Les philosophes antiques à notre secours - Milésiens

Anaxagore, Lampon et le bélier : l’ordre des causes et celui des raisons.

Philalèthe — Tue, 13 Nov 2007 23:11:00 +0100

J’ai déjà raconté comment Anaxagore et le devin Lampon, confrontés à la tête unicorne d’un bélier, illustrent l’un et l’autre deux types d’explication : Anaxagore naturalise le phénomène en ne se référant qu’aux causes efficientes tandis que Lampon, ayant en vue la cause finale (la raison), le transforme en message porteur d’un prédiction politique. Pour plus d’intelligence, voici le texte en question :

« Un jour, dit-on, on apporta à Périclès, de son domaine rural, la tête d’un bélier qui n’avait qu’une corne. Quand le devin Lampon vit cette corne qui avait poussé, solide et vigoureuse, au milieu du front de la bête, il déclara : « Le pouvoir des deux partis qui divisent la cité, celui de Thucydide et celui de Périclès, passera entre les mains d’un seul homme, celui chez qui ce prodige est apparu. » Anaxagore, lui, fit ouvrir le crâne et montra que le cerveau n’avait pas occupé toute sa place : il avait pris la forme allongée d’un œuf et avait glissé de toute la boîte crânienne vers l’endroit précis où la corne s’enracinait. » (Vie de Périclès 6-2 Plutarque Quarto p.328-329)

Ce qui aujourd’hui retient mon attention, ce sont les lignes de Plutarque qui encadrent le passage cité.
D’abord celles qui le précèdent :

« Périclès apprit aussi d’Anaxagore, semble-t-il, à s’élever au-dessus de la superstition. Celle-ci naît de la terreur qu’inspirent les phénomènes célestes aux hommes qui n’en connaissent pas les causes : ils s’inquiètent et se troublent devant les choses divines, à cause de leur ignorance. Or celle-ci est dissipée par l’étude de la nature qui remplace la superstition tremblante et fébrile par une piété solide, riche en belles espérances. » (ibid. 6-1)

Il me semble que ces lignes conduisent à opposer deux manières de se référer aux causes finales, l’une marquée par la crainte, l’autre par l’espérance. La possibilité de déchiffrer un sens à l’œuvre dans la nature n’est pas mise en doute : Plutarque indique seulement que l’accès à un tel sens se fait par la confiance et non par la méfiance. Or, ce qui frappe, c’est qu' à première vue, face au crâne du bélier, Anaxagore ne laisse subsister aucun sens, remplaçant complètement la cause finale par une série toute mécanique de causes et d’effets. Si le lecteur partage la confiance dans l’existence d’une intelligence du monde, à lire l’application à un cas particulier de la cosmologie d’Anaxagore, ce même lecteur doit être aussi déçu que Socrate quand il ne découvrait dans le livre d’Anaxagore, au lieu de la finalité, qu’un enchaînement aveugle de mécanismes (cf le billet du 22 septembre 2005).

Quant aux lignes qui suivent le passage, elles proposent un dépassement de l’opposition entre la compréhension des fins (causes finales) et l’identification des causes (efficientes) :

« En fait, rien n’empêche, à mon avis, le physicien et le devin d’avoir eu raison tous les deux : l’un avait indiqué la cause, l’autre le résultat. Le premier examinait l’origine et les modalités du phénomène, le second son but et sa signification. Or ceux qui prétendent que dévoiler la cause d’un signe équivaut à le nier ne réfléchissent pas qu’ils rejettent ainsi non seulement les signes divins, mais aussi les symboles imaginés par l’homme, comme le son des cymbales, les signaux lumineux et l’ombre portée par l’aiguille des cadrans solaires, toutes choses qui résultent d’une cause et d’un arrangement, et qui ont pourtant aussi une signification. » (ibidem 6-4).

A joindre ces lignes à celles qui introduisaient le texte, on peut donner une définition de la superstition autant qu’une définition de l’impiété et de la piété.
Superstition : remplacement des causes efficientes par les causes finales.
Impiété : remplacement des causes finales par les causes efficientes.
Piété : subordination des causes efficientes aux causes finales.

D’ailleurs l’histoire à venir a confirmé la compatibilité des deux intelligibilités :

« Sur le moment, les assistants admirèrent Anaxagore, mais peu après, quand Thucydide fut renversé et que les affaires publiques passèrent entièrement sous le contrôle de Périclès, leur admiration se reporta sur Lampon.» (ibid. 6-4)

Au fond les phénomènes naturels sont comme des paroles : Anaxagore serait comme un neurologue qui expliquerait l’émission des mots par des processus cérébraux ; quant à Lampon, il jouerait le rôle d’un psychologue rappelant qu’on ne peut rendre compte des paroles qu’en se référant aux intentions de ceux qui parlent. Comme les paroles, les phénomènes naturels se réfèrent à quelque chose qui les dépasse. Ce sont des signes.

Pour rendre justice à Anaxagore, il faudrait ajouter que si on peut le comparer à un neurologue, c’est seulement dans la mesure où le neurologue en question ne serait pas enclin à réduire l’esprit au cerveau mais aurait juste la certitude que son affaire se réduit à étudier le soubassement physique de l’esprit…
Si Anaxagore a déçu Socrate, c'est qu'il est soucieux de ne pas confondre l'ordre des causes et l'ordre des raisons même s'il croit que c'est le second qui explique l'existence du premier.

Archélaos, un amant très ordinaire.

Philalèthe — Wed, 12 Oct 2005 18:24:00 +0000

L'élève a éclipsé le maître. Qui en effet a entendu parler d'Archélaos, disciple d'Anaxagore et maître de Socrate ? Diogène Laërce lui consacre bien peu de lignes. Je ne suis pas surpris d'y retrouver les préoccupations cosmologiques de tous les philosophes milésiens. Ignorant le concept de matière, bien plus tardif et d'origine aristotélicienne, Archélaos est pourtant à nos yeux bien matérialiste quand il explique la genèse de l'humanité:

" Les êtres vivants sont engendrés à partir de la terre, quand elle est chaude et qu'elle émet une boue qui, se rapprochant du lait, est comme un aliment; c'est bien de cette façon qu'elle a fait aussi les hommes." (II, 17)

Terre nourricière au sens propre. Etrange conception à la fois si fantaisiste et si proche au fond de notre vérité scientifique, en ce qu'elle procède, semble-t-il, d'une volonté de ne pas chercher ailleurs que dans un processus immanent l'origine de l'homme. Finalement c'est un texte du néoplatonicien Porphyre qui retient mon attention:

" On disait de Socrate qu'alors qu'il était enfant il ne se comportait pas bien et était indiscipliné (...) A l'âge de dix-sept ans, il fut l'objet des soins d'Archélaos, l'élève d'Anaxagore, qui disait en être épris. Socrate ne cessa pas de rencontrer et de fréquenter Archélaos et resta auprès de lui durant de longues années. C'est ainsi qu'Archélaos le convertit aux préoccupations philosophiques." (Histoire de la philosophie, fgm. 12, éd. Nauck, 11, 23)

Le Suda, lexique anonyme écrit 7 siècles après, appelle, lui, un chat un chat:

"Aristoxène (philosophe aristotélicien de la fin du 4ème siècle av. JC) dit que Socrate suivit d'abord l'enseignement d'Archélaos. Il en fut d'ailleurs le mignon."

