Les philosophes antiques à notre secours - Digressions

Quine, Ennius et la question de la traduction.

Philalèthe — Mon, 09 Jun 2008 12:52:00 +0200

Quine dans Quiddités (1987) écrit:

" Alors que notre alphabet latin était depuis longtemps établi, le poète romain Ennius fit un retour original à la pictographie sans sortir du médium alphabétique. "Saxo cere-comminuit-brum", écrivit-il, autrement dit: "Il lui fendit le crâne avec une pierre"; et Ennius accomoda la parole aux gestes en fendant le mot cerebrum, "crâne" avec son verbe." (p.11 trad. Goy-Blanquet et Marchaisse)

On peut aussi traduire: "D'une pierre il lui lecer-brisa-veau", car il me semble qu'en écrivant ainsi Ennius a rompu volontairement avec les conditions usuelles d'intelligibilité. Mais que veut dire bien traduire ? Transmettre exactement un sens ? Reproduire dans la mesure du possible une forme ? Faire les deux ?

Le couple originaire: un couple de lâches.

Philalèthe — Mon, 02 Jun 2008 15:41:00 +0200

Alors qu'en 1943 dans L'être et le néant le mot "lâche" n'a pas retenu l'attention de Sartre, en revanche, deux ans plus tard, dans une conférence qu'il reniera (L'existentialisme est un humanisme), il élève ledit mot au rang de concept:

" (ceux) qui se cacheront par l'esprit de sérieux ou par des excuses déterministes, leur liberté totale, je les appellerai lâches" (Folio p.70)

Dans le même texte, Abraham est la figure de l'homme qui a conscience de sa liberté même par rapport à un ordre transcendant:

" Est-ce que c'est bien un ange ou est-ce que je suis bien Abraham ? Qu'est-ce qui me le prouve ?" (p.34-35)

Sartre aurait pu choisir aussi Adam et Eve comme exemples de mauvaise foi:

" "Tu as donc mangé de l'arbre dont je t'avais défendu de manger !" L'homme répondit: "C'est la femme que tu as mise auprès de moi qui m'a donné de l'arbre, et j'ai mangé !" Yahvé Dieu dit à la femme: "Qu'as-tu fait là ?" et la femme répondit: " C'est le serpent qui m'a séduit, et j'ai mangé"." (Genèse 3-11/13).

Puis Dieu maudit le serpent qui, bien que sachant parler, n'est pas interrogé et n'a donc pas l'occasion de prouver ou sa mauvaise foi ou son authenticité.

Dennett / Spinoza: un exemple de progrès en philosophie ?

Philalèthe — Sun, 01 Jun 2008 13:10:00 +0200

Dennett (1942- ) écrit dans Breaking the spell. Religion as a natural phenomenon (2006):

" We don't love babies and puppies because they're cute. It'is the other way around: we see them as cute because evolution has designed us to love things that look like that." (p.129 Penguin)
" Nous n'aimons pas les bébés et les petits chiens parce qu'ils sont mignons. C'est dans l'autre sens: nous les voyons mignons parce que l'évolution nous a faits pour aimer les choses qui leur ressemblent." (trad.personnelle)

C'est un pas de plus par rapport à Spinoza (1632-1677):

" Constat itaque ex his omnibus , nihil nos conari, velle, appetere, neque cupere, quia id bonum esse judicamus; sed contra nos propterea, aliquid bonum esse, judicare, quia id conamur, volumus, appetimus, atque cupimus" (Ethique III proposition IX scolie)
" Il ressort donc de tout cela que, quand nous nous efforçons à une chose, quand nous la voulons , ou aspirons à elle, ou la désirons, ce n'est jamais parce que nous jugeons qu'elle est bonne; mais au contraire, si nous jugeons qu'une chose est bonne, c'est précisément parce que nous nous y efforçons, nous la voulons, ou aspirons à elle, ou la désirons." (trad. de Bernard Pautrat 1988)

Enigme

Philalèthe — Mon, 26 May 2008 17:48:00 +0200

Qu'ont en commun
a) l'absence de passion des Stoïciens
b) l'absence de volonté du Zen
c) la Gelassenheit de Heidegger
d) la physique en tant que conception absolue de la réalité ?

Réponse:
" Pour nous, l'absence de passion des Stoïques, l'absence de volonté du Zen, la Gelassenheit d'Heidegger, la physique en tant que conception-absolue-de-la-réalité ne sont, dans cette optique, que des variations sur un même projet qui est d'échapper au temps et au hasard" (L'espoir au lieu du savoir Richard Rorty 1995 Albin Michel)

Digressions estivales (4) : Anatole France "Sur le scepticisme" (in "La vie littéraire" Paris 1931)

Philalèthe — Sat, 11 Aug 2007 20:46:00 +0200

Dans un des articles qu'il écrivait pour Le temps, Anatole France rapporte les propos d'un certain abbé L*** qui, dans la tradition de l'Apologie de Sebon de Montaigne, avait fait l' éloge de Pyrrhon et du scepticisme en vue de mettre le christianisme à l'abri des attaques de la raison puis ajoute:

" Hélas ! L'abbé L***, qui mourut curé d'un petit village de la Brie, repose maintenant dans un cimetière inculte et fleuri, à l'ombre d'une svelte église du treizième siècle. La pierre qui couvre ses restes porte cette inscription en témoignage d'une foi vive: Speravit anima mea. En lisant ces mots, je songeai à l'épitaphe en forme de dialogue qu'un spirituel Grec de Byzance composa pour Pyrrhon: "Es-tu mort, Pyrrhon ? - Je ne sais." (p.113)

L'épitaphe du curé sceptique ("mon âme a espéré"), traduisant le remplacement du savoir par l'espoir, est claire mais celle inventée pour Pyrrhon est plus énigmatique.
On l'interprète différemment selon qu'on voit en elle ou une remémoration d'une parole effectivement formulée par Pyrrhon de son vivant, du moins susceptible d'avoir été dite par lui, ou l'imagination d'une parole que Pyrrhon, bel et bien mort, pourrait proférer.
Dans la première hypothèse, le dialogue pourrait se poursuivre ( "Mais sais-tu que tu ne sais pas ?") selon la voie sceptiquement orthodoxe ( "Je ne sais") ou à la manière socratico-cartésienne ("Certes je sais au moins que je ne sais pas !").
Dans la seconde hypothèse, l'affirmation par Pyrrhon, physiquement mort, de son doute exprimerait de manière éclatante l'insuffisance du scepticisme au sens où Pyrrhon ignorerait et le fait de sa mort et celui de l'immortalité de son âme.

Anatole France poursuit en présentant des témoignages de l'insensibilité de Pyrrhon puis raconte cette anecdote:

"Laissez-moi vous redire, à ce sujet, ce qu'un disciple de La Mettrie dit un jour à la belle mistress Elliott, que les patriotes de Versailles avaient mise en prison comme aristocrate. Le geôlier donna pour compagnon de chambre à la jeune Ecossaise un vieux médecin de Ville-d'Avray, fort entêté de matérialisme et d'athéisme.
Il pleurait. Les larmes délayaient la poussière dont ses joues étaient couvertes, et le visage du pauvre philosophe en était tout barbouillé.
Madame Elliott prit une éponge, dont elle lava son compagnon en lui murmurant des paroles consolantes:
- Monsieur, lui dit-elle, il est croyable que nous allons mourir tous deux. Mais d'où vient que vous êtes triste quand je suis gaie ? Perdez-vous plus que moi en perdant la vie ?
- Madame, lui répondit-il, vous êtes jeune, vous êtes riche, vous êtes saine et belle, et vous perdez beaucoup en perdant la vie; mais, comme vous êtes incapable de réflexion, vous ne savez pas ce que vous perdez. Pour moi, je suis pauvre, je suis vieux, je suis malade; et m'ôter la vie, c'est m'ôter peu de chose; mais je suis philosophe et physicien: j'ai la notion de l'existence, que vous n'avez point; et je sais exactement ce que je perds. Voilà, madame, d'où vient que je suis triste quand vous êtes gaie.
Ce vieux médecin de Ville-d'Avray était bien moins sage que Pyrrhon, mais il était plus touchant. Et, en vérité, ses larmes, encore qu'un peu trop imbéciles, sont plus humaines que l'insensibilité vertueuse du sage d'Elis." (p.116-117)

A noter que dans la hiérarchie qu'Anatole France fait des points de vue sur la mort ( à l'avantage, relativement à la sagesse, de Pyrrhon), il ne lui est pas venu à l'esprit de prendre au sérieux ce que dit la jeune femme, jugée seulement capable de consoler.

