est parce qu’ils ont eu la chance de ne jamais vraiment souffrir.

« Denys le transfuge a dit que la fin était le plaisir, à cause d’une circonstance pénible : une maladie des yeux (Cicéron parle d’une maladie des reins, la colique néphrétique peut-être) ; souffrant en effet de façon intense, il hésita à dire que la douleur était un indifférent. » (VII, 166)

Denys, représentant de tous les malades et de tous les blessés, parle au nom du bon sens mais je ne suis pas sûr qu’il ait compris la pensée qu’il critique. Classer la douleur parmi les indifférents, ce n’est pas la décrire ; c’est seulement indiquer la valeur qu’il faut lui donner moralement. Que la douleur soit humainement insupportable et qu’elle entraîne à tout faire pour la fuir, jusqu’à s’anéantir, ne veut pas dire qu’il n’ y a pas de plus haute valeur que le plaisir. En effet quel était le philosophe stoïcien qui ne savait pas que l’indifférence réelle à la douleur n’est pas un fait humain mais seulement l’idéal vers lequel doit tendre celui qui veut bien vivre ? La suite de la vie est logique :

« Ayant abandonné Zénon, il se tourna vers les Cyrénaïques : il entrait dans les maisons closes et s’adonnait sans dissimulation à toutes les autres voluptés. » (VII, 167)

Comme le met en relief clairement la référence à la franchise du comportement, la fréquentation des prostituées vaut allégeance à la philosophie des Cyrénaïques, ces penseurs mal connus, qui avaient pour maître Aristippe et qui faisaient du plaisir physique la fin de la vie, le bonheur n’étant compris par eux que comme une série discontinue de plaisirs corporels différents. Les titres des livres d’Aristippe sont immédiatement parlants : A ceux qui lui reprochent d’avoir vin vieux et courtisanes ou A ceux qui lui reprochent le luxe de sa table. Dans le livre II des Vies consacré à Socrate et aux socratiques, Diogène Laërce dépeint un philosophe qui, loin d’en avoir honte, justifie sa vie. Il reconnaît aimer les femmes et fréquenter les prostituées, entretenir Laïs, se parfumer, aimer l’argent et en avoir besoin mais s’il recherche tous les plaisirs, il se présente comme esclave d’aucun :

« Au moment où il entrait, un jour, dans la maison d’une courtisane, comme un des jeunes gens qui l’accompagnaient s’était mis à rougir, Aristippe dit : « Ce qui est mal, ce n’est pas d’entrer, mais c’est de ne pas pouvoir en sortir. » (II, 69 trad. de Marie-Odile Goulet-Cazé)

Ou bien cette autre anecdote, identique dans le fond :

« A ceux qui ne manquaient pas de lui en faire reproche, il disait : « Je possède Laïs, mais je ne suis pas possédé par elle. Car c’est de maîtriser les plaisirs et de ne pas être subjugué par eux qui est le comble de la vertu, non point de s’en abstenir. » (II, 75)

Cet Aristippe n’est pas un viveur ordinaire et il faudra bien qu’un jour je consacre quelques lignes à expliquer pourquoi je juge la conception cyrénaïque du plaisir plus exacte que celle d’Epicure qui l’a emporté pourtant en célébrité. Mais ce n’est point encore le moment, il me reste à méditer sur quelques anciens stoïciens. Je reviens à Denys et j’ai la preuve que cet homme-là ne s’est pas non plus malgré les apparences laissé aller :

« Il se laissa mourir de faim vers les quatre-vingts ans. »

CQFD : il ne faut pas être pris au piège de ces théoriciens déguisés en bons vivants.

« En philosophant de la sorte et en discutant au Cynosarges, il réussit à se faire appeler chef de tendance (« un chef de secte » écrit Genaille). Miltiade et Diphile furent appelés de fait Aristonéens. Il avait de la persuasion et était fait pour la foule » (VII 161)

La meilleure preuve de l’échec de ce disciple dans sa tentative de devenir à son tour un maître, c’est que dans l’ensemble des Vies et doctrines des philosophes illustres on ne trouve nulle autre mention de Miltiade et de Diphile. S’il y eut au moins deux Aristonéens (« Aristoniens » Genaille), il n’y a pas eu d’aristonéisme. Et pourtant son pouvoir de séduction était grand :