Je ne peux pas ne pas penser au Banquet, quand l'élève de Socrate, Platon, oppose à la relation pédérastique un parcours initiatique où l'amour d'un beau corps n'est que le point de départ vite dépassé d'une élévation spirituelle aboutissant à la contemplation de l'essence même de la Beauté. Mais Socrate, dans l'esprit de ceux qui imaginent sa vie, n'a pas la place de ce jeune aimé dont l'amant doit vite se défaire pour étendre son désir aux beaux corps en général. Il est juste le mignon d'un amant éclairé, qui, en échange d'une éducation, abandonne son corps aux désirs d'Archélaos. Il illustre parfaitement un des éléments de la relation dont Pausanias dans le Banquet fait l'éloge. Inspirée par l'Aphrodite céleste, elle se distingue de celle que commande l'Aphrodite vulgaire où l'adulte ne vise qu'a consommer sans fin les corps des jeunes garçons:

" Si l'on désire se mettre au service de quelqu'un dont on escompte quelque progrès en sagesse ou en toute autre partie de la vertu, cette servitude, volontaire, n'a rien de honteux ni de vil (...) Si en effet l' amant (entendez l'adulte) et l'aimé (entendez l'adolescent) se font chacun une loi, le premier de payer les faveurs du second d'autant de services qu'il est licite, et le second de marquer sa reconnaissance à celui à qui il doit sagesse et vertu en l'obligeant dans une mesure égale, si le premier sait apporter sa dot d'intelligence ou de vertu et que le second ressente vraiment le besoin d'améliorer son éducation et ses connaissances, alors, en ce point de coïncidence et en ce point seul, il peut y avoir quelque beauté à se donner à un amant; autrement il n'en est rien." (184 cde trad. Philippe Jaccottet)

Finalement Socrate et Archélaos ont formé un couple bien ordinaire. Le désir de l'un vise ce que possède l'autre. On est loin de ce qui, venant de la bouche de Diotime, s'exprimera à travers la parole de Socrate: la sublimation du désir sexuel à la hauteur de ce qu'on appellera bien plus tard la métaphysique.

Anaxagore: ni rire, ni sourire.

Philalèthe — Mon, 03 Oct 2005 18:28:00 +0000

Elien, sophiste grec qui enseigna la rhétorique à la fin du IIème siècle, rapporte dans ses Histoires variées qu' "on ne vit jamais., dit-on, Anaxagore de Clazomènes rire ni même ébaucher un sourire." Il semble sur ce point avoir déteint sur son élève Euripide, si l'on en croit Alexandre d'Etolie, poète alexandrin du IIIème siècle avant J.C:

"L'élève sérieux du noble Anaxagore Se refusait à rire et même à plaisanter Après un coup à boire" (cité par Aulu-Gelle in Nuits attiques, XV, 20)

Cette impassibilité ne sera guère imitée par la postérité. Même les stoïciens ne condamneront le rire que s'il est emporté et traduit donc une perte de la maîtrise de soi. Epictète écrit dans le Manuel:

" Que le rire ne soit pas prolongé, ni à tout propos, ni sans retenue" (33, 4, trad. Hadot)

Le stoïcien rira à l'occasion d'une plaisanterie de bon goût ou par moquerie, mais la bonne, celle qui indique le bon chemin à celui dont on se moque. Quant à l'épicurien, je l'imagine mal ne pas rire avec ses amis, même si c'est plus difficile de préciser de quoi les épicuriens peuvent rire entre eux. D'eux-mêmes, quand l'un se laisse aller à glisser vers la foule ? Le rire encore comme douce et aimable correction. Des égarés ? Peut- être, à condition que ce rire soit pur de toute haine et de tout mépris. Les cyniques, eux, je les entends rire d'ici, de ce rire ravageur et forcé par lequel ils signalent à la cantonnade les tares qu'ils dénoncent ou se glorifient des comportements excentriques dont les autres se gaussent. Restent les sceptiques. Ils rient comme tout le monde, avec l'arrière-pensée que ce n'est pas drôle dans l'absolu mais qu'ils n'ont finalement pas de bonnes raisons de ne pas rire. C' est un rire qui s'éteint vite car ils ne se racontent pas d'histoire sur le risible. Ils savent trop bien que ce n'est qu'une affaire de perspective.

Anaxagore: la porte ouverte aux jeux.

Philalèthe — Fri, 30 Sep 2005 18:39:00 +0000

Souvent ce qu'écrit Diogène Laërce est repris de sources plus anciennes ou par des auteurs postérieurs. D'où des variantes suggestives. Mais il arrive aussi qu'il soit le seul à mentionner un trait, comme cet étrange geste en faveur des enfants:

" Et à la fin il s'en alla à Lampsaque, et c'est là qu'il mourut. C'est alors que, les archontes de cette ville lui demandant ce qu'il souhaitait qu'on fasse pour lui, il dit de laisser jouer les enfants, chaque année, pendant le mois qui serait celui de sa mort. Et la coutume s'en conserve encore aujourd'hui" (II, 14-15)

J'imagine donc que c'est un mois sans instruction ni éducation. Le voeu du savant philosophe est de faire plaisir aux enfants. A la différence d'Anaximandre qui est soucieux d'être un modèle irréprochable pour les enfants, Anaxagore les libère de tout apprentissage en les laissant vaquer. A-t-il pensé que le meilleur moyen de ne pas être oublié, c'est d'être associé par tous les citoyens de Lampsaque aux longs jeux plaisants de leur enfance ? Finalement cette curieuse initiative est moderne par la valeur qu' elle accorde aux jeux des enfants entre eux. Je pense à Descartes qui, si souvent, identifie l'enfance à un handicap dans la mesure où l' ignorance innée des enfants et l'immaturité de leur raison les livrent sans remède à l'autorité des professeurs et à la tromperie des sens. Descartes pour qui philosopher, c'est d'abord mesurer l'étendue des dégâts causés par la crédulité enfantine vis-à-vis de l'école et de la perception. Philosopher, détruire l'enfant en soi pour ouvrir le chemin à la raison. Anaxagore, lui, laisse l'enfant enfant et prolonge même son enfance. Décision de l'adulte éclairé: s'abstenir assez durablement de guider l'enfant. Mais il faudrait un autre mot qu'enfantillage ou puérilité pour désigner l'occupation de ce mois de loisir accordé aux petits lampsaquiens par Anaxagore. Je propose de réhabiliter "enfantise", vieux mot en usage à Lyon au 19ème, selon Pierre Larousse.

Anaxagore et Périclès: le philosophe en lampe sans carburant.