Digressions estivales (3): à la lumière de Chamfort ("Maximes et pensées" Folio classique), dix réflexions sur la philosophie antique

Philalèthe — Fri, 03 Aug 2007 22:50:00 +0200

1) "L'homme peut aspirer à la vertu; il ne peut raisonnablement prétendre de trouver la vérité." (342)

Une telle dissociation entre la vérité et la vertu est impensable en termes de philosophie antique (par exemple platonicienne); la possession de la vérité, si elle n' est pas la condition suffisante (je pense à l'akrasia aristotélicienne: voir le meilleur et faire le pire), est la condition nécessaire de la vertu. Resterait à savoir ce qu'il en est de la philosophie sceptique: peut-on identifier l'impossibilité logique d'affirmer la vérité à une thèse vraie sur le caractère nécessaire de l'ignorance de la vérité ?
Mais comment accéder à la vertu si ce n'est par la médiation de la connaissance vraie ?
Par exemple, être vertueux reviendra à se conduire d'une certaine manière; pour devenir vertueux, il suffira alors d'apprendre à se conduire selon des règles ou en imitant des hommes déjà vertueux.
Mais alors ne pourra-t-on pas qualifier la connaissance de ces règles (incarnées ou non dans dans des conduites) de connaissance vraie ?

2) "M..., vrai pédant grec, à qui un fait moderne rappelle un trait d'antiquité. Vous lui parlez de l'abbé Terray, il vous cite Aristide, contrôleur général des Athéniens." (606)

Une question est de savoir si un tel rapprochement est soutenable. A ce sujet, deux positions radicales s'affrontent: la croyance dans une nature humaine immuable et celle dans une singularité irréductible des cultures.
Si la première était vraie, les événements historiques ne seraient que des expressions accidentelles d'une essence humaine, le temps d'une vie suffisant peut-être à un observateur perspicace à connaître ce qu'il en est de l'Homme; si on privilégiait la seconde, la connaissance historique serait impossible car on ne pourrait jamais comprendre les raisons des hommes du passé, condamnés qu'on serait à un ethnocentrisme indépassable (en toute rigueur il est incohérent de soutenir un tel historicisme et d'en donner une explication vraie).
Cette position est transposable au niveau de la relation moi/autrui: autrui est pensable soit comme un être identique à celui que je suis fondamentalement, soit comme un étranger radicalement autre. Deux conséquences antithétiques:
- en me connaissant, plus précisément en connaissant mon essence humaine, je connais l'humanité entière.
- en me connaissant, je ne connais personne d'autre que moi.

3) "M... me disait: "Je me suis réduit à trouver tous mes plaisirs en moi-même, c'est-à dire dans le seul exercice de mon intelligence. La nature a mis dans le cerveau de l'homme une petite glande appelée cervelet, laquelle fait office d'un miroir; on se représente, tant bien que mal, en petit et en grand, en gros et en détail tous les objets de l'univers et même les produits de sa propre pensée. C'est une lanterne magique dont l'homme est propriétaire et devant laquelle se passent des scènes où il est acteur et spectateur. C'est là proprement l'homme; là se borne son empire. Tout le reste lui est étranger." (609)

Il y a un côté stoïcien dans ce passage: la maîtrise de mes représentations m'appartient.
Mais, du moins selon la version d' Epictète, m'appartiennent aussi la maîtrise de mes actions et celle de mes désirs.
En plus la représentation compréhensive (phantasia kataleptike) donne accès à la réalité; en revanche la métaphore de la lanterne magique suggère que la représentation n'est au mieux qu'une image conforme; je ne verrais jamais, disons, le soleil mais j'aurais au mieux une image du soleil qui lui ressemble vraiment (mais dans ces conditions, comment puis-je donc savoir que la représentation en question est bien conforme au Soleil ?)

4) "Un homme était en deuil, de la tête aux pieds: grandes pleureuses, perruque noire, figure allongée. Un de ses amis l'aborde tristement: "Eh ! Bon Dieu ! qui est-ce donc que vous avez perdu ? - Moi, dit-il, je n'ai rien perdu: c'est que je suis veuf." (631)

C'est clair: le deuil n'est pour cet homme qu'une modification sociale, pas une modification psychologique.
Faut-il voir en lui le stoïcien parfait ? Pensons au passage d'Epictète sur la mort de l'épouse: je n'ai pas perdu ma femme, je l'ai rendue.
En réalité ici l'homme en deuil est insensible à la perte. Or, être stoïcien, c'est surmonter la perte en la voyant comme restitution. L'amour conjugal existe bien; certes ce n'est pas une passion mais un désir réfléchi.

4) " Le comte de Mirabeau, très laid de figure, mais plein d'esprit, ayant été mis en cause pour un prétendu rapt de séduction, fut lui-même son avocat. "Messieurs, dit-il, je suis accusé de séduction; pour toute réponse et pour toute défense, je demande que mon portrait soit mis au greffe." Le commissaire n'entendait pas: "Bête, dit le juge, regarde donc la figure de monsieur !" (647)

Cratès le cynique, se déshabillant devant Hipparchia, affirmait une ligne de conduite: "je ne cache rien", niant par là-même la distinction public / privé et avouant sa pure et simple humanité: "je ne suis qu'un homme parmi tant d'autres".
Pour Mirabeau ("je ne suis qu'un homme laid.") , ce n'est qu'un mode de défense conjecturel. En plus c'est la copie qui est montrée et non l'original.
Dans les deux cas pourtant, un point commun: on exhibe ce que l'on cherche ordinairement à masquer. Cratès: un moyen de séduire.
Mirabeau: une justification de l'incapacité de séduire.
S'il y avait eu une vraie cynique au tribunal, Mirabeau aurait peut-être séduit, bien malgré lui...

5) "Ne me vantez point le caractère de N...: c'est un homme dur, inébranlable, appuyé sur une philosophie froide, comme une statue de bronze sur du marbre." (652)

N. à son tour serait-il le stoïcien fait homme ?
Devenir stoïcien, c'est plutôt devenir bronze au contact du marbre (le marbre = la réalité nécessaire; devenir bronze = parvenir à l'apatheia). L'homme ordinaire serait, lui, brisé par le marbre.
N. est un homme froid qui rationalise son comportement en le justifiant par des maximes stoïciennes.