« Ariston de Chios, le Chauve, surnommé la Sirène » (VII, 160)

C’est la première ligne du texte de Diogène, qui commence, par quelques-uns de ses mots, comme un polar ! Genaille, pressé ou perdu, écrit « Siren », rendant du coup incompréhensible le sens du surnom. Je ne suis pas étonné qu’Ariston ait enseigné au Cynosarges ; c’était le gymnase où avait professé Antisthène or, il m’a semblé hier qu’Ariston, en niant l’existence de « préférables », revenait à la simplicité et au radicalisme des cyniques ( à dire vrai, je suis troublé aujourd’hui par cette courte phrase qui m’avait échappé et que Diogène écrit dans le paragraphe consacré aux disciples de Zénon : « Ariston, fils de Miltiadès, de Chios, celui qui introduisit la doctrine de l’indifférence » (VII, 37). Me suis-je trompé en pensant qu’Ariston révisait la théorie des "indifférents" ? Aurais-je dû au contraire la lui attribuer ? Je reste indécis, d’autant plus que Genaille écrit « qui prônait la doctrine de l’indifférence » mais Bréhier rejoint Richard Goulet… Dois-je revoir à la hausse l’image d’Ariston ? D’un coté, ruinant le système, de l’autre, l’enrichissant (je parlais d’appauvrissement…) par la référence aux « indifférents ». Peut-être. Il n’en reste pas moins que sa conception des « indifférents » ne porte aucune marque de la théorie des préférables et demeure tout à fait dans la ligne cynique. ) Ce qui est certain, c’est qu’Ariston finit par se détacher de son maître Zénon, à un mauvais moment, semble-t-il :

« S’étant confié à Polémon (en amont de l’initiation, Ariston se confie aux bons soins du maître de son maître), à ce que dit Dioclès de Magnésie, il déserta, alors que Zénon était tombé dans une longue infirmité. » (VII, 162)

A lire ces lignes, j’ai l’impression qu’Ariston laisse plus tomber un malade qu’il ne change de directeur spirituel. En tout cas, un fidèle de Zénon, Persaïos, s’en prend à lui, comme on va le voir. Ce Persaïos avait un jour été rudement testé par le roi, ami de Zénon :

« Antigone qui voulait un jour le mettre à l’épreuve lui fit rapporter la fausse nouvelle que ses propriétés avaient été dévastées par les ennemis ; devant la mine assombrie de Persaïos, il dit : « Ne vois-tu pas que la richesse n’est pas un indifférent ? » (VII, 36)

Comme c’est bizarre ! Il y a ici un renversement inhabituel des rôles. Le potentat, loin d’être la victime du philosophe, donne en cynique moqueur une leçon au riche stoïcien. En tout cas, Persaïos retient la recette et s’ingénie à mettre Ariston en difficulté :

« Ariston était par-dessus tout attaché à la doctrine stoïcienne selon laquelle le sage n’est pas homme d’opinion (décidément il est bien difficile de savoir si ce disciple est plus fidèle qu’infidèle !). Persaïos qui était opposé à cette doctrine fit déposer par l’un de deux frères jumeaux une somme chez Ariston, puis envoya l’autre la lui reprendre. Il réfuta ainsi Ariston qui se trouvait embarrassé. » (VII, 162)

Je ne cache pas que l’anecdote me laisse un peu perplexe (quel lecteur m’aidera ?). Je fais l’hypothèse suivante : une opinion (doxa) est un jugement douteux ; or, face à la conduite incohérente du jeune homme (il n’y a du point de vue du philosophe qu’un seule homme qui est venu le voir deux fois), Ariston ne peut pas savoir ce qu’il doit penser de la situation : il a donc seulement une opinion. Le tour est joué ; ceci dit, je ne comprends pas pourquoi Ariston a eu besoin de recourir à des jumeaux. Pourquoi n’a-t-il pas demandé à une seule personne d’avoir avec Ariston une attitude contradictoire ? Robert Genaille, au mépris certes du texte original, écrit lui un texte au sens lumineux :

« Il était fermement attaché à ce dogme stoïcien qui veut que le sage n’ait pas de doutes. Mais un jour, Persée lui amena deux frères qui discutaient d’un dépôt, l’un voulant le rendre, l’autre le garder ; Ariston ne sut que leur conseiller, et se montra ainsi en contradiction avec ses théories. »

Comme les belles, malgré leur infidélité, sont reposantes pour l’esprit !