Philalèthe — Tue, 27 Sep 2005 18:43:00 +0000

Cet Anaxagore qui prend avec détachement l'annonce de sa condamnation à mort apparaît selon d'autres récits un homme très attaché à ce que les autres pensent de lui. D'abord et sans chercher ailleurs que dans le texte que lui consacre Diogène Laërce, on note qu'il est sensible au déshonneur au point de quitter la vie. En effet, même si Périclès parvient à le faire libérer, " n'ayant pu supporter l'outrage qui lui avait été fait, il se suicida". Ensuite, à en croire Plutarque dans la Vie de Périclès, loin d'être l'incarnation d'un idéal d'autarcie, il manifeste au contraire une dépendance totale vis-à vis de son disciple:

"On conte qu'étant Périclès si empêché ailleurs qu'il n'avait pas loisir de penser à Anaxagore, celui-ci se trouva délaissé de tout le monde en sa vieillesse et se coucha, la tête affublée (comme si le philosophe, de n'être plus regardé, n'avait plus de visage), en résolution de se laisser mourir de faim. De quoi Périclès étant averti, s'en courut aussitôt tout éperdu devers lui et le pria, le plus affectueusement qu'il lui fut possible, qu'il retournât en volonté de vivre, en lamentant non lui, mais soi-même de ce qu'il perdait un si féal et si sage conseiller dans les occurences des affaires publiques. Adonc Anaxagore se découvrit le visage et lui dit: "Ceux qui ont affaire de la lumière d'une lampe, Périclès, y mettent de l'huile pour l'entretenir. (16, trad. Amyot).

Anaxagore aurait donc été du type des maîtres heureux de vivre tant que leurs disciples ont besoin d'eux. Au fond satisfaits de la dépendance et de la dette sans fin que leur enseignement a produites, comme s'ils n'avaient détaché leurs élèves des croyances ordinaires que pour mieux les lier à eux-mêmes. Je me rappelle alors de ces lignes de Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) disant qu' "un maître serait grand et heureux s'il avait pu faire de tous ses élèves des hommes plus grands que lui". Mais je ne peux dire d'où cette citation est tirée car je l'ai lue écrite sur un mur, entre deux colonnes, surmontant le buste de ce même Fichte, dans cette école de Pforta dont un autre philosophe, celui-là même pour lequel je faisais cette visite, je veux dire Friedrich Nietzsche, a été aussi l'élève. Je pense alors aux maîtres cyniques qui décourageaient à coups de bâton l'adhésion des disciples. Heureux, eux, de pas être suivis. On me dira que finalement cela revient au même et que c'est encore une forme d'adhésion que de se détacher quand le précepte du maître était: "Quitte-moi !" Certes mais reste tout de même intacte la différence entre le disciple maître de lui et celui qui ne cesse d'attendre du maître l'indication de la bonne direction.

Anaxagore vu par Platon (III):bien qu'élève de son élève, Socrate ne veut pas être confondu avec Anaxagore.

Philalèthe — Mon, 26 Sep 2005 18:46:00 +0000

Dans l'Apologie de Socrate, dialogue reconstituant le procès de son maître, Platon présente Mélétos formulant une des deux accusations dont Socrate est la cible:

"Tu ne crois pas du tout aux Dieux !" (26 c)

Socrate alors proteste:

"Qu'est-ce qui te fait dire cela, ô prodigieux Mélètos ? Est-ce donc que je ne crois pas, comme le croit le reste des hommes, que le Soleil est un Dieu et aussi la Lune ?" (26 d)

A cela Mélètos réplique en justifiant son affirmation:

"Par Zeus ! il ne le croit pas, Juges, puisqu'il dit du Soleil que c'est une pierre, de la Lune, que c'est une terre." (ibid.)

Socrate ne peut accepter l'identification erronée:

"C'est Anaxagore, cher Mélètos, que tu te figures accuser ! Et, ce faisant, tu méprises les juges qui nous écoutent, et tu les figures assez inexpérimentés en lecture pour ignorer que les livres d'Anaxagore de Clazomènes regorgent de telles conceptions; et ce serait de moi que la jeunesse les aurait apprises, alors qu'il lui est possible de faire à l'orchestre (partie de l'agora où se tient le marché aux livres, explique J.P. Dumont) acquisition de ces livres, quelquefois pour une drachme quand ils se vendent très cher ! C'est de Socrate qu'elle se gausserait, la jeunesse, s'il feignait que ces conceptions sont de lui, étant donné surtout leur éminente singularité." (ibid.)

La critique adressée à Anaxagore est sévère: sa philosophie est susceptible d'être objet de moqueries, ce qui explique que les livres qui la présentent ne valent pas un sou. Il n'en reste pas moins que c'est seulement du point de Socrate qu'Anaxagore est ainsi évalué. En effet Métèlos juge ses positions dangereuses et dignes d'être combattues. Ce qui était déjà le cas de certains des contemporains d'Anaxagore, d'où le procès pour impiété. Le chef d'accusation principal semble avoir été sa conception du soleil, réduit par lui à une "masse métallique incandescente" comme le rapporte Diogène ou à une "pierre de meule embrasée" selon le témoignage antérieur de l' historien Flavius Josèphe. Peu importent les divergences: Anaxagore refuse la divinisation des corps célestes. Il n'en reste pas moins que, comme plus tard pour Socrate, cette mise en accusation exprime aussi un rapport de forces politique, dans ce cas précis défavorable à Périclès, même si le détail de l'affaire semble encore échapper aux historiens. Quant à l'issue du procès, même en ne s'en tenant qu'à Diogène Laërce, les versions sont nombreuses mais dans toutes Périclès vient à son secours et le fait échapper à la mort . Dans aucune Anaxagore ne fait belle figure, à la différence de Socrate qui, se considérant digne d'être récompensé et non puni, ne donne pas à ses juges d'autre alternative que la condamnation à mort. S'appuyant d'abord sur Sotion, aristotélicien du 3ème siècle av. JC, Diogène fait de Périclès le plaideur capable de transformer la peine de mort en banissement et en amende. Se référant ensuite à Hermippe de Smyrne, source aussi ancienne que la première, Diogène donne à Périclès un rôle moins conventionnel. Alors que son maître attend d'être exécuté, se présentant comme son élève, il le fait relâcher en mettant en relief l'exemplarité de sa vie et le rôle des calomnies. Enfin tirant cette fois son savoir de Hiéronymos de Rhodes, élève d'Aristote, Laërce réduit la fonction de Périclès à bien peu: il se contente de présenter au tribunal son maître "ravagé et affaibli par la maladie", ce qui suffit à éveiller la compassion des juges et à annuler toute peine. Pour rendre justice à Anaxagore, il faut tout de même mentionner l'indifférence pré-stoïcienne avec laquelle selon Satyros, historien grec contemporain de Sotion, il accueille la nouvelle de sa condamnation à mort par les juges:

"Contre eux et contre moi, il y a bien longtemps que la nature a rendu son verdict" (II, 13)

Heureux homme, s'il pouvait se consoler avec une simple métaphore...

Anaxagore et Périclès: tout n'est pas à interpréter.

