Les philosophes antiques à notre secours - Sages

Solon et Anacharsis sur la question du Droit.

Philalèthe — Sun, 11 Nov 2007 00:02:00 +0100

A en croire Diogène Laërce (I 58), Solon aurait qualifié les lois de toiles d’araignée, ce qui m’a conduit naguère à intituler un billet : Solon et la reconnaissance des limites du droit. Or c’est à Anacharsis, un autre des Sept Sages que Plutarque, dans la vie qu’il consacre à Solon, attribue cette métaphore, destinée précisément à disqualifier l’œuvre législative de Solon. Voici le passage :

« Tu penses pouvoir réprimer l’injustice et la cupidité de tes concitoyens par des lois écrites. Mais celles-ci ne diffèrent en rien des toiles d’araignée ; elles garderont captifs les plus faibles et les plus petits de ceux qui s’y feront prendre ; mais les puissants et les riches les déchireront. » (Vies parallèles Quarto Gallimard p. 202-203)

Je relève que la version de Plutarque est plus explicitement démystificatrice que celle de Laërce. En effet, là où Solon mentionne « quelque chose de léger et de faible » puis « quelque chose de plus grand », Plutarque met à nu la fonction sociale du Droit en se référant aux « plus faibles et aux plus petits » puis « aux puissants et aux riches ».
Mais ce qui m’intéresse aujourd’hui, c’est la réponse de Solon à l’objection que lui fait Anacharsis :

« On respecte un accord, si aucune des parties n’a intérêt à en transgresser les dispositions. Il en va de même pour mes lois : je les adapte à mes concitoyens afin de faire comprendre à tous que respecter la justice vaut mieux que transgresser la loi. » (ibidem)

Cette argumentation me semble harmoniser deux conceptions différentes du Droit : l’une, qu’on peut appeler moraliste, identifie l’ordre légal à l’ordre juste, en sorte que respecter les lois, c’est vraiment respecter la justice (l’antithèse d’une telle position serait représentée par la dénonciation naturaliste du Droit positif exprimée par Calliclès dans La République de Platon) ; l’autre, d’inspiration utilitariste, identifie l’ordre légal à un ordre utile pour tous les citoyens.
La tension classique entre le juste et l’utile, l’un n’impliquant pas l’autre, semble réduite par une conception de la justice non comme absolu mais comme relative à la réalité présente de la cité : les lois sont adaptées aux citoyens, ce qui ne veut pas dire que les lois expriment les intérêts des citoyens, ce qui serait faire du juste un simulacre. J’y devine plutôt l’idée qu’il y a des degrés de justice et qu’on ne peut décider du degré de justice à établir sans prendre en compte l’état de la société. En somme j’invente ici un Solon réaliste mais non machiavélien dont la connaissance des choses sert de moyen à l’établissement de normes non seulement respectables mais aussi respectées en fait ( si je dis « j’invente », c’est afin de faire comprendre qu’un tel billet, comme beaucoup d’autres, vise moins à atteindre l’exactitude historique concernant les doctrines de Solon - « ils sont trop verts et bons pour des goujats" - qu’à prélever dans ces textes historiques des arguments philosophiques dans le but de les évaluer en tant que tels )

Il me semble donc que Solon répond ainsi à l’objection de la loi - toile d’araignée : les lois sont des toiles d’araignée quand les riches et les puissants ont plus intérêt à les transgresser qu’à les respecter. Le problème du législateur est donc d’établir des lois relativement justes que non seulement les pauvres mais aussi les riches ont un intérêt personnel à respecter. Si le Droit est alors respecté, ce n’est pas parce que les citoyens se sont hissés à son niveau, c’est parce que le législateur a d’une part révisé à la baisse le degré de justice qu’il veut instituer et a d’autre part fait voir à chacun la loi impersonnelle sous l’aspect d’une expression de son intérêt personnel.

Quand un homme riche en sagesse rencontre un riche tout court: Solon et Crésus (fin)

Philalèthe — Sat, 10 Nov 2007 09:02:00 +0100

Finalement Crésus, sur le point de mourir, reconnaîtra le bien-fondé de l’avertissement de Solon. Vaincu par Cyrus et condamné à être brûlé vif, « il éleva la voix pour la faire porter le plus loin qu’il pouvait, et il cria, par trois fois : « Solon ! ». Cyrus s’étonna ; il lui fit demander quel homme ou quel dieu était ce Solon, le seul qu’il invoquait dans cette situation désespérée. Crésus lui répondit sans rien dissimuler : « C’était un des sages de la Grèce. Je l’avais fait venir, mais je ne voulais pas entendre ni apprendre de lui ce qui m’était nécessaire. Je souhaitais l’avoir pour spectateur et, quand il s’en irait, qu’il témoigne de ce bonheur dont la perte m’a fait plus de mal que la possession ne m’a jamais apporté de bien. En effet, quand je le possédais, le bien que j’en retirais se résumait à des mots, à une apparence ; mais sa disparition m’a causé, dans les faits, des souffrances terribles et un malheur inguérissable. Or cet homme, se fondant sur ce qu’il voyait alors, devina ma situation actuelle ; il m’engagea à considérer la fin de ma vie et à ne pas m’abandonner à la démesure, en tirant orgueil de conjectures incertaines » » (Vie de Solon Plutarque in Vies parallèles Quarto Gallimard)

Il me semble que ce « testament philosophique » de Crésus précise de manière pessimiste la mise en garde de Solon. Ce dernier rappelait le risque permanent de la souffrance mais ne réduisait pas la possession des biens « à des mots, à une apparence » ; il condamnait l’attitude consistant à ne pas réaliser que les biens qui constituent le bonheur peuvent à chaque instant nous échapper. A l’orgueil de celui qui s’approprie imaginairement les biens dont il profite momentanément, il opposait la modération de celui qui anticipe à chaque instant la possibilité de la fin du bonheur.
Or, Crésus donne ici une définition toute négative du bonheur, puisqu’il consiste seulement dans l’absence de la souffrance produite par un revers de fortune. S’il est impossible d’être heureux toute sa vie, il n’en reste pas moins qu’un tel bonheur ne serait en rien plénitude. Etre heureux : des mots (on se dit et on dit aux autres qu’on a le pouvoir, l’argent, la santé etc), une apparence (les autres nous voient puissant, riche, sain etc). Mais être malheureux, ce n’est plus des mots et une apparence, c’est la douleur bel et bien ressentie.
On reste pourtant loin, je crois, de l’épicurisme et de la définition du plaisir comme absence de douleur. En effet ressentir le plaisir, même en ce sens, est l’expérience positive de l’absence de douleur, alors que les paroles que Plutarque prête à Crésus suggèrent que le bonheur est un mot qui désigne le fait d’avoir mais ne correspond à aucun état psychologique spécifique. Certes "malheur" est aussi un mot mais il ne renvoie pas seulement au fait de ne plus avoir…

Quand un homme riche en sagesse rencontre un riche tout court: Solon et Crésus (2)

Philalèthe — Fri, 26 Oct 2007 18:53:00 +0200

J’ai déjà analysé dans le billet du 2 Juin 2005 ce que Solon répond à Crésus lui demandant quel est l’homme le plus heureux qu’il a vu : il cite en premier Tellos et en second les frères Cléobis et Biton.
Je voudrais aujourd’hui m’attarder sur les raisons qu’il donne pour justifier une hiérarchie qui n'attribue pas à Crésus la première place. Comme Diogène Laërce est muet sur ce sujet (il me donne quelquefois l’impression de résumer « à la hache » Hérodote et Plutarque), il faut aller chercher les raisons dans les textes de ces deux derniers.
En fait c’est le texte le plus ancien, celui d’Hérodote, qui les articule le plus explicitement :