6) "L'abbé de Molières était un homme simple et pauvre, étranger à tout, hors à ses travaux sur le système de Descartes (le système cartésien en tant qu'éthique ne commande en rien un tel détachement); il n'avait point de valet et travaillait dans son lit, faute de bois, sa culotte sur sa tête par-dessus son bonnet, les deux côtés pendant à droite et à gauche (un portait-type du cartésien au 18ème ?). Un matin il entend frapper à sa porte: "Qui va là ?" - Ouvrez..." Il tire un cordon et la porte s'ouvre (ce religieux a étudié la mécanique...). L'abbé de Molières, ne regardant point: "Qui êtes-vous ? - Donnez-moi de l'argent. - De l'argent ? - Oui, de l'argent. - Ah ! J'entends, vous êtes un voleur ? - Voleur ou non, il me faut de l'argent (si le philosophe se résigne au statut de volé, le cambrioleur rechigne, lui, à s'identifier à son rôle; il a pourtant une victime qui facilite l'identification au bourreau...) - Vraiment oui, il vous en faut: eh bien ! cherchez là-dedans..." Il tend le cou, et présente un des côtés de la culotte; le voleur fouille (ou comment, en faisant la victime, ne pas en être tout à fait une...): "Eh bien ! il n'y a point d'argent. - Vraiment non, mais il y a ma clé. - Eh bien, cette clé... - Cette clé, prenez-la. - Je la tiens. - Allez-vous en à ce secrétaire; ouvrez... (ou comment agir en pâtissant.). Le voleur met la clé à un autre tiroir. "Laissez donc: ne dérangez pas: ce sont mes papiers. Ventrebleu finirez-vous ? ce sont mes papiers. à l'autre tiroir, vous trouverez de l'argent. - Le voilà. - Eh bien prenez. Fermez donc la porte. Morbleu ! Il laisse la porte ouverte !... Quel chien de voleur ! Il faut que je me lève par le froid qu'il fait ! Maudit voleur ! (ce qui est intolérable, ce n'est pas le vol, mais l'insoumission du voleur...) L'abbé saute en pied, va fermer la porte, et revint se remettre à son travail." (688)

7) " On annonça, dans une maison où soupait Mme d'Egmont, un homme qui s'appelait Duguesclin. A ce nom son imagination s'allume (bonne illustration de ce qu'est l'imagination au sens pascalien); elle fait mettre cet homme à table à côté d'elle, lui fait mille politesses et enfin lui offre du plat qu'elle vait devant elle. C'étaient des truffes. "Madame, répond le sot, il n'en faut pas à côté de vous." A ce ton, dit-elle en contant cette histoire, j'eus grand regret à mes honnêtetés. Je fis comme ce dauphin qui, dans le naufrage d'un vaisseau, crut sauver un homme et le rejeta dans la mer en voyant que c'était un singe.(avec l'humanisation du singe et l'animalisation de l'homme, la comparaison a perdu de sa force didactique)" (823)

8) "Un philosophe à qui l'on reprochait son extrême amour pour la retraite, répondit: "Dans le monde tout tend à me faire descendre, dans la solitude tout tend à me faire monter." (828)

Ce philosophe n'est ni un stoïcien (dans le monde ce dernier reste stable), ni un épicurien (qui, s'il fuit le monde, a son monde peuplé d'amis), ni un cynique (il a besoin du monde pour faire ses démonstrations et pire ce dernier est, meilleures elles sont). C'est plutôt un bien fragile ascète.

9) "Quand Mme de F... a dit joliment une chose bien pensée, elle croit avoir tout fait; de façon que, si une de ses amies faisait à sa place ce qu'elle a dit qu'il fallait faire, cela ferait à elles deux une philosophie. M. de ... disait d'elle: que quand elle a dit une jolie chose sur l'émétique, elle est toute surprise de n'être point purgée." (1000)

La philosophie comme théorie et pratique à la fois, à l'image de ce que pour Pierre Hadot la philosophie antique était vraiment. Etre philosophe revient donc à avoir ces deux femmes en soi.

10) " On demandait à M... pourquoi la nature avait rendu l'amour indépendant de notre raison. C'est, dit-il, parce que la nature ne songe qu'au maintien de l'espèce, et, pour la perpétuer, elle n'a que faire de notre sottise. Qu'étant ivre, je m'adresse à une servante de cabaret ou à une fille, le but de la nature peut être aussi bien rempli que si j'eusse obtenu Clarisse après deux ans de soins; au lieu que ma raison me sauverait de la servante, de la fille et de Clarisse peut-être. A ne consulter que la raison, quel est l'homme qui voudrait être père et se préparer tant de soucis pour un long avenir ? Quelle femme pour une épilepsie de quelques minutes, se donnerait une maladie pour une année entière ? La nature, en nous dérobant à notre raison, assure mieux son empire et voilà pourquoi elle a mis de niveau sur ce point Zénobie et sa fille de basse-cour, Marc-Aurèle et son palefrenier." (1053)

Chamfort ne croit donc pas dans le projet stoïcien de maîtriser ses passions: il y a comme un kantisme pessimiste dans ces lignes (kantisme parce que dualité nature / raison et pessimisme parce que la raison perd à tout coup). A noter: ce n'est pas le plaisir dans la sexualité qui est déraisonnable mais la reproduction.

Digressions estivales (2): le philosophe comme ennemi public ?

Philalèthe — Wed, 11 Jul 2007 00:04:00 +0200

" Peu de personnes peuvent aimer un philosophe. C'est presque un ennemi public qu'un homme qui, dans les différentes prétentions des hommes, et dans le mensonge des choses, dit à chaque homme et à chaque chose: " je ne te prends que pour ce que tu es; je ne t'apprécie que ce que tu vaux." Et ce n'est pas une petite entreprise de se faire aimer et estimer avec l'annonce de ce ferme propos." (254)

Chamfort n'a pas renoncé à l'ambition de dire ce qu'il en est vraiment de la valeur et ceci une fois pour toutes. C'est encore la même contradiction qui est pointée: le respect des codes et des usages sociaux n'est pas légitimable du point de vue de la philosophie.
Le stoïcien quant à lui ne court pas le risque de devenir un ennemi public; il maîtrise les jeux de langage qui correspondent aux divers rôles qu'il doit jouer. A la limite, " stoïcien courtisan" n'est pas une contradiction dans les termes, "cynique courtisan" l'est en revanche. Au fond ce sont les disciples de Diogène de Sinope qui sont visés par cette maxime.

Classiquement ( dans la logique de Lucrèce De natura rerum livre IV), Chamfort met aussi en relief l'incompatibilité essentielle entre aimer et philosopher :

" On dit communément: "la plus belle femme ne peut donner que ce qu'elle a"; ce qui est faux: elle donne précisément ce qu'on croit recevoir, puisqu'en ce genre c'est l'imagination qui fait le prix de ce qu'on reçoit." (383)

Ce faisant, le proverbe que Chamfort dénonce ici, c'est le jugement le plus abouti que pourrait formuler un stoïcien sur la femme en question, à laquelle il pourrait dire:

" Je ne te prends que pour ce que tu es, tu ne peux donner que ce que tu as."

Aucun doute sur la capacité à établir une ligne de partage claire entre les propriétés réelles et les propriétés imaginaires...

Digressions estivales (1) : regard de philosophe, regard de Tartare ?

Philalèthe — Mon, 09 Jul 2007 23:36:00 +0200

Chamfort écrit dans les Maximes et pensées (1795):

"Un philosophe regarde ce qu'on appelle un état dans le monde, comme les Tartares regardent les villes, c'est-à-dire comme une prison. C'est un cercle où les idées se resserrent, se concentrent, en ôtant à l'âme et à l'esprit leur étendue et leur développement. Un homme qui a un grand état dans le monde a une prison plus grande et plus ornée. Celui qui n'a qu'un petit état est dans un cachot. L'homme sans état est le seul homme libre, pourvu qu' il soit dans l'aisance, ou du moins qu'il n'ait aucun besoin des hommes." (268)

Chamfort parle de la fonction sociale un peu comme Platon parlait du corps dans le Phédon, plaçant chacun devant une alternative radicale: il faut choisir entre philosopher et avoir un corps, entre philosopher et avoir un état. La fonction sociale et le corps seraient ainsi des obstacles à la connaissance de la vérité.
Reste que si dans le Phédon l'ascétisme ne peut pas faire mieux que diminuer la négativité du corps, ici il y a comme un analogue de la mort du corps: c'est l'absence d'état. J'entends par là une vie en société sans métier, sans tâche, sans responsabilité, sans travail. On comprend alors que l'argent conditionne une telle existence: il permet de ne pas se mettre au service des autres ou d'une quelconque besogne particulière; il ne semble pas cependant qu'il faille aller jusqu'à comprendre "n'avoir aucun besoin des hommes" comme signifiant "se passer de domestiques ou de serviteurs".