Si je commence par la fin, la mort que lui attribue Diogène Laërce n’est pas de bon augure :

« On rapporte qu’étant chauve il prit un coup de soleil et mourut de cette façon. » (VII, 164)

Pure passivité, cette fois ; le philosophe n’organise pas sa sortie, il est expulsé de la vie. Néanmoins Ariston n’a pas suivi Zénon comme un mouton. Cependant ses initiatives ne le conduisent pas à enrichir la doctrine mais à l’appauvrir. Appauvrissement nº1 : Zénon avait pour la première fois divisé la philosophie en trois parties, la physique (qu’est-ce que la réalité ?), la logique (comment connaître la vérité ?), l’éthique (comment bien vivre ?). Mais ces trois parties, interdépendantes, se justifiaient réciproquement et constituaient la philosophie comme un ensemble systématique : l’idée de la philosophie comme système de vérités scientifiques est en effet d’origine stoïcienne. On ne vivra bien que si on connaît la vérité à propos de la réalité. La logique fonde la physique qui justifie l’éthique, mais cet ordre n’est qu’une des manières de mettre en évidence la relation entre les parties car il semble qu’aucune position n’ait jamais défini la relation correcte à établir entre elles. En réalité, quel que soit l’endroit par où on entre dans le système, le raisonnement initial conduit petit à petit à la compréhension de la totalité. Cette indétermination se traduit par la multiplicité des comparaisons prises par les stoïciens pour faire comprendre la dimension systématique de leur doctrine :

« Ils comparent la philosophie à un animal, assimilant aux os et aux tendons la logique, aux parties plus charnues l’éthique, à l’âme la physique. » (VII, 40)

C’est à mes yeux la meilleure comparaison car si on enlève une des trois parties, il n’y a plus d’animal. L’image, en plus, met bien en évidence qu’aucune des trois parties n’est plus importante que les autres. On a malheureusement fait le deuil aujourd’hui d’une représentation si cohérente de la philosophie ! L’autre image se réfère encore au vivant mais sous une forme à mes yeux moins adéquate :

« Ou encore à un œuf : l’extérieur est en effet la logique, ce qui vient ensuite l’éthique, la partie la plus intérieure la physique. »

Enlever la coquille de l’œuf ne touche en rien ni au blanc ni au jaune et voilà qui fait la limite de l’image ! En outre cette comparaison a l’inconvénient de suggérer que la doctrine a un cœur, un centre. La métaphore suivante a le même défaut :

« Ou bien à un champ fertile : la clôture d’enceinte est la logique, le fruit l’éthique, la terre ou les arbres la physique. »

Je pense alors à Descartes qui de cet ensemble extraira l’arbre pour symboliser toute la philosophie :

« Ainsi toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines sont la métaphysique, le tronc est la physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences, qui se réduisent à trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale. » (Préface des Principes de la philosophie 1644)

Ici aussi il y a système mais une partie est pensée clairement comme fondamentale : la métaphysique (en clair, la connaissance rationnelle de Dieu). Retour à Ariston qui anéantit le système en disqualifiant deux des trois parties :

« Le « lieu » (topos) physique et le « lieu » logique, il les supprimait, disant que l’un nous dépasse, l’autre ne nous concerne pas et que seul le « lieu » éthique nous concerne. » (VII, 160)

Diagnostic : Ariston n’a rien compris du caractère systématique de la doctrine qu’il défend. On ne peut pas vivre conformément à la nature si on ne connaît pas la nature et on ne peut pas connaître la nature si on n’est pas en mesure de discriminer le vrai du faux ! D’où le discrédit qu’il jette sur l’étude subtile et complète que le stoïcisme fait des différents types de raisonnement :

« Il comparait les arguments dialectiques aux toiles d’araignée, lesquelles, bien qu’elles démontrent apparemment un certain art, sont inutiles. » (VII, 161)

Mais Ariston ne se contente pas de donner un coup de balai fatal dans les toiles d’araignées de la logique, c’est aussi l’éthique qu’il simplifie…

Même s’il a eu comme maîtres Xénocrate et Polémon, modèles d’impassibilité, Zénon n’hésite pas à s’amuser :

« Il était également, à ce qu’on dit, facile à vivre, si bien que le roi Antigone venait souvent faire la fête chez lui et se rendait avec lui chez Aristoclès le citharède pour festoyer ; ensuite il s’éclipsait. » (VII, 13)

Faire la fête avec un roi, voilà qui n’a rien de cynique. Mais je me rassure en réalisant que ces banquets, dont il disparaît heureusement rapidement, sont exceptionnels :

« Antigone (de Caryste, biographe de première qualité, d’après les recherches les plus récentes) dit qu’il mangeait des petits pains et du miel et qu’il buvait un peu de vin de bon bouquet. » (ibid.)