« Seigneur, reprit Solon, vous me demandez ce que je pense de la vie humaine : ai-je donc pu vous répondre autrement, moi qui sais que la Divinité est jalouse du bonheur des humains et qu’elle se plaît à le troubler ?(Plutarque présente une autre figure de la divinité, étrangement double : d’une part elle accorde et retire aux hommes les biens (« l’homme a qui la divinité a accordé la prospérité jusqu’au bout… » Vie de Solon 27-9), d’autre part elle fonde l’éthique et plus précisément la tempérance dans l’usage de ces mêmes biens (« la divinité nous a donné, à nous autres Grecs, de nous comporter en tout avec modération, et cette modération nous confère une sagesse qui paraît craintive et vulgaire, et n’a rien de loyal ni d’éclatant.. » ibid. 27-8) car dans une longue carrière on voit et l’on souffre bien des choses fâcheuses (plus tard autant les épicuriens que les stoïciens penseront avoir trouvé des remèdes à une telle souffrance). Je donne à un homme soixante-dix ans pour le plus long terme de sa vie (Montaigne s’appuyant précisément sur ce passage d’Hérodote écrira dans De l’expérience ( Essais III 13) : « Les hommes se font accroire qu’ils ont eu autrefois, comme la stature, la vie aussi plus grande. Mais Solon, qui est de ces vieux temps-là, en taille pourtant l’extreme durée à soixante dix ans »). Ces soixante-dix ans font vingt-cinq mille deux cents jours, en omettant les mois intercalaires ; mais si chaque sixième année on ajoute un mois, afin que les saisons se retrouvent précisément au temps où elles doivent arriver, dans les soixante-dix ans vous aurez douze mois intercalaires, moins la troisième partie d’un mois, qui feront trois cent cinquante jours, lesquels, ajoutés à vingt-cinq mille deux cents, donneront vingt-cinq mille cinq cent cinquante jours (ces considérations savantes - qui tourneraient à la digression si elles n’étaient pas peut-être une manière sophistiquée de faire réaliser à Crésus la durée et donc l’incertitude d’une vie- ont disparu du texte de Plutarque). Or de ces vingt-cinq mille cinq cent cinquante jours, qui font soixante-dix, vous n’en trouverez pas un qui amène un événement absolument semblable (Marc-Aurèle : « Quand on voit ce qui est maintenant, on a tout vu, et ce qui s’est passé depuis l’éternité, et ce qui se passera jusqu’à l’infini ; car tout est pareil en gros et en détail. » Pensées VI 37). Il faut donc en convenir, seigneur, l’homme n’est que vicissitude. Vous avez certainement des richesses considérables et vous régnez sur un peuple nombreux (Solon ne met pas du tout en question l’idée que la richesse et le puissance sont des biens) ; mais je ne puis répondre à votre question que je ne sache si vous avez fini nos jours dans la prospérité; car l’homme comblé de richesses n’est pas plus heureux que celui qui n’a que le simple nécessaire, à moins que la fortune ne l’accompagne, et que, jouissant de toutes sortes de biens, il ne termine heureusement sa carrière (ce n’est pas que l’argent ne fait pas le bonheur, c’est plutôt qu’il ne fait pas seul le bonheur). Rien de plus commun que le malheur dans l’opulence (ce n’est pas que l’opulence rend malheureux, c’est qu’elle ne suffit pas à rendre heureux), et le bonheur dans la médiocrité. Un homme puissamment riche, mais malheureux, n’a que deux avantages sur celui qui a du bonheur ; mais celui-ci en a un grand nombre sur le riche malheureux. L’homme riche est plus en état de contenter ses désirs (voici un énoncé que réfutera entre autres la doctrine épicurienne) et de supporter de grandes pertes ; mais, si l’autre ne peut soutenir de grandes pertes ni satisfaire ses désirs, son bonheur le met à couvert des uns et des autres (j’entends : la fortune ne lui cause pas de grandes pertes et ne lui fait pas ressentir des désirs qui ne pourraient être satisfaits que grâce à la richesse), et en cela il l’emporte sur le riche. D’ailleurs il a l’usage de tous ses membres, il jouit d’une bonne santé, il n’éprouve aucun malheur, il est beau, et heureux en enfants (cinq conditions du bonheur qui ne dépendent pas de la volonté : on est loin de l’autonomie des philosophes hellénistiques). Si à tous ces avantages vous ajoutez celui d’une belle mort (belle mort de Tellos = mourir glorieusement pour son pays, belle mort de Biton et Cléobis = mourir sans souffrance et sans chagrin), c’est cet homme-là que vous cherchez, c’est lui qui mérite d’être appelé heureux. Mais, avant sa mort, suspendez votre jugement, ne lui donnez point de nom ; dites seulement qu’il est fortuné. Il est impossible qu’un homme réunisse tous ces avantages, de même qu’il n’y a point de pays qui se suffise, et qui renferme tous les biens : car, si un pays en a quelques-uns, il est privé de quelques autres ; le meilleur est celui qui en a le plus (c’est étrange: la comparaison de l’homme heureux avec le pays caractérisé par une indépendance économique totale incline plus à penser à l’autarcie du stoïcien qu’à cette dépendance toujours comblée par rapport à la fortune). Il en est ainsi de l’homme : il n’y en a pas un qui se suffise à lui-même : s’il possède quelques avantages, d’autres lui manquent (puis-je traduire en termes kantiens : le bonheur absolu est un idéal de l’imagination ?). Celui qui en réunit un plus grand nombre, qui les conserve jusqu’à la fin de ses jours, et sort ensuite tranquillement de cette vie ; celui-là, seigneur, mérite à mon avis, d’être appelé heureux. Il faut considérer la fin de toutes choses, et voir quelle en sera l’issue ; car il arrive que Dieu, après avoir fait entrevoir la félicité à quelques hommes, la détruit souvent radicalement (reprise de la conception potentiellement maléfique de la divinité) » (Histoires I 32 trad. Larcher)

Le texte de Plutarque, bien qu’il reprenne en gros la thèse de Solon, lui adjoint une dimension volontariste, sans doute en partie illusoire : on serait porté à s`attribuer le mérite d’avoir les biens dont on jouit :

« Au spectacle des vicissitudes qui agitent sans cesse la vie humaine, la divinité nous empêche de nous enorgueillir des biens que nous avons, ou d’admirer chez un homme un bonheur que le temps peut altérer » (ibid.)

Reste que dire d’un homme qu’il est heureux alors qu’il est encore vivant « ressemble à proclamer vainqueur et à couronner un athlète qui combattrait encore » (ibid.)

Autant chez Plutarque que chez Hérodote est soulignée l’idée que le bonheur ne dépend en fin de compte pas de nous, mais il me semble que Plutarque, en même temps qu’il moralise la divinité, a une position ambiguë concernant la part de responsabilité qu’on a dans la possession des biens ; s’il encourage à penser l’orgueil et l’admiration comme déplacés (au sens où les biens échoient à celui qui en profite), la métaphore de l’athlète mène vers une autre piste: la volonté a certes une efficace mais elle ne peut rien contre la Fortune.

Quand un homme riche en sagesse rencontre un riche tout court : Solon et Crésus (1)

Philalèthe — Sat, 20 Oct 2007 23:23:00 +0200

D’abord pourquoi Solon rend-il visite à Crésus ? Hérodote, Plutarque et Aristote convergent : s’il voyage hors d’Athènes pendant dix ans, c’est pour que les lois qu’il y a établies restent tout ce temps en vigueur, « les Athéniens s’étant engagés par des serments solennels à observer pendant dix ans les règlements qu’il leur donnerait. » (Hérodote Histoire I 29 trad. de Larcher 1842). « Examiner les mœurs et les usages des différentes nations » selon Hérodote (ibidem), faire « du commerce sur mer » selon Plutarque (Vie de Solon XV trad. de Anne-Marie Ozanam 2001), voici les prétextes destinés à cacher la politique de Solon. Rencontrer Crésus n’est donc qu’un alibi.