Il y a pourtant deux manières de rendre compatibles la philosophie et la possession d'un état:
- la stoïcienne: agir philosophiquement revient à accomplir dans les limites du raisonnable les devoirs relatifs à notre état particulier. Il n'y a donc pas de contradiction entre le cosmopolitisme et la déontologie toujours spécifique à l'état auquel je suis destiné. Ce qui suppose qu'il y a toujours une manière raisonnable d'accomplir n'importe quelle fonction sociale, tant que celle-ci ne prescrit pas par nature des actions contraires à la raison (on ne peut tout de même pas être stoïcien et gardien de camp à Auschwitz).
- la kantienne (cf Réponse à la question: qu'est-ce que les Lumières): tant qu'on demeure dans le cercle des idées spécifiques à l'état, on fait un usage privé de la raison, c'est-à-dire qu'on raisonne dans le cadre des nécessités inhérentes à la fonction sociale qu'on occupe; mais par l'usage public de la raison, on juge des limites qu'implique, du point de vue de la raison cette fois libérée, l'exercice de la fonction qui nous caractérise. Différence avec la solution stoïcienne: l'usage public de la raison précède ou suit son usage privé; dit autrement, l'hétéronomie est une dimension essentielle de la vie sociale, ce qui la justifie c'est la possibilité qu'accorde le Droit de la juger à la lumière de la raison autonome.

Digressions VIII: les philosophes antiques et la grève ! (fin)

Philalèthe — Fri, 04 May 2007 21:56:00 +0200

Mon lecteur, ayant entendu dire qu’un stoïcien a été un grand empereur romain et se plaisant alors à penser qu’ il pourrait tirer de cette ultime philosophie comme une politique, s’en va consulter un de ses représentants, qui lui tient à peu près ce discours :

« Vous le savez sans doute, nous ne ne jugeons pas le métier comme une condition de la vie bonne et heureuse; nous sommes pourtant sensibles à la déraison et aux passions qui troublent la vue exacte des choses. Aussi dans la mesure où les hommes puissants, sous les ordres desquels vous travaillez, se comportent avec vous non comme avec un autre homme égal en raison et en dignité mais comme avec l’objet de leur fureur ou de leur mépris ou de leur indifférence, vous devez réagir. »

Et le lecteur de se réjouir à l’idée qu’enfin le souci philosophique ne détourne pas radicalement des choses politiques. Mais le stoïcien poursuit ainsi :

« A vous d’aller trouver les mauvais maîtres et de leur exposer aussi posément que vous le pouvez les erreurs que leurs conduites manifestent. Sachez ainsi les détourner de la valeur illusoire qu’ils donnent aux fins qui les agitent. Tournez leur regard vers ce qui vaut en vérité et alors, défaits de la croyance qui leur fait donner à l’argent, au pouvoir, à la célébrité le prix qu’ils n’ont pas, ils changeront de vie… »

Le lecteur ne peut se retenir de l'interrompre:

« Mais leurs passions sont si anciennes qu’elles sont comme des croûtes épaisses qu’aucune raison ne peut attaquer et c’est perdre son temps que de chercher à les convertir : ils ne veulent rien entendre ! C’est pour cela que nous voulons des actions qui les apeurent, les inquiètent, les troublent… »

« Vous faites fausse route ! Si les paroles raisonnables ne les modifient pas, renoncez, regagnez votre place et accomplissez comme il faut votre fonction. Rappelez-vous que de toute façon votre salut ne dépend pas de votre statut. Redites-vous ces lignes de Marc-Aurèle: "Dès l'aurore, dis-toi par avance: "je rencontrerai un indiscret, un ingrat, un insolent, un fourbe, un envieux, un insociable." Evoquez notre maître, l’esclave Epictète, la patience indifférente dont il faisait preuve quand Epaphrodite le maltraitait. Si vous avez fait tout ce qui dans les limites de la raison était en votre pouvoir pour les rendre plus raisonnables, c’est que le Destin leur a donné à vie le rôle d’insensés. Ce n’est pas vous qui distribuez les rôles et n’oubliez pas : quel que soit le vôtre, en aucune manière, il ne vous condamne à vous conduire de manière à vous perdre. N’attendez plus le salut du succès de vos actions, vous n’avez qu’une chose à faire : vous représenter la réalité telle qu’elle est et agir en conséquence. Et pour cela, pas besoin d’un chef qui prête plus d’attentions à vos besoins… »

Et le lecteur de se dire que ces philosophes antiques ne sont pas, sur le point qui l’intéresse, de bonne consultation. Ils ne paraissent concevoir l’action que comme l’expression de convictions intemporelles. Ils n’agissent pas dans l’intention d’atteindre quoi que ce soit qu’ils n’auraient pas mais dans le but de montrer que rien ne leur manque. Il se dit qu’à leurs yeux il a tort d'attendre quelque chose de l’avenir. Il pense tristement que les philosophes antiques ne sont pas utiles à ceux qui ne veulent que leur ressembler à moitié et que finalement ils sont à prendre ou à laisser !

Digression VIII: les philosophes antiques et la grève ! (3)

Philalèthe — Wed, 02 May 2007 18:55:00 +0200

Troisième épisode donc d'une fantaisie anachronique qui délaisse momentanément tout souci historique pour faire parler sur une pratique contemporaine non les philosophes antiques ressuscités mais des esprits d'aujourd'hui qui en seraient nourris...
Manière de dire que les lecteurs qui se retrouvent ici en vue de faire un exposé sur la philosophie antique doivent au plus vite passer leur chemin !

Refusant les règles du jeu collectif, le cynique, à son tour, a laissé mon lecteur en plan. Qui interpelle donc cette fois un épicurien au pas hâtif. Lequel semblant ne pas entendre la question, il doit le héler plus fort et même le prendre par la manche pour finalement l’entendre dire :

« Qui es-tu donc ? Ne sais-tu pas que je ne suis pas de ceux qu’on consulte pour les affaires politiques ? Je n’y entends rien.
Assez cependant pour savoir qu’on ne peut se livrer aux activités qu’elles impliquent sans être du même coup livrés pieds et poings liés aux désirs qui torturent ? Comment en effet réussir à défendre sa cause sans argent, célébrité, pouvoir ? Or, vois-tu, moi et les miens nous pensons que, s’il est facile de se laisser envahir par ces désirs-là, il suffit en effet de suivre le courant, il est impossible de les satisfaire. Aussi ne veux-je pas entrer dans une course sans fin, épuisante qui plus est. »

Mon lecteur, qui ne manque pas de répartie, lui rétorque :

« Mais je me suis laissé dire que vous défendez les lois car vous y voyez la garantie de votre sécurité. Ne jugez-vous donc pas bon de peser dans celles à venir ? En effet, qui vous assure qu’elles ne vous mettront pas en danger ? »

« Je vois que tu es malin et que tu veux me faire dire que l’action sur laquelle tu m’interroges, bien que collective, assurera par ses conséquences mon bien-être individuel. Mais ne sais-tu pas que moi et mes amis nous nous contentons de si peu et nous nous séparons tant des autres qu’un minimum de lois nous suffit à jamais ? Certes, si la cité nous enlevait notre propriété, abattait les murs à l’intérieur desquels notre communauté goûte le bonheur de vivre sans peine et sans souci et mettait en danger nos vies et nos biens, il nous faudrait réagir. »

« Et comment donc ? »

« Nous la fuierions, je crois, pour trouver une terre solitaire mais assez fertile pour en faire naître les biens simples et ordinaires dont nous nous réjouissons. Ou pour découvrir une autre cité assez hospitalière pour nous accueillir et assez indifférente pour nous laisser vivre entre nous !
Crois-moi ! Au nom de ton propre bonheur, renonce à vouloir faire une cité où tes mille désirs seront accomplis. Puisque malheureusement tu n’es pas assez riche pour faire de ta fortune un rempart contre les importuns et leurs soucis contagieux, convertis- toi et viens à nous ! Nous t’expliquerons plus posément que les luttes que tu envisages n’ont pas de fin et qu’à y entrer on n'en sort jamais ! »

Mon lecteur ne tirera rien de plus de ce sage désengagé et conservateur, qui ne conçoit pas que les lois puissent et doivent progresser à l’infini tant qu’elles évitent à sa communauté d' hommes simples d'être troublée par la masse des hommes affamés.