Philalèthe — Sun, 25 Sep 2005 18:48:00 +0000

Plutarque avait-il lu le Phèdre quand il rapporte dans sa Vie de Périclès l'ascendant positif exercé par Anaxagore sur l'homme politique ? Si c'est le cas, il n'a pas repris la condamnation ironique formulée par Socrate:

"Celui qui fréquenta le plus Périclès, et qui lui donna cette gravité et cette dignité qu'il gardait en tous ses faits et ses dits, plus seigneuriale que ne comporte la condition et l'état de ceux qui ont à haranguer devant un peuple libre, et qui bref lui éleva ses moeurs jusqu'à une certaine majesté qu'il avait en toutes ses façons de faire, fut Anaxagore de Clazomènes." (4, trad. de Amyot-1559-) Ricard dans sa traduction de 1830 met aussi nettement en évidence le décalage entre le régime et la hauteur de Périclès:

" L’ami le plus intime de Périclès, celui qui contribua le plus à lui donner cette élévation, cette fierté de sentiments peu appropriées, il est vrai, à un gouvernement populaire, celui enfin qui lui inspira cette grandeur d’âme qui le distinguait, cette dignité qu’il faisait éclater dans toute sa conduite, ce fut Anaxagore de Clazomènes".

Cicéron dans De l'orateur avait également ouvert à Plutarque la voie de l'éloge en opposant "le fameux Anaxagore, un homme exceptionnel, versé dans la science des choses les plus importantes" à "un quelconque aboyeur à la clepsydre" (III, 138). La référence un peu elliptique à l'aboyeur est éclairée par le texte original: "At hunc non declamator aliqui ad clepsydram latrare docuerat (...) ". Il s'agirait donc d'un déclamateur qui apprendrait non à parler mais à brailler, en minutant soigneusement le temps passé à donner ses fort mauvaises leçons, la clepsydre étant une horloge à eau. Sur la qualité de l'enseignement donné par Anaxagore à Périclès, à part ces généralités un peu contradictoires, on dispose d'un texte lumineux de Plutarque où sur un point précis Anaxagore ouvre magistralement la voie à l'explication scientifique :

"L'on dit que l'on apporta un jour à Périclès de l'une de ses terres la tête d'un bélier (ce n'est pas n'importe quelle bête mais un animal qui a symbolisé autant Hermès qu'Apollon) qui n'avait qu'une seule corne, et que le devin Lampon, ayant considéré cette tête qui n'avait qu'une corne forte et donc au milieu du front, interpréta que cela voulait dire, qu'y ayant deux ligues et deux partis en la ville d'Athènes touchant le gouvernement, celle de Périclès et celle de Thucydide, la puissance des deux serait toute réduite en une, et notamment en celle de celui en la maison duquel ce signe était advenu ( Lampon cherche le sens, la raison et dans le même mouvement conseille et flatte); mais qu'Anaxagore qui se trouvait là présent fit fendre la tête en deux, et montra aux assistants comme le cerveau du bélier n'emplissait pas la capacité de son lieu naturel, mais se resserrait de toutes parts, et allait aboutissant en pointe comme un oeuf, à l'endroit où la corne prenait le commencement de sa racine; si en fut Anaxagore fort estimé sur l'heure par tous les assistants, mais Lampon le fut aussi bientôt après, quand Thucydide fut chassé, et que toutes les affaires de la répùblique tombèrent entre les mains de Périclès." (6).

Doit-je voir dans ces lignes une présage (sic) ? Aujourd'hui, même si les Anaxagore s'acharnent à expliquer la nature en évacuant les raisons, donc la supersition, les Lampon prolifèrent et font des affaires. Et je crains que ceux qui donnent du sens à ce qui n'a que des causes n'aient malheureusement encore de beaux jours devant eux...

Anaxagore vu par Platon (II): la clé du succès de Périclès.

Philalèthe — Sat, 24 Sep 2005 18:52:00 +0000

Dans le Phèdre de Platon, Socrate ne parle plus d'Anaxagore comme l'auteur d'un ouvrage qui ne tient pas ses promesses (cf la note du 23-09-05) mais comme le maître de Périclès. Ce dernier est d'après Socrate "parvenu au plus haut degré du talent oratoire" (269 e); cependant, curieusement, il ne le doit pas à une maîtrise incomparable de la rhétorique mais à l'apport d'Anaxagore. Le texte vaut pour son ambiguïté d'être cité in extenso selon la traduction de Jean-Paul Dumont (1988):

" Tous ceux des arts qui ont du prix réclament un complément de subtilité (Robin (1950) avait choisi "complément de bavardage"...) et de rêverie spéculative concernant la nature; car c'est bien de là que s'introduisent en eux la sublimité de pensée (pas de divergence cette fois avec la traduction de Robin) qui les caractérise, et la perfection de la mise en oeuvre. C'est justement de ce complément que Périclès a bénéficié, outre ses qualités naturelles. La raison en est, je crois, que, étant tombé sur quelqu'un comme Anaxagore, il se gorgea de rêveries spéculatives (c'est mot à mot la traduction de Robin) et en vint à considérer la nature à la fois de l'Intellect (qu'on n'oublie pas que l'Intellect ou l'Intelligence, traduction habituelle du nous grec, est le fondement du monde) et de l'absence d'intelligence, choses dont Anaxagore faisait grand cas; d'où il tira, pour l'appliquer à l'art de la parole, ce qui s'y rapportait." (ibid.)

Ni Périclès ni Anaxagore ne sortent grandis de ce passage. Le fameux homme politique tirerait son ascendant d'une connaissance douteuse et le philosophe ne serait au fond qu'un exceptionnel imaginatif (non, pas un délirant tout de même...). "Rêverie spéculative concernant la nature" traduit le grec meteorologia que Bailly dans son dictionnaire rend par "recherche concernant les corps célestes". Mais Robin dans une note justifie sa traduction en associant à ce même mot grec l'"étude des choses qui sont en l'air", d'où une double connotation selon que l'air rapproche du divin ou du vent ! Il semble donc ici que Platon fait le même usage ironique de l'expression qu'Aristophane dans les Nuées quand il place Socrate dans une nacelle au-dessus de la scène pour manifester à quel point les philosophes n'ont pas de contact avec la réalité. Aucun autre passage de Platon ne reprend cette charge contre Anaxagore, mais en revanche dans les Mémorables, Xénophon, disciple aussi de Socrate, attribue à son maître des propos sévères contre Anaxagore:

"En général, Socrate dissuadait (ses disciples) de s'adonner à l'étude de la manière dont Dieu règle les phénomènes célestes (...): "On courait, disait-il, en se consacrant à cette étude, le risque de divaguer rien moins qu'Anaxagore, qui eut l'extrême orgueil d'expliquer les mécanismes divins. Car quand il dit que le Soleil est de feu (on verra plus tard que la thèse a failli pour lui être mortelle), il oublie que les hommes peuvent facilement regarder le feu en face, alors qu'il est impossible de fixer le Soleil et que les rayons du Soleil font un teint bronzé, ce que ne fait pas le feu." (IV, 7, 6, trad. de Dumont)

Le sens de la critique est clair: la physique anaxagoréenne n'est pas à l'échelle de ce qu'elle vise à connaître. Prise au piège d'une métaphore (comme le feu, le soleil brille), elle manque la grandeur des choses célestes. Le regard en l'air, Anaxagore ne voit pourtant pas plus loin que le bout de son nez.