Concernant l'arrivée de Solon à Sardes, capitale où règne Crésus, la version d’Hérodote est franchement moins intéressante que celle rapportée par Plutarque.
Hérodote : « Crésus le reçut avec distinction et le logea dans son palais » (I 30)
Plutarque : « Solon se rendit donc à Sardes, sur l’invitation de Crésus, et il se trouva à peu près dans la situation d’un homme du continent qui descend pour la première fois vers la mer et qui croit la reconnaître dans chacun des fleuves qu’il rencontre. De la même manière, Solon, parcourant le palais et voyant de nombreux princes richement parés marcher fièrement au milieu d’une foule d’appariteurs, prenait chacun d’eux pour Crésus. »
Que veut donc dire Plutarque par cette étrange comparaison ? C’est certainement un trait en faveur de Solon de ne pouvoir même pas imaginer les richesses de Crésus. En tout cas, dès les premières lignes de la vie qu'il lui consacre, Plutarque a décrit Solon comme n’étant pas intéressé par l’argent, même s’il pratiquait le commerce, mais à seule fin de gagner sa vie. Les vers attribués à Solon et cités par Plutarque sont clairs :

« Je veux avoir du bien, mais non injustement » (II 4)

« Souvent méchant est riche, homme de bien est pauvre,
Nous n’échangerons pas pourtant notre vertu
Contre les biens d’autrui. Car elle est chose stable,
Mais les trésors toujours passent d’un homme à l’autre » (III 2)

Plutarque poursuit:

« Il fut conduit en sa présence. Le roi s’était orné des pierres, des étoffes teintes et des parures d’or richement travaillées qui lui semblaient particulièrement remarquables, exceptionnelles et enviables, pour se faire voir sous l’aspect le plus impressionnant et le plus brillant. » (XXVII 3)

Blaise Pascal oppose les magistrats et les médecins aux rois ; pour en imposer, les premiers se déguisent mais « nos rois n’ont pas recherché ces déguisements. Ils ne se sont pas masqués d’habits extraordinaires pour paraître tels ; mais ils se sont accompagnés de gardes, de hallebardes. Ces trognes armées qui n’ont de mains et de forces que pour eux, les trompettes et les tambours qui marchent au-devant, et ces légions qui les environnent, font trembler les plus fermes. Ils n’ont pas l’habit seulement, ils ont la force. Il faudrait avoir une raison bien épurée pour regarder comme un autre homme le Grand Seigneur environné, dans son superbe sérail, de quarante mille janissaires. »

Crésus, lui, cumule le déguisement de ceux qui n’ont que des « sciences imaginaires » (Pascal) et le déploiement de force, propre aux puissants. Mais Solon a « une raison bien épurée » :

« Mais quand Solon se tint en face de lui, cette vue ne lui inspira aucun des sentiments, aucune des paroles auxquels Crésus s’était attendu ; les gens sensés voyaient bien qu’il méprisait ce manque de goût et cette vulgarité » (XXVII 4)

Pourtant Crésus, ne pouvant pas partager la perspective philosophique, prend le mutisme de Solon pour l’effet d’une trop grande discrétion de sa part :

« Alors Crésus ordonna de lui ouvrir ses trésors, et de l’emmener voir le reste de ses biens et de ses richesses. Solon n’en avait nul besoin : la vue de Crésus suffisait à lui faire comprendre son caractère. » (ibidem)

Plutarque a considérablement enrichi Hérodote qui se contentait de signaler brièvement :

« Trois ou quatre jours après son arrivée, Solon fut conduit par ordre du prince dans les trésors, dont il lui montra toutes les richesses. » (I 30)

Ce qu’a inventé Plutarque, c’est un Solon qui, comme les Persans de Montesquieu, allie l’étonnement naïf du dépaysé à la conscience critique du censeur moraliste.

Flash-back : le jugement de Plutarque sur Thalès, donneur de leçons à Solon.

Philalèthe — Tue, 09 Oct 2007 21:40:00 +0200

Plutarque condamne Thalès pour plusieurs raisons : d’abord il l’accuse de ne pas tenir compte de la nature humaine :

« L’âme porte en elle quelque chose qui la pousse à la tendresse ; la nature l’a faite pour aimer, autant que pour sentir, penser et se souvenir » (Vie de Solon in Vies parallèles p.203)

Si la raison philosophique, manquant de lucidité, prive ce penchant naturel de son objet naturel (les parents : la femme, les enfants), il s’attache, qu’on le veuille ou non, à d’autres objets ; il en va ainsi de Thalès:

« Il n’avait pas renoncé à avoir des amis, des proches et une patrie ; il avait même adopté, dit-on, Cybisthos, le fils de sa sœur » (ibid.)

Mais il y a pire :

« On trouve des gens qui s’opposent au mariage et à la procréation avec une extrême dureté et qui ensuite se perdent en regrets sans fin quand les enfants des esclaves de la maison ou les bébés des concubines tombent malades et meurent. » (p.204)

Et encore pire :

« Il y en a même que la mort de chiens et de chevaux a plongés dans un deuil honteux et intolérable » (ibid.)

Il semble donc y avoir deux catégories de choses aimables : les objets naturels et les substituts ; l’ensemble des ersatz se divisent à son tour en deux : les ersatz acceptables (les amis, les proches, la patrie) et les ersatz honteux (avec le comble de la honte quand l’animal prend la place de l’humain) - on pourrait ajouter à la liste de Plutarque un ersatz super honteux : quand la chose remplace l’homme : « aimer sa voiture, sa maison, son ordinateur »- . Que Plutarque hiérarchise les objets d’amour possibles est manifeste à travers cette comparaison inattendue :

« Comme une propriété ou une terre dépourvue d’héritiers légitimes, la tendresse est envahie et accaparée par des étrangers, des bâtards ou des serviteurs » (ibid.)

On devrait donner sa tendresse, comme ses terres, à qui de droit ; faute de le faire, on la donne à qui ne la mérite pas. On est loin d’une philosophie qui légitimerait l’hospitalité ! L’amour des étrangers est le signe d’un défaut…

Plutarque ajoute qu’on ne gagne en outre rien du tout à renoncer aux objets naturels de tendresse car la douleur dont on pense faire l’économie est virtuellement contenue dans l’attachement aux ersatz (si bien qu’un Solon ingénieux aurait pu inverser les rôles et faire frémir Thalès en lui faisant croire à la mort, par exemple, de son neveu…). Plutarque insiste aussi sur la part à faire au tempérament : l’anxieux aura beau se priver de tous les objets possibles d’inquiétude, il sera enclin à avoir peur pour rien à propos des objets auxquels, parce qu’étant rien qu’un homme, il sera nécessairement attaché.

Mais Plutarque attaque Thalès (et pas que Thalès !) sur un autre front : on ne peut être assuré de la possession d’aucun bien. On se rappelle entre autres les autarcies épicuriennes et stoïciennes : il fallait investir dans des biens tels qu’on ne peut pas les perdre. Or, Plutarque soutient que rien n’est inaliénable :

« Même la vertu, le plus grand et les plus doux des biens, peut se perdre parfois, sous l’influence des maladies ou de certaines drogues. »

Dans le stoïcisme, la maladie n’est toujours que physique, la souveraineté psychique étant inentamable. Avec Plutarque, aucune intériorité n’est à l’abri de l’extériorité…

Le reste du texte me paraît beaucoup plus convenu : par la raison on peut se fortifier contre les inévitables coups du sort. Il crée alors deux figures symétriquement inversées : celui qui perd un fils remarquable (lequel représente donc le niveau optimal de l’objet naturel de l’amour) mais garde raison et celui qui perd un chien (le plus bas degré de l’objet de substitution) et se lamente. Avec ce retour en force des pouvoirs de la raison, l’argumentation de Plutarque perd son pouvoir démystificateur.

Flash-back: Thalès et Solon ou que la sagesse revient à faire la part à sa vulnérabilité.