Digression VIII: les philosophes antiques et la grève ! (2)

Philalèthe — Sun, 29 Apr 2007 14:41:00 +0200

Mon lecteur serait sans doute déçu par la réponse sceptique pour être totalement passe-partout dans la mesure où elle pourrait être formulée aussi bien à propos de n’importe quelle autre question. Le sceptique ne l’a donc pas fait réfléchir sur la valeur de tel ou tel choix mais sur celle du choix en général. Il pourrait alors se tourner vers le plus contestataire des philosophes antiques, le cynique. Ce dernier lui tiendrait alors peut-être plus ou moins ce discours :

« Je conteste la contestation quand c’est au nom de nouvelles conventions qu’elle se mobilise. Je n’ai en effet jamais cherché à remplacer tel usage par tel autre mais à montrer la vanité de tous les usages. Je ne suis pas politique mais moraliste et c’est la vie en accord avec la nature que je défends.
Cette grève que vous hésitez à faire, que vise-t-elle sinon à vous donner dans la société une place meilleure ? Et si vous doutez de sa valeur, c’est seulement parce que vous doutez du meilleur moyen d’obtenir cette place…
Comment ? Vous me dites que ceux qui l’organisent luttent pour des idéaux universels comme la liberté, l’égalité, la sécurité ?
Je le sais, mais êtes-vous bien sûr qu’il ne serait pas plus exact de donner comme raison à leur revendication la défense de leurs intérêts ?
Ne les voyez-vous pas souvent aussi préoccupés de gloire, de pouvoir, quelquefois d’enrichissement que ceux qu’ils accusent ?
Et d’ailleurs, même si l’un des leurs, emporté par une sorte d’ enthousiasme moral, sacrifie à ces combats, ses propres intérêts, je soutiens qu’il n’a pas les yeux ouverts sur ce qui fait une vie d’homme : l’indifférence par rapport à tout ce qui n’est pas une vie vertueuse et naturelle. Comme ils sont naïfs, vos thuriféraires des actions collectives, de croire qu’il faut changer les lois pour mener la vie la meilleure ! Ce n’est pas plus ou moins de lois qu’il faut mais bien plutôt réaliser qu’aucun ordre politique ni juridique ne peut tenir lieu de réformation de soi-même.
Comment ? Je ne peux pas vous convaincre mais vous aimeriez seulement savoir maintenant comment, moi auquel vous donnez le titre de spécialiste de la subversion, je juge la grève en tant qu’action de protestation ?
Vous devez savoir que je ne participerai jamais à une action collective, quelle qu’elle soit. L’action est individuelle ou n'est pas. A la rigueur, j’imagine que quelques-uns pourraient le temps d’un éclat unir leur ruse et leur courage, mais une foule qui agit, c’est pour moi impossible : juste le mouvement d’hommes emportés par les mêmes passions fausses.
Oui, je sais bien que tout seul, on ne refait pas une société, mais ne voulez-vous donc pas saisir une bonne fois pour toutes que je ne veux pas refaire la société car c’est toute société qui est mauvaise en tant que par ces conventions, quelles qu’elles soient, elle détourne chacun de la conscience du Bien. L’action, à mes yeux, n’est donc justifiée que si elle montre à quel point celui qui l’accomplit est détaché de toutes les idoles sociales ; sa protestation est absolue et d’autant plus forte qu’elle brise avec tous les codes des protestations relatives.
Mais n’attendez pas de moi que je vous donne un modèle à imiter. Vous savez peut-être qu’aux disciples qui s’attroupent le cynique réserve quelques coups de bâton ! »

Digression VIII: les philosophes antiques et la grève ! (1)

Philalèthe — Wed, 25 Apr 2007 15:27:00 +0200

Imaginons un lecteur, prenant au pied de la lettre le titre de mon blog et cherchant donc dans la philosophie antique de quoi l’orienter dans la réponse à une question précise à laquelle le conduit sa vie professionnelle: dois-je faire grève ? Les philosophes antiques, n’ayant pas eu la possiblité de prendre position sur cette modalité d'action, voyons alors ce que leurs textes inclineraient à penser plus généralement du refus d’obéissance à finalité revendicative.

Le sceptique tendrait à convaincre mon lecteur du fait que les bonnes raisons de faire la grève sont aussi nombreuses que celles de ne pas la faire. Il serait ainsi précieux pour fournir à chaque camp un argumentaire exhaustif. Bien sûr l’usage partisan d’un tel argumentaire serait d’autant plus efficace que l’argumentaire adverse serait ignoré. Mais, connaissant les deux discours pour les avoir produits , que ferait donc le sceptique ? N’ayant pas plus de raisons de faire grève que de ne pas la faire, il ne peut pas décider de ne rien faire car ne rien faire, c’est ou ne rien faire pour faire grève ou ne rien faire pour ne pas faire grève. N’est-ce pas finalement la situation qu’évoque Descartes dans la Quatrième Méditation quand il caractérise la liberté d’indifférence ? Le sceptique n’a pas plus de raisons de choisir la grève que la non-grève mais, au moment du jour fatidique, il ne peut pas ne pas choisir.
Descartes, lui, croit que la décision de l’homme volontaire est handicapée par un défaut de lucidité, son idée étant qu'il y a toujours une solution meilleure que les autres. Mais le sceptique ne pense pas qu’on puisse justifier l’idée qu’une solution est objectivement meilleure : il a juste réalisé que les efforts pour prouver la supériorité de l’une sont vains. Il ne regrette donc de ne pas avoir un plus haut degré de liberté, celui où la décision serait éclairée par une connaissance réelle de la valeur de la grève ou du moins de la valeur de cette grève-ci dans ce contexte-là.
Sur ce fond indépassable d’indétermination, le sceptique réglerait la question du choix en suivant ou l’usage (dans le cas d’une collectivité habituée à faire grève) ou l’opinion générale, non parce qu’ils seraient porteurs de vérité mais parce que l’un et l’autre permettent de se décider (quand on ne peut pas ne pas le faire : en effet s'il restait chez lui à réfléchir, il ferait grève, objectivement du moins) sans justifier la décision par la vérité ou la fausseté.
On pourrait peut-être lui rétorquer qu'il juge vrai qu'il est meilleur, dans ce cas de figure, de suivre l'usage ou la majorité que de ne pas le faire et que donc, malgré lui et tous ses efforts, le hante l'image d'une vie bonne, celle qui, à défaut d'être prouvée bonne, est bonne par défaut.

"Oeuvre nulle" n’est certes pas une contradiction dans les termes ou Hitler / Platon.

Philalèthe — Sat, 03 Feb 2007 20:03:00 +0000

Le Dictionnaire des oeuvres politiques publié aux PUF, cinq ans après le livre de MacIntyre, donc en 1985, sous la direction de François Châtelet, Oliver Duhamel et Evelyne Pisier, s’ouvre par ces lignes :

« Lorsque nous avons décidé d’ « éditer » cet ouvrage collectif, nous nous sommes donné un double objectif : d’une part faire connaître des œuvres qui, de diverses manières, ont marqué la réflexion politique au sein de la culture méditerranéo-européenne (et ses extensions ultérieures), depuis ses commencements historiques repérables comme la Torah, le récit de Thucydide et les dialogues de Platon, jusqu’à nos jours… ; d’autre part susciter de la part des spécialistes nombreux et différents des commentaires forcément interprétatifs qui témoigneraient aussi des préoccupations de la pensée politique contemporaine, de langue française principalement. » (p VII)

Les intentions sont honorables. Les éditeurs précisent alors que 127 oeuvres ont été retenues :

« D’œuvres et non d’auteurs, les textes constituant un matériau plus directement conceptuel. »

Les auteurs sont présentés par ordre alphabétique de Alain à Zola.
Entre Herzl (sic) (qui suivait Heidegger) et Hobbes, je découvre Hitler pour Mein Kampf et comme si le nazisme n’était pas déjà par là amplement représenté, après Robespierre et juste avant le Rousseau du Contrat Social niche Rosenberg pour Le mythe du 20ème siècle.