Anaxagore vu par Platon (I): la déception de Socrate.

Philalèthe — Thu, 22 Sep 2005 18:56:00 +0000

C'est par une lecture publique que Socrate fait connaissance avec Anaxagore. Le passage devait avoir été soigneusement choisi car il y apprend la grande thèse anaxagoréenne que "c'est l'intelligence qui met tout en ordre et qui est la cause universelle." (Phédon 97 b, trad. Robin). Autrement dit, ni l'Eau, ni l'Air, ni l'Illimité mais l'Intellect ou l'Intelligence. Socrate, disciple du disciple d' Anaxagore, pense avoir trouvé le Livre. Sa connaissance permettra de savoir pourquoi le monde est comme il est, il ne sera plus ignorant de la finalité des choses. L' Intelligence ne peut pas en effet ne pas tout faire au mieux. Ainsi ce n'est donc pas seulement la forme de la Terre (ronde ou plate) qui sera révélée mais la raison de cette forme:

" M'apprenant, lui qui dit ce qui est le meilleur, qu'il était meilleur pour la terre d'avoir telle ou telle forme ! Et s'il me disait qu'elle est au centre du monde, il m'exposerait tout au long qu'il était meilleur pour elle d'être au centre." (97 d)

Mais surtout si Anaxagore a percé à jour les fins de l'intellect, c'est l'action humaine qui sera éclairée sur les buts à suivre et ceux dont il faut se détourner. Socrate se précipite donc sur le livre convoité et se met à le dévorer. Mais il déchante bien vite. Lui qui pensait trouver la présentation des raisons n'y trouve que l'identification des causes. L' Intelligence n'est pas digne de ce nom: elle n'a pas d'intention, de projet, de programme; elle ne vise rien. En somme c'est une Intelligence aveugle. Du même coup la morale humaine ne reçoit pas du livre le fondement que Socrate en attendait. A ses yeux Anaxagore n'a pas saisi ce qu'est l'intelligence. Intelligence aveugle vaut cercle carré: contradiction dans les termes. L'invoquer implique la prise en compte de l'intentionnalité. Pour se faire comprendre, il imagine quelqu'un disant que Socrate agit toujours intelligemment et justifiant pourtant sa position par des explications purement anatomiques. Soit l'action de s'asseoir. Si elle est faite avec intelligence, on attend logiquement qu'en s'asseyant Socrate poursuive un but (par exemple, attendre). Or celui qui a invoqué l'intelligence socratique se contente d'expliquer l'enchaînement de mouvements qui ont rendu possible la position assise:

" Premièrement, la raison ( c'est une cause, dira le wittgensteinien ) pour laquelle je suis maintenant assis en ce lieu, c'est que mon corps est fait d'os et de muscles; que les os sont solides et qu'ils ont des commissures les séparant les uns des autres, tandis que les muscles ont la propriété de se tendre et de se relâcher, faisant aux os une enveloppe de chairs et de peau, laquelle maintient les chairs; en conséquence de quoi, lorsque les os oscillent dans leurs propres emboîtements, les muscles, qui se détendent ou se contractent, me mettent à même, par exemple, de fléchir à présent mes membres; et voilà la cause en vertu de laquelle, m'étant replié de la sorte, je suis assis en ce lieu." (98 d)

La suite du texte applique à la conversation la même analyse: alors que Socrate discute des raisons qui justifient sa décision de subir sans révolte la peine à laquelle il est condamné, l'acolyte d'Anaxagore réduirait l'échange à sa dimension strictement physique. Socrate reconnaît bien sûr que sans os et muscles on ne s'assied pas mais que c'est mal répondre à la question: "pourquoi s'assied-il ?" que de jouer au médecin disséquant. Ce texte est malgré sa référence à une anatomie vieillotte d'une stupéfiante modernité. Il faut le faire lire aux neurologues quand, mal éduqués philosophiquement, ils s'imaginent parler de l'esprit quand ils parlent en fait seulement du cerveau. Certes sans cerveau, pas d'esprit mais des raisons d'agir ne sont pas des causes neurologiques. D'autres neurologues, mal éduqués d'une autre façon, parleront du cerveau comme si c'était une personne: il classe, il trie, il juge, disent-ils. Pourquoi pas "il croit en Dieu" ? Donc ne pas parler de l'esprit comme si c'était le cerveau, ne pas parler du cerveau comme si c'était l'esprit. Voilà la bonne philosophie du neurologue.

Anaxagore: juste les pieds sur terre.

Philalèthe — Wed, 21 Sep 2005 18:59:00 +0000

A ses proches qui lui font grief de ne pas s'occuper du riche patrimoine qu'il possède, Anaxagore, auditeur d'Anaximène, leur jette à la figure ses biens en guise de réponse:

"Pourquoi, dit-il, n'en prenez-vous pas soin vous mêmes ?" (II, 6)

On dit à juste titre que le don oblige, d'où le contre-don. Mais ici rien de tel: Anaxagore a inventé le don-offense en offrant du vide à des têtes creuses. Vous qui ne valez rien, prenez donc ces riens ! C'est, si je ne me trompe, Platon dans l' Hippias Majeur qui le premier se réfère à l'incurie anaxagoréenne. Socrate en fait une arme au service de la critique qu'il adresse aux sophistes et précisément à Hippias, qui, lui, ne perd pas pas une occasion de gagner de l'argent:

" A Anaxagore, dit-on, il advint tout le contraire de ce qui vous arrive à vous: ayant en effet hérité de grands biens, il ne s'en serait pas occupé, et il aurait tout laissé perdre; tant l' "intelligence" faisait défaut à son savoir." (283 a)

L'Anaxagore platonicien n'a pas le panache que lui donnera Diogène Laërce. Son indifférence par rapport aux propriétés ne se manifeste pas à travers le simulacre de la générosité mais plus passivement dans le laisser-aller. Plutarque, traduit par Amyot, est dans la veine platonicienne. Certes ce n'est plus à Hippias qu'il l' oppose mais à un certain Evangelos, serviteur de Périclès et " fort habile homme et très bien entendu au fait du gouvernement d'une grande maison ":

"Ces choses étaient bien différentes de la sapience d'Anaxagore, attendu qu'il abandonna sa maison, et laissa ses terres venir en friches et en pâturages, par un mépris des choses terriennes, et un ravissement de l'amour des célestes." (Vie de Périclès, 16)

En effet les hommes et ce qu'ils font sur la terre ne l'intéressent pas:

"A la fin il s'en alla, et se cantonnait dans l'observation des réalités naturelles, sans s'inquiéter des affaires de la cité." (II, 7)

Je pense à Epicure mais l'apolitisme anaxagoréen est solitaire (aucune source ne parle d'amis) et n'est pas inspiré par la prudence. Il ne s'agit pas pour lui de ne pas mettre le doigt dans un engrenage dangereux; s'il se détourne, ce n'est pas par crainte des hommes mais par amour de la nature. On verra pourtant que la cité l'attend au tournant. Entre temps, on lui reproche son absence de civisme:

" C'est alors que, à celui qui lui disait. "N'as-tu aucun souci de ta patrie ?", il répondit: "Tais-toi ! Car moi, de ma patrie, j'ai souci, et grandement", et il montrait le ciel." (ibid.)