Philalèthe — Sat, 06 Oct 2007 17:49:00 +0200

Thalès n’a pas eu de descendance. A en croire Diogène Laërce, cela aurait été « par amour des enfants » (I 26). Mais Plutarque rapporte dans la Vie de Solon une anecdote qui prête à une autre interprétation :

« Quant à Thalès, Solon lui rendit visite à Milet. Il s’étonna de voir qu’il ne s’était pas soucié de se marier et d’avoir des enfants. Sur le moment, Thalès ne répondit rien; il laissa passer quelques jours, puis il amena devant Solon un étranger, qui prétendait arriver à l’instant d’Athènes. Solon lui demanda s’il y avait du nouveau là-bas. L’autre, à qui Thalès avait fait la leçon, répondit : « Rien, sauf, par Zeus ! les funérailles d’un jeune homme, dont toute la cité suivait le cortège. C’était, disait-on, le fils d’un homme éminent, qui surpasse en vertu tous ses concitoyens. Or le père était absent, en voyage, disait-on, depuis longtemps déjà… - Le malheureux ! s’écria Solon. Comment l’appelaient-ils ? – J’ai entendu le nom, dit l’homme, mais je ne m’en souviens pas. Je sais seulement qu’on parlait beaucoup de sa sagesse et de sa justice. »
A chacune de ces réponses, Solon sentait augmenter ses craintes. Pour finir, bouleversé, il suggéra le nom à l’étranger : « Le mort n’était-il pas fils de Solon ? » La réponse de l’autre fut affirmative. Alors Solon se frappa la tête, se mit à faire et à dire tout ce qu’inspire une violente émotion. Mais Thalès, lui prenant la main, lui dit en riant : « Voilà, Solon, ce qui m’empêche de me marier et d’avoir des enfants, c’est ce qui te bouleverse, même toi, le plus ferme des hommes. Allons, rassure-toi, ce qu’on vient de te dire n’est pas vrai ! » (Vies parallèles trad. Anne-Marie Ozanam p.203 Quarto)

Deux sages mais tous deux sensibles donc fragiles, d’une fragilité essentielle. Ce qui distingue Thalès de Solon c’est que le premier délibérément se met à l’abri de ce dont il sait qu’il sera accablé.
Cette idée du perfectionnement de soi, bien qu’illustrée par des hommes censés être au-delà des philosophes, nous touche plus que l’insensibilité des philosophes stoïciens, dont les larmes, si elles ne sont pas preuves de l’échec à se hisser à la hauteur de la vie philosophique, ne sont que les manifestations extérieures d’un comportement de deuil socialement exigé.

Phérécyde et les dieux.

Philalèthe — Thu, 08 Sep 2005 19:25:00 +0000

D’après Théopompe, historien et orateur du 4ème siècle, Phérécyde aurait été le premier physicien et le premier théologien grec en écrivant Sur la nature et les dieux. Diogène Laërce a dû y attacher de l’importance car, alors qu’il se réfère généralement aux oeuvres sur la fin de la biographie, c’est dans ce cas dès la deuxième phrase qu’il le fait. Que pouvait donc contenir cet ouvrage ? C’est un des intérêts de Diogène d’éveiller l’imagination en citant des titres de livres perdus. Mais lisons la suite du texte. Je comprends immédiatement que Phérécyde croit dans l’existence des dieux puisqu’il lui a suffi de voir Héraclès en rêve pour obéir à l’ordre que ce dernier lui donnait. Plus que cela il semble même connaître la langue des dieux :

« Il disait aussi que les dieux appellent la table (des sacrifices) thuoros » (I 119)

Précisément je ne pense pas que c’était pour les Grecs un problème de savoir comment les dieux communiquaient, la question ne se posait pas: ils parlaient grec. Mais ce que Phérécyde a peut-être voulu dévoiler, c’est le mot juste pour désigner l’objet en question. Ceci dit, le fameux livre existe encore au 3ème siècle après JC, Diogène l’assure, il en rapporte même la première phrase :

« Zeus, Chronos et C(h)thonie étaient depuis toujours. C(h)thonie reçut le nom de Terre, parce que Zeus lui donna la terre en guise de privilège » (119)

Ces quelques mots me suggèrent que ce texte est dans la veine de la Théogonie d’Hésiode. Mais rien n’interdit de penser que ces noms propres désignent des allégories et que s’organise sous l’apparent défilé des divinités une toute autre recherche. C’est ce que Clémence Ramnoux suggère dans l’article qu’elle consacre à Phérécyde dans l’Encyclopédie universalis. En tout cas, ces certitudes dogmatiques font mauvais ménage avec ce que Phérécyde dit de son ouvrage dans la lettre (apocryphe) qu’il adresse à Thalès. En effet il demande d’abord qu’on le relise:

« Si toi, avec les autres Sages, tu en approuves (le contenu), rends-le public comme il est. Si en revanche vous ne l’approuvez pas, ne le rends pas public. » (122)

Dans ce contexte, ces Sages apparaissent comme une communauté de théologiens, apte à déterminer ce qui correspond ou non à la réalité des Dieux. Plus loin Phérécyde justifie ainsi sa prudence :

« Car (l’ouvrage) ne me satisfait pas encore. La certitude des faits n’est pas (établie) (il semble que cette théologie est plus historique et narrative que démonstrative et spéculative) et je ne prétends pas connaître la vérité, mais seulement ce qu’on peut dire en discourant sur les dieux (osant prendre au sérieux ce passage « probablement corrompu » selon Richard Goulet, j’imagine donc que Phérécyde entendait écrire : « On dit que Zeus, Chronos etc »). Le reste est matière à réflexion ; car je formule tout sous forme énigmatique (comme si se contentant de rapporter les paroles habituelles il était incapable de formuler des paroles véridiques) » (122)

Bien qu’on lui attribue un épigramme commençant par « Le sommet de toute sagesse est en moi », Phérécyde, par ses aveux sceptiques confiés en fin de vie à Thalès, reconnaît que le dernier des sages n’a pas mis fin à la recherche de la vérité. Les philosophes, bien que précédés par les sages, ont donc encore de quoi faire !

Phérécyde ou comment mettre des parasites au service d'une conquête militaire.

Philalèthe — Wed, 07 Sep 2005 19:31:00 +0000

Courir le risque de la mort pour son pays, c’est ordinaire. Phérécyde, lui, innove : il offre sa mort. Ce n’est pas en effet avec les forces de son corps vivant qu’il va aider Ephèse à remporter la victoire sur Magnésie, mais avec l’immobilité inerte de son cadavre. Jugez plutôt :

« (...) il demanda à un passant d’où il était. Comme l’autre répondit « d’Ephèse », il lui dit : « Traîne-moi donc par les jambes (ce mode de locomotion funéraire me paraît bien rude) et dépose-moi sur le territoire des Magnésiens, puis annonce à tes concitoyens de m’ensevelir sur place après la victoire. (Dis-leur que c’est là) ce qu’a prescrit Phérécyde. L’autre transmit ce message. Quant aux Ephésiens, le lendemain, ayant lancé une attaque, ils l’emportent sur les Magnésiens, ensevelissent sur place Phérécyde qui était mort et lui rendent des hommages somptueux» (I 117-118)

Je ne sais pas pourquoi Phérécyde, originaire de l’île de Syros, est attaché à Ephése et pourquoi les Ephésiens se battent pour récupérer son corps : ce corps glorieux avant la victoire et non après, comme pour le banal martyr. Les Ephésiens ont donc atteint leur but (vaincre les Magnésiens) en étant contraints par l’ultime décision de Phérécyde à en viser un autre (accomplir un rite mortuaire). Le sage se fait instrument de la victoire. Mais là encore il semble agir sur ordre, si l’on en croit l’épigramme que Diogène Laërce écrit en son honneur :

« Il ordonna qu’on le mît chez les Magnésiens pour donner victoire aux valeureux citoyens d’Ephèse. Car il y avait un oracle, que lui seul connaissait, Qui prescrivait ce geste. » (121)

Si Diogène a raison, Phérécyde, le mort conquérant, n’est pas un astucieux stratège mais juste un bon Grec qui se conforme, par prudence, à un oracle. Mais de quoi était-il mort ? D’une invasion de poux, dit-on, ou d’une phtiriasis, pour le dire en termes plus choisis :

« L’illustre Phérécyde qu’enfanta un jour Syros a perdu, rapporte-t-on, son ancien aspect quand il fut (dévoré) par les poux » écrit encore Diogène.