On me dira qu’un dictionnaire des œuvres politiques n’est pas un dictionnaire des œuvres philosophiques (certes mais quel est le grand philosophe qui ne se trouve pas dans ce dictionnaire ? Aristote, Kant, Hegel ...) et que je devrais aussi mentionner Staline, entre Spinoza et Strauss.

Certes mais fallait-il inclure une œuvre nulle ? On me dira que la passion m’emporte. Mais que découvré-je dans la suite de la présentation ?

« Les œuvres politiques retenues sont pour la plupart des mixtes de ces divers aspects (les textes ont été plus haut regroupés en trois catégories : a) ceux qui exposent « une conception originale de l’activité politique » b) ceux qui, « dans des circonstances historiques données » prennent explicitement parti d) ceux auxquels la suite des événements politiques donne de l’importance) – avec deux limites antithétiques : le livre intellectuellement nul qui ne figure qu’au regard du rôle historique de son auteur (Pourquoi Mein Kampf ?) et le discours cohérent, complet, fondé sur une conception du monde et de la connaissance dont l’intérêt ne se mesure pas à l’effectuation historique (la Kallipolis de Platon ?) »

J’ai du mal à comprendre comment on peut à la fois 1) préférer les textes aux auteurs à cause de leur dimension conceptuelle 2) justifier le choix d’un texte conceptuellement nul par l’importance de son auteur. Il me semble que 1) aurait dû amener à ne pas intégrer Hitler dans la liste.

Heureusement Elisabeth de Fontenay qui s'est chargée de la notice consacrée à Mein Kampf ne peut être plus claire:

"Ceci est-il un livre ? Telle est la question qui de nouveau s'impose (sa deuxième phrase avait été: "A peine peut-on le prendre pour une oeuvre."). Le style ? Du très mauvais allemand, malgré les nombreuses corrections apportées au cours des rééditions. Le ton ? Oratoire, celui d'un tribun incontinent qui vaticine sur tous le sujets qui lui passent par la tête, d'un monomane agité, et non pas celui d'un écrivain ou d'un théoricien soucieux de construire des phrases et d'articuler des idées. Le genre mêle la diatribe, le récit, l'exposé doctrinal, le compte-rendu de lecture, la prophétie: propos de café du commerce, dirait-on si l'on ne craignait de compromettre une pratique somme toute assez innocente avec ce protocole du crime. Au cours des 782 pages, lectures hétéroclites et mal assimilées, pathos d'une autobiographie qui prétend conférer sa légitimité à une "conception du monde": Weltanschauung, c'est un mot dont Hitler se grise parce qu'il décore d'une aura philosophique ses brouillonnes et explosives synthèses." (p.331)

Proposition: à l'occasion d'une réédition du Dictionnaire, remplacer Mein Kampf par LTI, La langue du IIIème Reich (1947) de Victor Klemperer. On y gagnerait vraiment.

Digression VI: du philosophe et de la prostituée, qui est le plus savant ?

Philalèthe — Mon, 27 Feb 2006 17:55:00 +0000

Alciphron est certes le titre d'un livre du philosophe Berkeley mais c'est aussi le nom d' un rhéteur grec du IIème ou du IIIème siècle de notre ère à qui on doit des lettres, dont celle-ci, adressée par une courtisane, Thaïs, à son amant trop intéressé, selon elle, par la philosophie:

" Maintenant que tu t’adonnes à la philosophie, tu deviens grave et tu lèves les sourcils au-dessus du front. Ce n’est pas tout. Drapé dans le manteau traditionnel, avec un livre à la main, tu t’avances fièrement vers l’Académie (ainsi l'amant est devenu platonicien et platonique), et tu passes devant notre maison, comme ne l’ayant jamais vue. Es-tu fou, Euthydème ? Tu ne connais donc pas ce sophiste maussade, qui expose de merveilleux principes (s'agirait-il de Platon ?) ? Si tu savais depuis combien de temps il me poursuit, afin d’obtenir mes faveurs ! Il soupire aussi pour Herpyllis, la suivante de Mégara. Je ne l’ai point accueilli, car je préférais tes baisers à l’or des philosophes (ce qui singularise Thaïs, car, dans le recueil d'Alciphron, les courtisanes sont souvent indécemment cupides). Mais, puisqu’il semble te détourner de moi, je le recevrai ; et je te prouverai, quand tu voudras, que ce fameux précepteur, qui déteste tant les femmes, ne se contente pas de plaisirs habituels. Tu peux m’en croire, pauvre sot. Cet étalage d’austérité est un leurre pour exploiter la jeunesse. Trouves-tu de la différence entre un sophiste et une hétaïre ? La seule qui existe est dans les moyens de persuasion ; leurs efforts ont le même but : le gain. Et encore, nous valons mieux, nous avons plus de religion. Nous ne nions point les Dieux, nous croyons aux serments de nos amoureux, quand ils jurent qu’ils nous adorent. Nous empêchons aussi les hommes de commettre des incestes et des adultères. Mais, parce que nous ignorons l’origine des nuées et la théorie des atomes (Thaïs confond-elle l'Académie avec le Jardin ?), nous te paraissons inférieures aux philosophes ? Détrompe-toi, j’ai été leur élève, j’ai conversé avec beaucoup d’entre eux. La vérité est qu’aucun de ceux qui fréquentent les courtisanes, ne rêve la tyrannie ni ne trouble les républiques ( indirecte visant Platon et ses tentatives syracusaines ? ). On se contente de boire la nuit et de dormir le jour. Notre éducation n’est-elle pas moins dangereuse pour les jeunes gens ? Compare, si tu veux, l’hétaïre Aspasie et le sophiste Socrate ; examine qui forme les meilleurs citoyens : tu verras Périclès, disciple de l’une ( Thaïs identifie la relation de la courtisane avec son ami à celle du maître avec son disciple ) et Critias, de l’autre ( cousin de la mère de Platon, il fut un des Trente Tyrans qui ont opprimé Athènes' '). Quitte cette folie, change ce visage désagréable, Euthydème, mon trésor ; la sévérité ne te convient guère. Accours plutôt chez ta maîtresse comme autrefois, lorsque tu arrivais du Lycée ( diantre, Euthydème a donc été aussi péripatéticien...'') tout en sueur. Viens, nous nous livrerons ensemble à une douce ivresse et aux plaisirs de la volupté. Tu reconnaîtras alors combien je suis savante ! D’ailleurs, la Divinité nous accorde peu de jours à vivre ; ne les perds point sottement à chercher des énigmes. Adieu." (Lettres de pêcheurs, de paysans, de parasites et d’hétaïres trad. de Stéphane de Rouville)

Au fond ce que Thaïs reproche aux philosophes, c'est précisément de ne pas en être et de viser autre chose que la connaissance de la vérité. Sa manière d'inciter son amant à jeter le masque n'est pas sans ressembler quelque peu à celle d'Épictète quand il dénonce les pseudo-philosophes et répond en même temps aux critiques de Thaïs:

" " Voici un philosophe. " Pourquoi ? " Il porte le manteau grossier et la barbe. " Et que portent les mendiants ? Et alors, si l'on voit un mendiant manquer aux bienséances, on dit tout de suite: " Regarde ce que fait le philosophe. " Mais de cette indécence même on aurait plutôt dû conclure qu'il n'était pas philosophe." En effet, si c'était la définition et le signe assuré du philosophe de porter un manteau grossier et de la barbe, on aurait raison; mais si sa définition, c'est d'être impeccable, pourquoi ne retire-t-on pas le titre de philosophe à cet homme qui ne satisfait pas à la promesse de ce titre ? On procède ainsi s'il s'agit des autres métiers. Lorsqu'on voit un homme mal travailler à la hache, on ne dit pas: " A quoi bon l'art du charpentier ? Vois comme les charpentiers travaillent mal. ", on dit au contraire: " Ce n'est pas un charpentier; il se sert mal de la hache." De même, si l'on entend quelqu'un mal chanter, on ne dit: " Voyez comment chantent les musiciens ", mais plutôt: " Ce n'est pas un musicien. " C'est à propos de la philosophie seule qu'on a cette impression; en voyant un homme agir d'une manière contraire à ce que promettait le titre de philosophe, on ne lui enlève pas ce titre, mais on pose qu'il est philosophe, puis ayant tiré du fait même cette mineure: "Il est inconvenant ", on conclut que la philosophie ne sert à rien. " (Entretiens IV VIII trad. de E. Bréhier revue par P. Aubenque)

Qui écrira la réponse de Thaïs à Epictète ?