En toute rigueur, il est cosmopolite, mais pas à la manière des stoïciens qu'on crédite de l'invention de l'attitude. A vrai dire, les stoïciens, je les trouve plutôt géopolites, si on me passe ce néologisme. Ils veulent dire que leur patrie est planétaire et que donc tout homme est leur concitoyen. Ils prendront d'ailleurs fort au sérieux la politique, même à l'échelle de leur cité. Anaxagore procède, lui, à un rejet de la planète au bénéfice de l'univers. Exit la politique, même mondiale. Foin des hommes ! On lui a demandé un jour " à quelle fin il avait été engendré". J'imagine un stoïcien répondre quelque chose du genre "pour accomplir raisonnablement mon devoir d'homme parmi les hommes". Anaxagore marque la différence:

" Pour observer le soleil, la lune et le ciel "

La Terre : pas l' objet de l'observation, juste sa condition.

Anaximène: une nouvelle version du Principe.

Philalèthe — Fri, 16 Sep 2005 19:01:00 +0000

On ne devient pas philosophe tout seul. Anaximène a écouté Anaximandre. Mais comme on ne devient pas non plus philosophe en étant excessivement fidèle à son maître, il innove. Certes il reprend à son compte l'entreprise milésienne, identifier le fondement de la nature, mais ce qui était pour Thalès l'Eau et pour Anaximandre l'Illimité, est devenu chez lui l'Air. En l'air il a les yeux assurément, ce philosophe dont on ne conserve aucun propos sur l'homme. A l'exception de ce que lui fait dire Galien, médecin grec du 2ème siècle ap. JC :

"L'homme est totalement composé d'air" (Sur la nature de l'homme d'Hippocrate, XV, 25).

Ne pas conclure que l'homme est creux ou vide, c'est tout le contraire. Plutôt un compliment que fait Anaximène, en nous identifiant à la matière originaire du monde. Epargnés que nous sommes par les raréfactions et les condensations, deux concepts anaximènéens pour rendre compte de la genèse de la multiplicité à partir de l'unité primordiale. Préoccupé par les lointains, par le soleil et la lune, Anaximène en parle pourtant comme des objets proches. Qu'on en juge:

" Il dit que les astres ne se meuvent pas sous la Terre, ainsi que d'autres l'avaient supposé, mais autour de la Terre, comme autour de notre tête pivote le bonnet ". C'est ce que rapporte le saint évêque Hippolyte dans sa Réfutation de toutes les hérésies (I, 7)

Mais de source sûre on sait que "bonnet" est un terme d' Anaximène en personne. Comme "clous", si l'on en croit le doxographe Aétius:

"(Il) disait que les astres sont comme des clous enfoncés dans la voûte cristalline" (Opinions, II, XIV, 6)

La mobilier quotidien est aussi au rendez-vous:

" Anaximène dit que la Terre a la forme d'une table." (III, X, 3)

Diogène Laërce, lui, n'a vraiment pas grand-chose à écrire sur Anaximène: une dizaine de lignes en tout. Mais je lui sais gré de nous avoir transmis une lettre (bien sûr apocryphe) adressée par lui à Pythagore à propos de Thalès. Elle contient en effet une nouvelle version, un peu énigmatique, de la chute thalésienne:

" De nuit, comme il en avait l'habitude, s'avançant hors de son logis accompagné de sa servante, il observait les astres; et - bien sûr il ne s'en souvint pas-, étant descendu, en les observant jusqu'à l'escarpement, il tombe." (II, 4)

Et il en meurt. Ceci dit, j'ai du mal à comprendre comment il peut à la fois avoir l'habitude de l'astronomique excursion et ne pas se souvenir de la nécessité d'une marche prudente. Je note aussi que, si la servante est toujours la bien inutile accompagnatrice, elle a au moins ici la pudeur de rester muette et donc de taire ses moqueries. C'est vrai aussi que généralement on ne réprimande pas un mort. Diogène rapporte une deuxième lettre d'Anaximène adressée encore à Pythagore. Il y félicite ce dernier d'avoir fui les tyrans de Samos pour s'installer à Crotone et semble même l'envier un peu pour la tranquillité et la célébrité dont il jouit. Par comparaison, il évoque les tyrans milésiens et la menace que fait peser sur la ville la domination perse. C'est alors que ce philosophe au regard tourné vers le haut dit très bien que les conditions de la contemplation réussie se trouvent en bas, dans la paix civique:

"Comment donc Anaximène aurait-il eu encore le coeur de parler du ciel, quand il est dans la crainte de la mort ou de l'esclavage ?" (II, 5)

Le stoïcisme n'a pas encore été inventé: ce philosophe nous ressemble , comme nous, il a peur des malheurs.

Anaximandre et les enfants.

Philalèthe — Wed, 14 Sep 2005 19:03:00 +0000

Diogène Laërce est le seul à rapporter, concernant Anaximandre, une étrange anecdote:

"Alors qu'il chantait, dit-on, les enfants se moquèrent: lui, s'en étant aperçu, dit: "En effet, pour un public d'enfants, il nous faut chanter mieux." (II, 2)