Il dût être sévèrement ravagé pour avoir inventé la communication par le doigt, si on peut dire. Pythagore, dont il est traditionnel de dire qu’il était le disciple de Phérécyde, étant venu prendre de ses nouvelles, « il fit passer son doigt par le trou de la porte (dans une lettre à Thalès, il précise qu’il s’agit du trou de la serrure) et dit : « Ma peau le montre clairement » (118)

J’imagine un cynique atteint d’une telle pathologie pédiculaire ; il aurait paradé, fier d’être laid, sur les places publiques, faisant gaillardement du petit animal une preuve de la fragilité du corps, jouissant de la méprise de ceux qui se seraient détournés de lui parce qu’ils l’auraient confondu avec sa peau. Mais enfin, défiguré et pudique, Phérécyde a su tout de même d’une certaine manière faire belle figure sur le champ de bataille.

Epiménide: plus qu'un homme, moins qu'un dieu.

Philalèthe — Sun, 04 Sep 2005 19:39:00 +0000

Tel un patriarche biblique, Epiménide a vécu 299 ans ou 157 ans ou 154 ans, rapporte sans ciller Diogène Laërce. Entre mortel et immortel en somme, ce que suggèrent aussi d’autres traits :

1) « Démétrios dit que certains rapportent qu’il reçut des Nymphes une nourriture particulière et qu’il la conserva dans un sabot de boeuf (chez les Grecs le boeuf est un animal sacré). En prenant de cette nourriture un tout petit peu à la fois, il ne rejetait aucun excrément et paraissait ne jamais manger » (I, 114)

Je lis à propos des Nymphes dans l’ Encyclopedia Universalis :

« Généralement associées aux notions de fécondité, de croissance, aux arbres comme à l’eau, elles n’étaient pas immortelles, mais douées toutefois d’une existence extrêmement longue ».

Ainsi Epiménide, nourri par les nymphes, leur ressemble. Mais il faut surtout ne pas le confondre avec un ascète : il ne fait pas l’effort de ne pas manger, il bénéficie juste d’un aliment divin qui le fait vivre en réduisant au maximum le processus: ingestion-digestion-excrétion.

2) « Certains disent que les Crétois lui offrent des sacrifices comme à un dieu. »

La raison en est sa capacité surhumaine à anticiper l’avenir :

« Lorsqu’il vit le port de Munichie à Athènes, il dit que les Athéniens ignoraient tous les maux que cet endroit allait leur causer, sinon ils le démantèleraient fût-ce avec leurs dents. Voilà ce qu’il disait bien des années avant les événements. »

Pas de doute ici : le sage est un voyant. A la différence d’un futurologue qui infère l’avenir à partir des signes du présent, Epiménide voit le futur dans le présent. Cette vie ne me servira donc pas non plus à mettre en garde les élèves contre certaines tendances fâcheusement irrationalistes de leur époque ! Ces sages ne sont décidément pas de purs raisonneurs.

3) « On dit aussi que dans une première vie il s’appelait Eaque – et qu’il prédit aux Lacédémoniens la prise (de leur cité) par les Arcadiens – et qu’il prétendait avoir souvent recommencé de nouvelles vies. »

Avant le Christ, Epiménide est dieu fait homme, si on me pardonne l’expression. En effet Eaque est fils de Zeus et juge aux Enfers avec Minos et Rhadamante Décidément cette vie baigne dans le merveilleux. D’ailleurs j’imagine qu’il y eut des relectures rationalistes d’une telle biographie. Le trait suivant me paraît en porter la trace :

« Ils s’en trouvent qui prétendent qu’il ne s’est pas endormi, mais qu’il s’est éloigné pendant un certain temps pour étudier la cueillette des racines » (112)

Cet Epiménide aux pieds sur terre, absorbé par ce qui monte d'elle, me paraît l’antithèse exacte de celui dont Diogène fait généralement le portrait et qui est tourné vers le ciel :

« Théopompe, dans ses Récits merveilleux, (dit qu’) alors qu’il construisait le sanctuaire des Nymphes, une voix surgit du ciel (disant) : « Epiménide, (ne construis) pas (de sanctuaire) pour les Nymphes, mais pour Zeus » » (115)

Vaut-il donc mieux honorer son père que sa nourrice ?

Epiménide l'inclassable.

Philalèthe — Sun, 04 Sep 2005 19:35:00 +0000

Epiménide n’est ni un philosophe, ni un prêtre, ni un théologien, ni un littérateur, ni un politique : il est tout cela à la fois. Aucun de ces qualificatifs ne désigne une aptitude sur laquelle les autres seraient fondées. Il est expression, et non, à l'image entre autres de Socrate, contestation de la culture grecque de son époque. Voyez ce que nous appelons aujourd’hui la mythologie : il y baigne et la commente à la fois. Entouré et inspiré par les dieux, il en traite aussi dans ses ouvrages. Comme Hésiode, il écrit une Théogonie, c’est-à-dire une généalogie des dieux. Il consacre des milliers de vers à l’ Origine des Courètes (les courètes sont « les compagnons guerriers des dieux » si j’en crois Festugière) et des Corybantes (prêtres de Cybèle) et à La construction du vaisseau Argos et la traversée de Jason vers la Colchide. Comme illustration de l’identité ambiguë d’Epiménide, je lis dans les dernières lignes que lui consacre Diogène :

« Myronianus cependant, dans ses Similitudes, dit que les Crétois l’appelaient Courète » (I, 115)

Si je prenais au sérieux le titre de l’ouvrage de cet auteur, connu seulement pour les quelques références qu’y fait Diogène, je dirais donc que si Epiménide n’était pas divinisé par certains de ses contemporains, ils établissaient entre lui et les dieux une similitude. "Comme un dieu parmi les hommes" pour reprendre l’expression employée par Epicure et lui servant à désigner le sage à la fin de la Lettre à Ménécée. Epiménide, ce théologien qui a quelques apparences des êtres dont il traite, est aussi un fondateur, voire le premier fondateur :

« Il fonda aussi à Athènes le sanctuaire des Déesses Augustes, comme le dit Lobôn d’Argos dans son traité Sur les poètes. On dit encore qu’il fut le premier à purifier les maisons et les champs et à fonder des sanctuaires. » (112)

Epiménide ne participe pas seulement à une culture qu’il ne critique pas, il semble même à travers ce que ces lignes suggèrent l’instituer, comme le confirme son oeuvre politique. Non seulement il écrit (en prose cette fois) sur la Constitution de la Crète mais paraît même l’avoir établie :

« Circule de lui aussi une lettre adressée à Solon le législateur, qui contient la constitution que Minos établit pour les Crétois. »

Minos, légendaire législateur, avait donc un nègre : il s’appelait Epiménide.

Epiménide en purificateur.

Philalèthe — Sat, 03 Sep 2005 19:41:00 +0000

Paradoxalement Epiménide est donc renommé non pour des efforts herculéens mais pour une longue absence de 57 ans. Célèbre même jusqu’à Athènes, qui, suivant un oracle de la Pythie, fait appel à lui pour se purifier de la peste. Je ne mentionnerai donc pas Epiménide dans mes cours si je dois illustrer par un exemple mémorable ce que certains historiens ont désigné du nom de « miracle grec », c’est-à-dire la rupture avec le religieux et l’émergence du rationnel, en somme lui aussi purifié de toute croyance suspecte à l’entendement ! En revanche Epiménide me permettrait de parler « philosophiquement » des ovins, sous la forme non plus d’un mouton égaré et égarant, mais sous celle de multiples brebis, noires et blanches. Si je ne suis pas assez savant pour commenter le choix de ces deux couleurs, néanmoins je relève qu’elles sont aussi du genre divaguant, à une différence près par rapport au mouton inaugural, c’est qu’Epiménide les fait errer, mais pas n’importe où, dans un lieu prestigieux d’Athénes, l’Aéropage :

« Et là il les laissa aller où elles voulaient, après avoir ordonné à ses assistants d’offrir, là où chacune d’elles se coucherait, un sacrifice au dieu du voisinage. » (I, 110)

De ce texte Richard Goulet donne une variante :

« de les sacrifier, là où chacune d’elles se coucherait, au dieu du voisinage »

Cette deuxième version présente un sacrifice aléatoire franchement plus économique puisque l’animal non seulement en indique le lieu mais aussi en fournit la matière ! Je pense donc à des moutons non moutonniers, mais fort individualistes, qui, en se dispersant, multiplient par la diversité des endroits, donc des dieux, les chances de succès du rite de purification.