Digression V: le truc pour devenir sage ?

Philalèthe — Sat, 15 Oct 2005 18:19:00 +0000

Un internaute peut-être égaré est à la recherche de la recette de la sagesse. Je crains de renforcer son égarement: il n'y en a pas. D'abord, ce que j'appelle sagesse n'est pas un état observable mais un idéal. Le sage est juste l'idéal des philosophes (du moins de certains d'entre eux car d'autres s'en moquent à tire-larigot). Ensuite, par définition, une recette est un procédé qu'on peut appliquer machinalement, même si ce n'est pas le cas la première fois qu'on la suit. Enfin elle est diffusable et applicable universellement, pourvu qu'on s'y attelle (je peux faire à Pékin la recette de la tarte Tatin). On me dira que Michel Foucault a parlé de techniques de soi pour désigner les moyens qu' ont inventés les philosophes antiques pour se transformer dans le sens de la sagesse. Bien sûr mais de telles techniques reviennent à des ordres qu'on se donne à soi-même et aux autres éventuellement ( comme, par exemple, "vis dans le présent, ne pense pas tout le temps à l'avenir" ) sans que personne ne puisse assurer que chacun est en mesure grâce à elles de se transformer dans le sens désiré (ce qui ne veut pas dire que personne n'est en mesure de le faire). Il me semble plutôt que les philosophes en question ne cessent jamais d'appliquer ces techniques et que la vie philosophique en ce sens-là ne dépasse pas cet effort constant et difficile d' améliorer celui qu'on est. L'oeuvre de Marc-Aurèle n'est qu' un ensemble de règles qu'il se propose de suivre et dont le lecteur d'hier et d'aujourd'hui peut s'inspirer. Pas plus qu'on ne pourra inventer des pilules qui rendent sage (qu'on ne me parle pas des antidépresseurs ou des anxiolytiques !), on ne découvrira des "kits mentaux" permettant d'atteindre la béatitude.

Digression IV: le philosophe dit-il la vérité ?

Philalèthe — Fri, 14 Oct 2005 18:21:00 +0000

On me demande si le philosophe dit la vérité. Si dire la vérité signifie dire ce qu'on pense être vrai, généralement le philosophe dit la vérité, même si à certaines époques et à certains endroits il doit la taire ou la dire discrètement sous une forme qui la rend presque invisible. Si dire la vérité c'est dire ce qui est vrai, le philosophe bien sûr y prétend, même le sceptique quand il dit qu'il ne sait pas s'il la possède ou pire si elle existe. Mais il y a manière et manière de dire la vérité. Dans une lettre, Descartes ne la dit comme il le fait dans un traité ou dans une méditation où moment même où il la découvre. Lucrèce la dit en vers tandis que Spinoza la formule en imitant le géomètre. Platon la dit sous la forme plaisante de l'allégorie ou plus directement au moment d'expliquer les mythes qu'il invente. On dira bien sûr que les oeuvres philosophiques ne sont pas les pièces d'un puzzle constitué patiemment au cours des millénaires et s'appelant la Vérité. Certes la vérité cartésienne n'est pas la vérité marxiste qui n'est pas la vérité kantienne. Mais on aurait tort de penser que chaque philosophe est en querelle avec tous les autres. Parler de guerre dramatise aussi les choses. Il est certain que parmi ses contemporains et ses prédécesseurs proches et lointains le philosophe se choisit des amis et aussi des ennemis. Mais il en connaît aussi beaucoup par ouï-dire ou pas du tout. Rien d'étonnant car celui qui passe sa vie à lire les philosophes pour finalement prendre position n'arrive jamais au but et ne devient jamais philosophe, d' où entre eux quelquefois ces coups de griffes hargneux et pas toujours mérités ou ces éloges excessifs et qui rendent mal justice. Le jeune lecteur voudrait savoir qui a raison finalement. On lui dira que c'est à lui de le déterminer en les lisant et en les confrontant, que cela prend des années, voire des décennies et qu'il n'est pas exclu qu' il n'arrive pas au but. Se faire une idée dépend de ses forces mais aussi des hasards des lectures et des rencontres. Notre époque n'aime peut-être pas la lenteur et réglera quelquefois la difficulté en disant qu'ils ont tous tort ou tous raison. La première position relève d'une grande immodestie car pour la défendre il faudra prétendre détenir la vérité tant recherchée, seule capable de fonder la dénonciation de leurs erreurs. Quant à dire qu' ils ont tous raison alors qu'ils se contredisent quelquefois, cela revient à affirmer qu'il n' y pas de vérité et donc comment prétendre qu' on a raison de leur donner à tous raison !

Digression III: de qui dépend le bonheur ?

Philalèthe — Tue, 11 Oct 2005 18:26:00 +0000

Les internautes arrivent à mon site en cherchant le plus souvent des connaissances sur des noms propres, précisément sur ceux que les professeurs de philosophie citent à qui mieux mieux (Thalès, Pythagore etc). Mais de temps en temps ils tapent sans doute leur sujet de dissertation. D'où aujourd'hui cette question: de qui dépend le bonheur ? Je crois que, toutes sectes confondues, les philosophes antiques auraient répondu: de personne d'autre que de soi-même. Ils ont inventé les uns et les autres autant des techniques pour se rendre heureux que des moyens de s'immuniser contre les menées dangereuses d'autrui. Ainsi le cynique tend-il à rabaisser l'autre et à le ridiculiser au nom d'un idéal d'homme incarné par personne mais dont il veut s'approcher. Le stoïcien, lui, transforme l'agresseur et plus généralement l'importun en une figure bien plus sympathique, je veux dire en homme raisonnable mais égaré. Il se charge de le mettre sur la voie et à défaut de succès se barricade dans sa citadelle intérieure, certain qu'au pire le gêneur se cassera les dents sur les portes de son corps. L'épicurien s'isole: les autres sont invisibles; loin ou au-dessous de lui, ils ne l'atteignent pas; à l'horizon, la foule qu'ils constituent représente moins une menace qu'une occasion de prendre conscience de l'exception heureuse qu'il incarne, lui-même et ses amis. D'autres philosophes viendront bien plus tard qui douteront de la possibilité même d'être heureux. L'idée d'une méthode du bonheur fera alors sourire les initiés. C'est pourquoi les livres contemporains qui portent aujourd'hui des titres autrefois prometteurs, du genre "Le chemin de la béatitude", ne sont plus écrits par des philosophes mais par des illuminés ou des naïfs. Contrairement à la parole pleine d'espérance de Saint-Just, le bonheur n'est plus une idée neuve en Europe: pour beaucoup d'esprits éclairés, c'est une illusion ringarde... Restent les plaisirs et des hédonismes fragiles, circonstanciés, purement personnels.

Digression II : qu'est-ce qu'un philosophe ?