Bien sûr cela rappelle la moquerie dont Thalès est l'objet (cf note du 09-05-05), mais les différences sont importantes. En premier lieu, ce n'est plus une femme qui se moque mais des enfants. Certes on peut penser qu'il n'y guère de différences au sens où autant les enfants que la femme ne semblent pas pouvoir rivaliser en raison avec le philosophe. Ensuite l'activité d'Anaximandre n'a rien de contemplatif (il n'a pas le regard tourné vers le Ciel et son ordre), elle est ordinaire et ludique: il chante (c'est, si ma mémoire est bonne, le premier philosophe à qui Diogène attribue une telle action). Du coup la raison de la moquerie est énigmatique, alors qu'il n'est pas difficile de comprendre la femme moqueuse: en effet on peut trouver ridicule de chercher à s'orienter dans le ciel si l'on ne sait pas déjà cheminer sur terre. Mais pourquoi donc ces enfants se moquent-ils ? Anaximandre chante-t-il mal tout simplement ? Un philosophe n'aurait-il pas dû chanter ? Enfin, alors qu'on ne sait rien de la réaction de Thalès mais qu'on la devine (j'imagine que les rires féminins le laissent froid), celle d'Anaximandre va de manière surprenante à premiere vue dans le sens de la moquerie. Le philosophe se rendrait-il compte du modèle qu'il représente pour les enfants ? Veut-il dire que ce qu'on peut se permettre devant des adultes on ne le peut pas devant des enfants, tant ils sont portés à imiter ? Ceci dit, l'hypothèse selon laquelle des enfants seraient juges des mérites et donc instructifs par leur critique même me paraît bien douteuse, vu qu'aucun autre texte ne donne à l'enfant une telle clairvoyance. Faut-il donc appliquer plutôt à cette histoire le pseudo-proverbe: "à moqueur, moqueur et demi" ? Par son apparente approbation, Anaximandre tournerait ironiquement en dérision la prétention enfantine. Reste qu'une telle attention prêtée à la moquerie n'annonce pas du tout ce que des philosophies plus tardives s'attacheront à faire. Par exemple qu'est-ce que le stoïcisme, sinon l'apprentissage de l'indifférence à la moquerie ? Et les cyniques déjà s'entraînent à rester impassibles face aux rires ignorants. Certes ils étaient eux des moqueurs mais du haut de leur perfection ! J'ai beau avoir cherché à clarifier cette histoire: je ne sais pas si Anaximandre prend ou non les enfants au sérieux. Certes la traduction que Jean-Paul Dumont donne du passage pousse nettement à déprécier les petits juges, vu qu'il ne s'agit plus d'enfants mais de "marmaille". Il est vrai que m'entraîne dans le même sens un passage de la biographie que Diogène consacre à Empédocle:

" Diodore d'Ephèse, écrivant à propos d'Anaximandre, dit qu'Empédocle l'imita, en affectant une superbe théâtrale et une pompeuse tenue vestimentaire." (VIII, 70).

Cela sent sérieusement la vanité mais d'un autre côté j'ai appris à me méfier des philosophes quand ils parlent des philosophes...

Anaximandre et la mer.

Philalèthe — Tue, 13 Sep 2005 19:13:00 +0000

"Il fut aussi le premier à dessiner le contour de la terre et de la mer" (Laërce Vies et doctrines des philosophes illustres II, 1)

Pour Anaximandre, la mer n'est pas seulement la limite de la terre, mais aussi le produit d'une genèse. En effet la Terre, telle qu'on la voit, n'est pas ce qu'elle était à l'origine. C'est Aristote dans les Météorologiques qui est encore ici le premier porte-parole d'Anaximandre :

"Au commencement tout l'espace autour de la Terre était occupé par l'humide premier; puis le Soleil l'assécha et une partie, disent-ils (Aristote attribue cette position non seulement à Anaximandre mais à tous les philosophes originaires de Milet) produisit par son évaporation les vents et les mouvements du Soleil et de la Lune, tandis que la partie qui restait forma la mer; c'est pourquoi, à leur avis la mer devient de plus en plus petite en s'asséchant et finira par être un jour entièrement desséchée" (II,1, 353 b6)

La mer est donc un reste, un état intermédiaire entre le plein et le vide. Loin d'être, comme chez son maître Thalès, la matrice d'où tout est issu, l'eau, du moins en tant qu'elle est eau de mer, peut disparaître sans que la Nature cesse d'être identique à elle-même (à noter que de Thalès nous n'avons conservé aucun texte sur la mer en général, si l'on excepte le témoignage d'Hérodote selon lequel il aurait expliqué les crues du Nil par un reflux à l'intérieur des terres des eaux marines poussées par les vents). Si l'eau perd avec Anaximandre son rôle d'élément premier, elle reste tout de même de manière étonnamment moderne la source de la vie. Evolutionniste avant la lettre, Anaximandre fait naître les hommes des poissons, eux-mêmes nés de l'eau. Plutarque dans les Propos de table discute même assez précisément la pertinence de la position anaximandréenne. Finalement fort conformiste, il lui oppose l'usage cultuel traditionnel:

"Les descendants de l'antique Hellène sacrifient aussi à Poséidon né dans leur pays, car ils estiment, comme encore les Syriens, que l'homme est né de la substance humide. C'est pourquoi ils vénèrent aussi le poisson comme ayant même race et parenté que l'homme, ce qui est meilleure façon de philosopher que celle d'Anaximandre, car il ne se borne pas à affirmer que les poissons et les hommes sont de la même espèce, mais assure qu'au commencement les hommes sont nés dans les poissons et se nourrissaient comme les requins, mais que, devenus ensuite capables de subvenir eux-mêmes à leurs besoins, ils se mirent à marcher et prirent pied sur terre. Et de même que le feu dévore le bois dont il est né et qui est sa mère et son père, ainsi que l'a dit celui qui a interpolé dans les vers d'Hésiode le mariage de Céyx, de même Anaximandre, après avoir dit que le poisson est le père et la mère des hommes, osa le leur jeter en pâture." (VIII, 8, 4, 730E)

En somme Plutarque, s'il accepte la parenté entre l'homme et le poisson, refuse le lien de filiation et le parricide qui en découlerait. Filiation que plus tard en 238 l'astrologue latin Censorinus éclaire d'un jour qui n'enlève rien au mystère d'une telle genèse:

"C'est au sein de ces animaux (il s'agit de poissons ou d'animaux tout à fait semblables aux poissons) qu'ont été formés les hommes et que les embryons ont été retenus prisonniers jusqu'à l'âge de la puberté; alors seulement, après que ces animaux eurent éclaté, en sortirent les hommes et des femmes désormais aptes à se nourrir." (Du jour de la naissance IV, 7)

Je rêve sur ces premiers êtres humains nés adolescents d'une explosion animale... Le Pseudo-Plutarque justifie une telle naissance tardive:

" Anaximandre affirme encore que l'homme a été au commencement engendré à partir d'animaux d'espèce différente, compte tenu du fait que les autres animaux se nourrissent très tôt par leurs propres moyens, alors que l'homme est le seul à réclamer un allaitement prolongé: c'est pourquoi, au commencement, l'homme n'aurait pas pu trouver son salut, si sa nature avait déjà été telle qu'elle est maintenant." (Stromates, 2)

Anaximandre résout le problème de la poule ou de l'oeuf en choisissant clairement la poule ! Si, à la différence d'Adam et Eve, les premiers humains ne sont pas créés par Dieu, ils apparaissent pourtant comme eux près à enfanter, sauf qu'il semble que ces proto-poissons les aient portés sans vouloir les faire !

Anaximandre: un naturaliste plus qu'un moraliste.