« Et c’est ainsi que le mal cessa. »

Je suis porté à penser que pour la réussite du tout il n’a même pas été nécessaire d’identifier « le dieu du voisinage » (et d’ailleurs qu’est-ce au juste qu’un dieu du voisinage ? A ma connaissance, les dieux, loin d’être fixés ici ou là , ont une identité mobile et multiple. Sans doute s'agit-il du temple du voisinage). En effet, Diogène Laërce, en archéologue-guide de l’Athènes dont il est le contemporain, ajoute :

« C’est pourquoi encore aujourd’hui il est possible de découvrir dans les dèmes d’Athènes (le dème est une circonscription électorale ; Claude Mossé fait l’hypothèse qu’il y en avait une centaine à l’origine : les brebis se sont donc largement éparpillées...) des autels anonymes, en souvenir de la propitiation qui fut alors célébrée. »

Mais il y a une autre version du sacrifice, plus sombre, où Epiménide utilise son intelligence non pour inventer un dispositif hasardeux mais pour identifier la source du mal:

« D’autres rapportent qu’il aurait dit que la cause de la peste était la souillure liée à l’affaire de Cylon et qu’il aurait indiqué la façon de s’en débarrasser. Et pour cette raison on aurait fait mourir deux jeunes gens, Cratinos et Ctésibios, et le fléau aurait été dissipé ».

Je ne m’attendais pas à trouver un sage grec en sacrificateur de jeunes gens (en effet le coupable de l’affaire est l’archonte Mégaclès, accusé d’avoir massacré, alors qu’ils s’étaient réfugiés sous la protection d’Athéna, les partisans de Cylon, candidat à la tyrannie ; les deux jeunes hommes, auxquels Diogène ne fait plus jamais référence, ne sont donc que de vulgaires boucs émissaires ou autrement dit des victimes propitiatoires). Il y a donc deux Epiménide : l’un en sacrificateur qui fait tuer (Diogène précise qu’il a des assistants) en aveugle des animaux et l’autre qui fait assassiner en connaissance de cause des hommes. Cependant, la conclusion de l’histoire me replace en terrain familier : il refuse l’argent que les Athéniens veulent lui donner et préfère en bon politique une alliance entre Athènes et la Crète. Voyons dans ce dernier trait autant le mépris des richesses que l’amour du bien public. Cet homme aimé sans raison des Dieux mérite finalement son auréole.

Epiménide: être un sage, ce n'est pas forcément être éveillé.

Philalèthe — Thu, 01 Sep 2005 19:44:00 +0000

La vie d'Epiménide ne ressemble à aucune des vies précédentes. Certes les premières lignes donnent le change: comme souvent, Diogène Laërce fait sa généalogie en présentant des alternatives; dans son cas, on ne sait pas en fait de qui il est le fils. Ceci dit, j'ai bientôt l'impression gênante de lire le début d'une histoire fantastique:

" Envoyé un jour par son père dans la campagne pour rechercher un mouton (ce sage semble donc avoir été d'abord un berger, du moins un paysan), il dévia de son chemin à midi (il se perd donc à l'heure où il fait le plus clair) et il s'endormit dans une grotte pour cinquante-sept ans. En se réveillant après tout ce temps, il cherchait le mouton, croyant avoir dormi peu de temps (voilà bien une illustration hyperbolique du caractère trompeur de l'imagination humaine ! ). Comme il ne le retrouvait pas, il vint dans le champ: découvrant que tout avait changé et appartenait à quelqu'un d'autre, il revint vers la ville, tout perplexe. Et là, entrant dans sa maison il rencontra des gens qui lui demandèrent qui il était, jusqu'à ce qu' il trouve son plus jeune frère, maintenant déjà âgé (est-il devenu, le temps passant, le tout petit frère de son pourtant jeune frère ?) et apprenne de lui toute la vérité. Quand on l'eut reconnu, il fut considéré chez les Grecs comme l'homme le plus aimé des Dieux (pour avoir dormi cinquante-sept ans ? Etrange ! Subir passivement pendant une si longue durée le passage du temps, n'avoir donc aucune action à mettre à son compte et néanmoins être le favori des dieux ! A moins que la faveur divine ne se traduise par le maintien d'une apparence juvénile ?) (I, 109)

Je ne sais que penser de cette histoire: dois-je en tirer l'idée qu'est sage celui qui reste le même alors que tout change autour de lui ? Ce long endormissement à l'abri de tout serait une allégorie paradoxale ? En sorte que je pourrais faire de cet enfant immobilisé par le sommeil l'illustration de l'éveil vigilant du stoïcien par exemple, enfermé dans sa citadelle intérieure ? Comment ne pas penser aussi à la Caverne platonicienne, d'où il faut s'enfuir au plus tôt si on veut découvrir la réalité ensoleillée du monde intelligible ? Bizarre Epiménide qui fait ici l'inverse, en s'enfonçant dans une grotte pour presque toute une vie alors que le soleil est à son acmé ?

Myson l'obscur.

Philalèthe — Wed, 06 Jul 2005 19:47:00 +0000

Anacharsis n’est pas comme Socrate: il est sûr d’être sage. Mais il va pourtant vérifier auprès de la Pythie que personne d’autre n’est, de ce point de vue, plus réussi que lui. Et l’oracle désigne Myson, celui-là même que Platon dans le Protagoras mettait dans la liste des sept sages à la place de l’indigne Périandre. La prêtresse donne en plus une adresse : « Chéné sur l’Oeta » ; ce qui est certain, c’est que Myson est Grec mais originaire d’un endroit perdu. Laërce hésite entre deux localisations puis consacre plusieurs lignes à présenter d’autres hypothèses. Anacharsis, en tout cas, lui rend visite :

« Poussé par la curiosité, (Anacharsis) alla dans ce village et trouva l’homme en train d’adapter en plein été une poignée à sa charrue. Il lui dit : « Myson, ce n’est pas la saison de la charrue ». Et l’autre de dire : « C’est précisément le moment de la réparer » (I, 106)

Si Anacharsis a bien inventé l’ancre et le tour de potier, il a un point commun avec Myson : ce sont des techniciens. Certes celui-là est un innovateur alors que le second n’est qu’un réparateur, mais les deux mettent les mains à la pâte. Ces sages sont attachés aux choses et les perfectionnent, les améliorent. Comme on est loin du cynique dont le rêve sera de se priver de toute chose, à l’instar de l’animal, imaginé en relation directe avec la nature sans la médiation d’aucun artefact ! Reste que ce Myson a tout de même le côté cynique consistant à faire en hiver ce qu’on fait en été et inversement. A vrai dire, sa posture n’est que modérément déplacée : au fond, ce sage un peu fourmi n’est qu’un laboureur très prudent. Mais on ne sait pas ce que Myson, à part cultiver la terre, pensait. De lui Diogène ne cite qu’une sentence :

« Il disait qu’il ne fallait pas scruter les faits en se fondant sur les paroles, mais scruter les paroles en se fondant sur les faits. Car ce n’est pas en vue des paroles que les faits sont réalisés, mais c’est en vue des faits que les paroles sont prononcées. » (108)

J’ai l’impression que c’est une manière de mettre les actions au-dessus des mots et d’encourager à juger les paroles des hommes à la lumière de ce qu’ils font et non l’inverse. Appliquant cette manière de voir à Myson lui-même, j’en conclus que, s’il répond à Anacharsis, c’est pour éclairer ce qu’il fait. J’aurais tort de penser que, tel un cynique, il se fait voir en train de réparer l’engin dans le seul but de donner une leçon. C’est un artisan qui s’explique, pas un professeur qui joue au manuel. En remontrer n’a pas du tout intéressé Myson : c’est en effet le seul sage misanthrope. Diogène, s’appuyant sur Aristoxène, élève d’Aristote, le compare à Timon, non pas le sceptique de Phlionte, l’auteur des mordantes Silles, mais cet Athénien connu seulement pour sa haine des hommes et célébré par Shakespeare. Mais il a la misanthropie gaie :