Bien que Zénon soit loin de Diogène, disputant aux chiens un poulpe cru, ce régime alimentaire me semble constituer tout de même un ordinaire très modéré. D’ailleurs la tempérance est un trait aussi de sa vie sexuelle :

« Il recourait rarement aux services des jeunes esclaves ; une fois ou deux peut-être à ceux d’une jeune servante (ou prostituée), afin de ne pas passer pour misogyne. »

Comme ses maîtres cyniques, ce premier stoïcien n’a pas de vie privée : l’exercice de l’hétérosexualité n’est pas réalisation d’un désir, même rare ; c’est encore pédagogie ! Zénon affirme l’unité du genre humain à travers l’exception qu’il fait à sa pratique pédéraste. Cette jeune femme n’est pas réductible à sa fonction : c’est un être humain raisonnable et j’imagine que Zénon, qui ne cessait pas de philosopher, y compris dans l’exercice de sa fonction de maître, a dû aussi sagement dialoguer avec cette partenaire qui est au fond une allégorie de la Femme ou plutôt de l’Etre Humain de sexe féminin. Il n’en reste pas moins que ce Zénon, qui ne perd pas une occasion de théoriser, perd cependant le contrôle de lui dans les occasions où il festoie :

« Comme on lui demandait, dit Hippobote, pourquoi, alors qu’il était austère, il se laissait aller dans les banquets, il dit : « Les lupins aussi, bien qu’ils soient amers, s’adoucissent quand ils sont humectés. » Hécaton, lui aussi, dit au second livre de ses Chries qu’il se détendait lors de tels rassemblements. Il disait aussi qu’il vaut mieux faire un faux pas avec les pieds qu’avec la langue. » (VII, 26)

Ce relâchement est énigmatique et, en plus, justifié fort sophistiquement : car si les lupins s’adoucissent, c’est qu’ils sont humectés or, pardonnez-moi l’expression, Zénon s’humecte lui-même. J’ai du mal donc à assimiler son ivresse à un faux pas, car l’esprit de Zénon n’est pas son pied, il est libre et si, à la rigueur, un homme libre peut perdre la maîtrise de son corps, il ne peut renoncer à la maîtrise de sa parole et de ses actions qu’en perdant ipso facto la liberté. Bien sûr, si Zénon oppose la démarche incertaine de l’homme qui a trop bu à la parole relâchée et négligée, c’est qu’il assure ainsi que son laisser-aller n’est que physique, si on peut dire. Il reste que j’ai en tête le Socrate du Banquet buvant comme un trou et restant droit. A cette aune, Zénon me paraît déchoir. Qu’en est-il exactement ? Je n’ai tout de même pas la ressource de soutenir que Zénon simule l’ivresse dans les réunions où il est convenable de trop boire. Ce serait un peu fort de café. En revanche je vais faire la théorie de l’ivresse raisonnable. C’est Sénèque qui m’aide à ce niveau : dans De la tranquillité de l’âme, il fait l’éloge de la dissipation occasionnelle recréatrice. Donner sa part à la folie dans les limites que lui impose la raison évite d’être insensé, comme si dire des bêtises de temps à autre reposait de la tension d’être intelligent et aussi bien sûr permettait de rester, à la longue, fidèle à l’exigence d’être intelligent ! Ainsi Zénon, en faisant la part du diable, prend figure humaine, comme s’il avait déjà lu Pascal :

« L’homme n’est ni ange ni bête, et le malheur veut que qui veut faire l’ange fait la bête. » (Pensées 574 Ed. de La Pléiade)

Bien sûr cette bête, loin d’être la bête divine et herculéenne des cyniques, est vraiment bête. Elle est celle que Diogène dépassait en jouant à l’animal. Zénon préférait, lui, la laisser jouer, le temps d’un banquet.