Philalèthe — Mon, 12 Sep 2005 19:19:00 +0000

C'est la Terre qui paraît avoir été au centre des recherches d'Anaximandre. Parfaitement géocentriste, il la place au milieu du tout mais lui donne une forme sphérique. C'est du moins ce que rapporte Diogène qui lui confère aussi le beau rôle d'être le premier cartographe. Il aurait construit une sphère. J.P. Dumont en 1988 pense qu'il peut s'agir d'une sphère armillaire, c'est-à-dire d'un assemblage de plusieurs cercles en métal ou en bois représentant le ciel et le mouvement des astres et au centre desquels est placé un globe représentant notre planète. Michel Narcy écrit lui en 1999 dans l'édition des Vies à laquelle je me réfère:

"Il semble exclu qu'il s'agisse d'une sphère armillaire, incompatible avec ce qu'on sait par ailleurs de la cosmologie d'Anaximandre. Il faut probablement comprendre qu'il s'agit d'une représentation en deux dimensions de la voûte céleste, c'est-à-dire d'une carte du ciel" (p.210, note1)

A vrai dire, si on va voir ailleurs que dans Diogène, la représentation qu'Anaximandre a de la Terre s'éloigne de la sphère. Pour cet autre compilateur connu sous le nom de Pseudo-Plutarque, " la Terre, à ce qu'il prétend, a la forme d'un cylindre dont la profondeur est trois fois plus grande que la largeur." (Stromates, 2). Aétius, dont le Pseudo-Plutarque s'est inspiré, lui attribue la comparaison de la Terre à une colonne de pierre. Saint Hippolyte, évêque et martyr du 3ème siècle, précise dans sa Réfutation de toutes les hérésies:

"L'une de ses extrémités planes est la surface que nous foulons, alors que l'autre se trouve à l'extrémité opposée" (I,6).

Quant à savoir si la Terre est en mouvement, les témoignages divergent. Aristote dans le Traité du ciel fait d'Anaximandre un partisan de l'immobilité:

"Certains disent que la Terre demeure en repos du fait de son équilibre, ainsi que parmi les Anciens le dit Anaximandre. Ce qui en effet est établi au centre et dont l'équilibre est réalisé par rapport aux extrémités, ne saurait se mouvoir davantage vers le haut, vers le bas ou vers les côtés; et comme il est impossible que le mouvement se produise en même temps dans des directions contraires, il s'ensuit que la Terre demeure nécessairement en repos" (II,XIII, 295 b 10)

Théon de Smyrne, mathématicien et philosophe platonicien du 2ème siècle, lui attribue une position étrangement moderne, à condition bien sûr d'identifier anachroniquement le monde au système solaire !

"Anaximandre disait que la Terre est en suspens dans l'air. Elle se meut circulairement au centre du monde" (Commentaires, 198, 18).

Je suis étonné par le mélange d'anticipations exactes et d'erreurs que contient la cosmologie qu'on lui attribue. Rien à redire par exemple à sa position sur la Lune, rapportée, elle, par Diogène:

"Il affirmait (...) que la lune n'émet pas vraiment de lumière et qu'elle est éclairée par le soleil" (II, 1)

Quant à sa description du soleil, on ne peut pas ne pas la préférer à celle d'Epicure pour qui le soleil n'était pas plus grand qu'il ne le voyait:

"Le soleil n'est pas plus petit que la Terre et il est un feu très pur" (ibid.)

Comme ces peintres qui ont représenté les scènes bibliques en habillant les personnages des vêtements de leurs contemporains, Anaximandre se rapporte aux instruments et aux métiers de la vie quotidienne au moment d'expliquer le fonctionnement du soleil, ce qui donne un bel exemple d'"obstacle épistémologique" pour parler comme Bachelard:

"Anaximandre disait que le cercle du Soleil est vingt-huit fois plus grand que celui de la Terre, qu'il est semblable à une roue de char ayant un moyeu creux, rempli de feu, irradiant de toutes parts, en projetant le feu à travers une petite embouchure comparable au bec d'un soufflet de forge" (Aétius Opinions, II, XX, I. j'ai souligné en caractères gras les expressions qu'on pense avoir été celles-mêmes d'Anaximandre)

C'est sûr: même préoccupé d'astronomie, Anaximandre a bel et bien les pieds sur terre.

Anaximandre: l'inventeur de l'Illimité.

Philalèthe — Sun, 11 Sep 2005 19:21:00 +0000

Anaximandre, né à Milet à la fin du 7ème siècle, va me mener doucement à Socrate via Anaximène, Anaxagore et enfin Archélaos. Il est l'élève de Thalès. Platon n'a pas connu son oeuvre, pas un mot sur lui dans l'ensemble des dialogues. En revanche Aristote l'a fréquentée et la présente à plusieurs reprises de manière critique dans la Physique autant que dans la Métaphysique. D'où une difficulté: dégager la pensée d'Anaximandre de la conceptualisation aristotélicienne. Le résultat de l'opération permet d'attribuer néanmoins avec certitude à Anaximandre le concept d' apeiron qu'on traduit par l'Illimité de préférence à l'Infini, terme qui a immédiatement de fâcheuses connotations théologiques. Autre concept dont Anaximandre semble avoir été l'inventeur: celui d'arkhê, le principe (ce qui commence et ce qui commande, qu'on pense au prince...). Conjoints, les deux concepts donnent la thèse d'Anaximandre: l'Illimité est le principe. Fidèle donc à son maître, il recherche l'originaire mais, en cela infidèle, il ne l'identifie pas à l'eau, ni à un autre des quatre éléments (l'air, le feu, la terre) mais à l'illimité. Si l'on cherche à préciser la nature de ce fondement, il faut se retenir de mobiliser l'opposition matière/esprit, dont Anaximandre ne paraît pas avoir disposé. Jamais il n'associa l'illimité à l'intelligence, ce qui fut dénoncé comme une insuffisance autant par celui grâce auquel on le connaît, Aristote, que par Cicéron et Saint-Augustin. Mais tenant compte de la remarque précédente, on ne parlera pas pour autant de son matérialisme... Ce qui frappe en lisant moins Diogène Laërce, assez pauvre à son sujet, que toutes les autres sources dont on dispose (pas d'effroi: ce ne sont que 16 pages dans l'excellente édition que Jean-Paul Dumont a donnée des Présocratiques dans la collection de la Pléiade), c'est qu'Anaximandre semble avoir eu à coeur, bien avant Epicure, d'expliquer la nature en remplaçant systématiquement l'invocation des raisons par la détermination des causes. Autrement dit, en faisant le deuil de la finalité et de l'intention, d'où les critiques de tous ceux qui, dans le droit fil d'Aristote, sont à la recherche d'une cause finale. Sénèque, qui, en stoïcien, devait aussi voir les limites (sic) d'une telle cosmologie, restitue en tout cas lumineusement ce mode d'explication:

"Anaximandre ramène au souffle de l'air tous ces phénomènes. Les coups de tonnerre, dit-il, sont les sons produits par les coups portés contre les nuages. Pourquoi leur force est-elle inégale ? Parce que le souffle lui-même est inégal. Pourquoi le tonnerre retentit-il même dans un ciel serein ? Parce que alors le souffle jaillit encore à travers l'air épais et déchiré." (Questions naturelles, II, 18)

Exit les dieux. A s'en tenir à la biographie de Diogène, ils ne sont mêmes plus mentionnés. Si j'en crois pourtant Aétius, appartenant comme Laërce à la confrérie des doxographes, "Anaximandre déclara que les cieux illimités sont des dieux" (Opinions, I, VII, 12). C'est un refus net de les personnifier. Anaximandre a bien déclaré la guerre à la mythologie.