« On le vit en tout cas à Lacédémone rire tout seul dans un endroit désert. Soudain, comme quelqu’un se présentait et lui demandait pourquoi il riait alors que personne n’était là, il dit : « C’est justement pour cette raison » (108)

Je réalise que le rire d’un sage est un fait rare, Myson n’est-il pas le premier dont Diogène rapporte le rire ? Mais celui-ci est une explosion plutôt antipathique de triomphe solitaire. Etonnant sage, sans ami ni disciple, dans le désert, comme un ermite qui n’aurait que le culte de soi. Montaigne mentionne ce rire mais lui donne, je crois, un autre sens :

« Mison l'un des sept sages, d'une humeur Timoniene et Democritiene interrogé, dequoy il rioit seul : De ce que je ris seul : respondit-il. » (Essais Livre III, VII, De l’art de conférer)

Ce rire-là est un méta-rire, un rire sur le comique du rire déplacé, mais reste l’énigme de la raison du premier rire, de celui, vite avorté en somme, dont il rit. Ce sage isolé qui passe 97 ans à fuir les autres tant il se juge différent, et je suppose meilleur, se retrouve à la fin pris pour un autre (et pas le meilleur !) tant il faut beaucoup d’autres autour de soi pour être quelqu’un de vraiment exceptionnel :

« Aristoxène dit que s’il n’était pas célèbre, c’est parce qu’il n’était pas originaire d’une ville, mais d’un village, qui plus est obscur. C’est pourquoi, à cause de son manque de célébrité, certains ont rattaché ce qui le concerne à Pisistrate le tyran, mais ce n’est pas le cas de Platon le philosophe. » (108)

Enfin être immortalisé dans un dialogue de Platon, ce n’est tout de même pas mal. Et puis ce presque inconnu des hommes a eu pour lui la reconnaissance d’Apollon. Il aurait eu peut-être eu davantage s’il avait rendu constamment publique sa détestation du genre humain, comme Cioran par exemple.

Anacharsis: semi-Barbare mais vraiment lucide.

Philalèthe — Tue, 05 Jul 2005 19:52:00 +0000

Anacharsis est sage mais il est barbare aussi. Du moins à moitié, par son père. Précisément il est Scythe. De tous les philosophes dont traite Diogène Laërce, c'est le seul originaire de ces terres lointaines qui correspondent aujourd'hui à la Russie Méridionale. Par sa mère, il se rattache à la Grèce. Héritier à première vue équilibré, il parle les deux langues. Mais c'est aussi un comparatiste:

"Il écrivit un poème de huit cent vers (sur) les coutumes des Scythes et celles des Grecs du point de vue de la simplicité de la vie et des choses de la guerre" (I, 101)

Diogène ne dit rien du jugement porté mais il attribue au sage une liberté de langage telle qu'elle devient proverbiale: "parler comme un Scythe" dira-t-on après lui. Pareil à un Persan à la Montesquieu, il semble avoir porté sur les moeurs grecques un regard détaché et critique, qui lui donne à mes yeux une certaine allure cynique. Anarchasis dénonce en faisant le surpris:

"Il disait trouver étonnant que les Grecs légifèrent contre ceux qui commettent des actes violents mais honorent les athlètes du fait qu'ils se battent entre eux" (103)

Ou bien:

"Il disait que l'huile (d'olive) est un poison qui rend fou, car les athlètes qui en sont oints sont pris de folie les uns envers les autres."

Loin d'adhérer comme Périandre aux valeurs de la cité jusqu'à rêver de triompher à Olympie, Anacharsis prend ses distances. Mais je ne comprends pas toujours à quoi il fait allusion:

"Il est étonnant, dit-il encore, que les Grecs pour commencer boivent dans de petites coupes et, lorsqu'ils sont rassasiés, dans de grandes" (104)

Devançant Platon, est-il allé jusqu'à condamner la démocratie ?

"Il disait trouver étonnant que chez les Grecs les spécialistes participent aux concours, mais que les juges (de ces concours) soient des non-spécialistes" (103)

Il est à la limite de l'ethnologue quand il relève l'usage grec du charbon de bois:

"Il dit que ce qu'il avait vu de plus étonnant chez les Grecs était qu'ils laissaient la fumée dans les montagnes et introduisaient les morceaux de bois dans la Cité." (104)

Lui-même aurait inventé l'ancre et le tour de potier. Drôle de sage qui sait encore se servir de ses mains ! Mais il est étrange qu'à l'origine de l'ancre il n'ait cessé avec tant d'insistance d'identifier la navigation à un danger mortel:

"Apprenant que l'épaisseur (de la coque) d'un navire faisait quatre doigts, il dit que telle était la distance qui séparait les passagers de la mort (...) Comme on lui demandait quels vaisseaux sont relativement sûrs, il dit: "Ceux qui sont en cale sèche" (...) Comme on lui demandait lesquels sont les plus nombreux, les vivants ou les morts, il dit: "Dans quelle catégorie ranges-tu ceux qui naviguent ?" (103-104)

A moins que l'ancre ne soit justement le moyen sur un bateau d'échapper à la mort ! Sans viser cette fois spécialement les Grecs, il inaugure la critique du commerce avec des formules qu'on pourrait trouver dans la bouche de Diogène ou d'Antisthène:

"Pourquoi, disait-il, interdit-on le mensonge et ment-on ouvertement dans les boutiques ?" (104)

Ou bien:

"Il dit que le marché se définit comme un lieu fait pour se tromper les uns les autres et pour s'enrichir." (105)

Mais qu'on ne conclue pas de cette liberté de ton par rapport à la terre maternelle qu'Anacharsis met la Scythie au plus haut. Quand il mentionne sa patrie, c'est pour la définir par des manques !

"Comme on lui demandait s'il y a chez les Scythes des flûtes, il dit: "Pas plus qu'il n'y a de vignes" (104)

Attaqué à cause de ses origines, il semble admettre que naître Scythe n'est pas le mieux, même si l'inhospitalité de qui le décrie est réellement honteuse:

"Alors qu'un citoyen de l'Attique l'injuriait parce qu'il était scythe, il dit: "En vérité, ma patrie m'est un sujet de reproche, mais toi, tu es un sujet de reproche pour ta patrie" (104)

Ainsi, malgré ses observations critiques, Anarcharsis prend le parti de la civilisation grecque avec laquelle il veut fraterniser. On pourrait interpréter ainsi la manière dont il force l'hospitalité de Solon:

"Hermippe dit qu'en arrivant dans la maison de Solon Anacharsis ordonna à un des serviteurs d'annoncer (à Solon) que venait chez lui Anacharsis qui voulait le voir, et, si possible, devenir son hôte (dans l'esprit du Scythe l'hôte est celui qui est accueilli). Et le serviteur, après l'avoir annoncé, reçut de Solon l'ordre de lui dire qu'on se faisait des hôtes étrangers quand on était dans sa patrie (dans l'esprit de Solon, l'hôte est avant tout celui qui accueille). Partant de cette réponse, Anacharsis dit que (Solon) était maintenant dans sa patrie et qu'il lui appartenait de se faire des hôtes étrangers. Solon, frappé par cet à-propos le fit entrer et en fit son plus grand ami." (102)

J'en conclus a) que même entre deux sages l'ambiguïté des mots crée des malentendus b) que Solon, guère accueillant, est facilement impressionnable c) mais que gagner son amitié tient tout de même à un rien Bien que frère de Canuidas, roi des Scythes, il a donc choisi pour patrie d'adoption la Grèce. Il va le payer de sa vie:

"Au bout d'un certain temps, comme il était retourné en Scythie et avait la réputation de renverser les coutumes de sa patrie, du fait qu'il faisait grand cas des valeurs helléniques, il fut atteint d'une flèche par son frère à la chasse (la tournure syntaxique fait indubitablement de cet accident de chasse un réglement de compte politico-familial) et mourut, après avoir dit qu'il était revenu de Grèce sain et sauf grâce à son langage (j'aurais préféré lire "malgré"), mais avait été perdu chez lui par jalousie. Certains disent qu'il fut tué alors qu'il pratiquait des rites helléniques." (102)

Dans l'épigramme qu'il lui consacre , Diogène Laërce va jusqu'à en faire un actif prosélyte:

"Quand Anacharsis vint en Scythie, après avoir longuement erré, Il voulut persuader tout le monde de vivre selon les coutumes de l'Hellade. Alors qu'il avait encore à la bouche la parole inachevée, Un roseau ailé l'emporta immédiatement chez les Immortels."