Philalèthe — Sun, 02 Oct 2005 18:31:00 +0000

C'est encore un internaute aux abois qui me donne aujourd'hui l'occasion de cette seconde digression. Un certain usage dans les lycées et collèges veut qu'on appelle "historiens" les professeurs d'histoire, "naturalistes" les professeurs de SVT etc. Si c'est flatteur pour les enseignants concernés, c'est tout de même généralement faux. Un historien est celui qui écrit des livres d'histoire et non celui qui transmet les connaissances historiques à partir d'eux. Faut-il donc en conclure que c'est abusif aussi d'appeler philosophe un professeur de philosophie ? Mais qu'est-ce qu'un philosophe ? Si étymologiquement c'est quelqu'un qui aime la sagesse et s'efforce d'y tendre, aujourd'hui une telle définition pourrait éveiller sinon un rire franc, du moins une ironie soutenue. La tranquillité de l'âme (ataraxia) n'est-elle pas, dira-t-on, une valeur archaïque qui correspondrait à une conception démodée de l'esprit ? Après Freud, que vaudrait Epictète ? Je ne partage pas cette opinion qui renvoie aux curiosités historiques l'amour de la sagesse mais faut-il pour autant penser que seuls les professeurs de philosophie sont en ce sens philosophes ? Croyez-moi ! On doit être bien éloigné de la corporation pour ne serait-ce que poser la question sans pouffer de rire. On pensera plutôt que le métier d'enseignant de philosophie n'est ni une condition suffisante ni une condition nécessaire d'une vie sage. Sera philosophe en ce sens-là toute personne qui prend la vie avec philosophie. On voudra dire avec mesure et détachement, sans trembler et sans espérer ridiculement non plus. Bien sûr cette manière de vivre sent son stoïcien ou son épicurien, mais l'expérience semble prouver qu'il n'est pas utile d'avoir lu les oeuvres pour vivre comme ces modèles. Cependant il semble quand même qu'on ne pourrait dire d'un indifférent né qu'il est philosophe. Il faut qu'on sente sinon le training, du moins une résistance vaincue, celle des élans et des fièvres. Ainsi donc les philosophes ne sont pas nécessairement à l'école, en tout cas pas toujours du côté des maîtres qui peuvent même quelquefois prendre des leçons en regardant certains de leurs élèves... Il y a toutefois une autre définition de philosophe: on désigne ainsi l'auteur d'une oeuvre philosophique, quelle que soit la vie menée. Bien sûr la difficulté est alors de cerner ce qu'on appelle une "oeuvre philosophique". Les professeurs de philosophie nommeront "oeuvre philosophique" un ensemble de textes qui décrivent sous un jour nouveau la réalité humaine dans sa totalité. L'innovation sera non seulement la formulation de thèses inédites et donc généralement mal comprises par les contemporains, enclins à parler de l'homme comme en parlaient les philosophes d'avant, mais aussi la mise en avant de concepts qui seront quelques mots (nouveaux ou anciens) auxquels le philosophe donne un sens bien à lui, même si sa finalité est de rendre compte de ce que sont les hommes en réalité. Ainsi défini, le philosophe est majeur (Platon, Descartes, Kant etc - ce sont des philosophes qui ont été, sont ou seront un jour au programme des concours permettant de devenir professeur de philosophie) ou mineur (Gabriel Marcel, Jules Lequier, Maine de Biran etc - ce sont des philosophes qu'on mentionne moins souvent en cours, mais auxquels on consacre moult thèses et articles). Le critère qui départage les uns et les autres est généralement l'impact de l'oeuvre sur la postérité. En ce sens, les professeurs de philosophie sont rarement des philosophes, même si les philosophes contemporains sont quasi toujours des enseignants. Ceci dit, les professeurs de philosophie sont, comme les philosophes dont je viens de parler, des chercheurs de vérité. Le cours qu'ils écrivent correspond à une entreprise de clarification qui mobilise leur culture dans le but d'apporter non seulement une connaissance mais aussi une élucidation des problèmes philosophiques. A l'image des philosophes (petits et grands), ils travaillent à partir d'un héritage de problèmes, de thèses et de concepts dans lequel ils introduisent un ordre qui vise à l'universalité même s' il se transforme avec la vie, les lectures, les échanges et aussi les questions des élèves. Ce n'est donc pas pure flatterie de donner au professeur de philosophie le titre de philosophe. Plagiant un méchant titre d'un livre autrefois consacré à rabaisser Albert Camus, on dira de tout professeur de philosophie qu'il est un philosophe pour classes terminales. Et ce n'est pas rien.

Digression I: quel est le premier philosophe ?

Philalèthe — Thu, 29 Sep 2005 18:41:00 +0000

Je lis de temps en temps la liste des mots par lesquels, via Google, les internautes arrivent sur mon blog. Il se trouve qu'un d'entre eux cherchait à se renseigner sur "le premier philosophe". Ce qui me donne l'idée de l'éclairer même s'il est probable que dans ce gigantesque libre-service gratuit qu'est Internet ce client ne revienne jamais se servir à mon rayon... On dit quelquefois en classe que le premier philosophe est Platon en s'appuyant sur le fait que c'est seulement dans son oeuvre que la philosophie apparaît pour la première fois sous son nom grec "philosophia". On disait dans les vieux manuels, en faisant confiance au témoignage de Cicéron, que le premier philosophe était Pythagore. Mais aucun texte n'appuie ce dire. Bien sûr l'attribution de la paternité à Platon est bien contestable car d'abord Platon présente Socrate, son maître, comme étant l'incarnation même de la philosophie. Cependant rien n'autorise à affirmer que le Socrate platonicien est conforme au Socrate historique (Platon n'est pas le premier historien !); et puis il y a d'autres Socrate qui concurrencent le personnage platonicien: ceux de Xénophon et d'Aristophane... Ensuite l'usage veut qu'on appelle philosophes les penseurs pré-socratiques même si, semble-t-il, ils ne se sont pas auto-désignés ainsi. L' embarras redouble au moment de réaliser que parmi ces philosophes certains sont traditionnellement appelés des sages comme Thalès par exemple. Ce qui complique en plus la tâche, c'est que ces présocratiques ont des dates de naissance et de mort très indéterminées. Plus radicalement, on peut penser que la question est mal posée et qu' il n'y a pas plus de premier philosophe que de premier homme. Je serais plutôt enclin à penser la philosophie comme étant née au sein d' un milieu, dans le cadre de discussions sur la valeur des textes homériques, entre autres. Ceci dit, on ne croit plus à l'opposition entre des textes mythologiques et irrationnels d'un côté comme la Cosmogonie d'Hésiode et de l'autre des textes philosophiques et rationnels comme les Dialogues de Platon. Ainsi Cornélius Castoriadis dans un de ses séminaires me paraît avoir été à la recherche de la philosophie d'Homère. Doit-on s'en tenir à dire alors que les premiers philosophes sont grecs ? Est-ce seulement dans cette partie de la Méditerrannée entre le 7ème et le 5ème que s'élabore cette discipline plus que bi-millénaire qu'est la philosophie ? Pour défendre une telle position, il est ordinaire de soutenir qu' en Inde, en Chine et ailleurs, la réflexion ne s'est pas dégagée de la gangue de la théologie. Pourtant, si l'on prend connaissance de la richesse des controverses conceptuelles qui sont nées par exemple du bouddhisme, on n'y trouve guère de références à la parole révélée. d'autant moins que Bouddha dit explicitement s'adresser à l'intelligence de ceux qui l'écoutent. Certes ces penseurs ne s'appelaient pas philosophes mais si l'on n'appelle pas automatiquement philosophe toute personne qui se croit telle, pourquoi donc ne pas donner le nom de philosophe à des hommes qui ne se pensaient pas comme tels ? Les musées ne sont-ils pas pleins d'oeuvres faites par des hommes qui n'étaient ni pour eux-mêmes ni pour les autres des artistes ? Une telle extension de la philosophie au-delà des limites européennes n'entraîne pas à identifier tout homme qui pense à un philosophe. Cependant les délimitations classiques et scolaires entre science, théologie, philosophie et littérature restent tout de même assez conventionnelles et fragiles. Résumons: il n'y a pas eu de premier philosophe mais tous les hommes ne sont tout de même pas philosophes.