Moralité: si Anacharis n'était qu'à demi barbare, ses congénères l'étaient jusqu'à la moëlle.

Périandre: une bien maigre sagesse.

Philalèthe — Mon, 04 Jul 2005 19:55:00 +0000

Pour la première fois depuis que j'écris ce blog, la conduite d'un philosophe non seulement n'a rien de sage, mais en plus est en contradiction avec ses paroles. Pierre Larousse dans l'article qu'il consacre à Périandre est porté à juger les Grecs fort étranges ("dans tout cela rien ne montre le vrai sage et il faut que les Grecs aient eu sur la sagesse d'autres idées que nous") et trouve un peu fort de café que seules des phrases donnent une si belle réputation:

"Quelques maximes en vers, insérées dans les recueils des poëtes gnomiques et qui passent pour être de lui, auront contribué à faire voir en lui un grand philosophe, tandis qu'au contraire ni sa vie publique ni sa vie privée témoignent du moindre souci de la morale" (Tome 12, 1874)

Et que lit-on ? Pour clarifier, je vais présenter sous la forme d'un double tableau la morale périandrienne. Ce qu'il n'aime pas: a) le gain et l'argent quand ils dépassent le convenable b) la tyrannie appuyée sur la violence, voire la tyrannie tout court c) la précipitation, car elle est cause d'échec d) les plaisirs, jugés corruptibles Ce qu'il aime: a) la tranquillité b) la démocratie (et il a exercé quarante ans et demi la tyrannie d'après Aristote) c) les honneurs parce qu'immortels d) la modération dans la prospérité e) la maîtrise de soi dans l'infortune f) l'amitié g) le respect des promesses h) la conservation des secrets i) corriger pour punir mais aussi pour prévenir. j) l'exercice ("De lui est la maxime:"Tout est dans l'exercice" I,99) Certes sa vie n'était guère raisonnable mais comme elle était intéressante, à la différence de ces conseils sans âge et sans saveur qu'on trouverait aussi bien dans la bouche de n'importe quel autre. Cependant je garderais de lui l'éloge de l'exercice et renverrais entre autres au néant: 1) la pensée dite profonde mais qui ne s'exerce jamais 2) les sentiments intenses mais qui ne se montrent pas 3) la morale qu'on affiche mais qu'on n'applique pas Je jugerais donc la pratique de quoi que ce soit comme le critère de l'existence de cette chose. Mais l'exercice, c'est aussi ce qui permet aux pensées de se former (pour penser, il faut s'exercer à penser), aux sentiments d'exister (pour aimer, il faut ne pas cesser de se conduire de manière aimante), à la morale de devenir une disposition (pour être moral, il faut s'habituer à se conduire selon certaines règles). Tout mettre dans l'exercice, c'est douter de la réalité de toutes ces choses jugées si intérieures qu'on pense et qu'on n'a pas besoin de les montrer et que ce n'est pas par la pratique, supposée bien trop extérieure, qu'on a pu les posséder. C'est aussi compter sur le temps et se méfier des instants. Mais je ne crois pas une seconde que Périandre ait mis ces pensées-là dans sa maxime ! En tout cas, lue ainsi, elle porte accusation contre sa vie vu qu'il n'y exerce aucune vertu et qu'une vertu sans exercice n'est qu'un mot.

Périandre, un sage ? (3)

Philalèthe — Fri, 01 Jul 2005 19:59:00 +0000

Il reste deux anecdotes pour suggérer que Périandre n'a pas sa place parmi les sages. La première fait de lui un voleur:

"Ajoutons qu'Ephore (4ème siècle av.JC) raconte qu'il jura, s'il l'emportait à Olympie dans la course de chars, de consacrer une statue en or (ce tyran ambitionne d'être un athlète; à ne pas confondre avec un philosophe qui veut être l'analogue d'un sportif dans le domaine de la lutte morale). Après avoir triomphé, comme il manquait d'or (comment peut-on être vraiment sage et ne pas avoir assez d'or ?), voyant à l'occasion d'une fête locale les femmes parées (de bijoux), il mit la main sur toutes ces parures et envoya l'offrande (promise)"

En somme, s'en prendre aux hommes pour complaire aux dieux. Epicure est encore loin qui les tranquillisera en remettant les dieux à leur place. La version racontée par Hérodote est fort différente:

" Il fit aussi en un même jour dépouiller de leurs habits toutes les femmes de Corinthe, à l'occasion de Mélisse, sa femme. Il avait envoyé consulter l'oracle des morts sur les bords de l'Achéron, dans le pays des Thesprotiens, au sujet d'un dépôt qu'avait laissé un étranger. Mélisse, étant apparue, répondit qu'elle ne dirait ni n'indiquerait où était ce dépôt, parce qu'étant nue, elle avait froid ; les habits qu'on avait enterrés avec elle ne lui servant de rien, puisqu'on ne les avait pas brûlés. Et, pour prouver la vérité de ce qu'elle avançait, elle ajouta que Périandre avait déposé dans le sein de la mort le germe de la vie. Cette preuve parut d'autant plus certaine à Périandre, qu'il avait joui de sa femme après sa mort. Ses envoyés ne lui eurent pas plutôt fait part, à leur retour, de la réponse de Mélisse, qu'il fit publier par un héraut que toutes les femmes de Corinthe eussent à s'assembler dans le temple de Junon. Elles s'y rendirent comme à une fête , avec leurs plus riches parures ; mais, les femmes libres comme les suivantes, il les fit toutes dépouiller par ses gardes, qu'il avait apostés dans ce dessein. On porta ensuite par son ordre tous ces habits dans une fosse, où on les brûla, après qu'il eut adressé ses prières à Mélisse. Cela fait, l'ombre de Mélisse indiqua à celui qu'il avait envoyé pour la seconde fois le lieu où elle avait mis le dépôt " (Histoires V, 92, trad. de Larcher)

Périandre le nécrophile dépouille les femmes non pour apaiser la sienne mais afin de mettre la main sur de l'argent. Certes il fait tout ce qu'il faut pour connaître la vérité mais ses efforts n'ont comme fin qu'une possession bien commune. La deuxième anecdote concerne sa mort. Il apparaît en commanditaire de tueurs chargés entre autres de mettre fin à sa propre vie. Le dispositif, qui vise à faire de lui un mort invisible, est complexe et coûteux en vies humaines. S'il est mort de découragement, il n'a en tout cas rien perdu au moment décisif d'une certaine intelligence calculatrice et planificatrice:

"Certains disent que voulant que sa sépulture ne soit pas connue (à la différence du premier sage Thalès qui choisit l'écart pour être au centre -note du 21-05-05, le dernier plus banalement s'écarte pour disparaître) il ordonna à deux jeunes gens à qui il avait indiqué un chemin, de sortir de nuit et de supprimer celui qu'ils rencontreraient, puis de l'ensevelir. Ensuite (il ordonna) à quatre autres d'aller à la poursuite des premiers, puis de les supprimer et de les ensevelir. A nouveau, il en envoya encore un plus grand nombre à la poursuite de ces derniers. Et ainsi il fut lui-même supprimé en rencontrant les premiers."(96)

Abusé par sa mère la nuit (selon Parthénius), il trompe ses meurtriers qui, abusés aussi par la nuit, l'exécutent. Je me demande néanmoins pourquoi il juge prudent de faire assassiner les quatre tueurs de tueurs. Sans doute fait-il l'hypothèse que les deux premiers sicaires, en cherchant à éviter les coups fatals, risquent de "cracher le morceau". Mais il aurait pu encore plus prudemment penser qu'un des quatre pouvait juste avant de mourir lancer quelque chose comme: "On n'a fait que tuer sur ordre de Périandre deux hommes qui nous ont dit avant de mourir qu'ils ont tué, eux aussi sur ordre de Périandre, un homme qu'ils ont enseveli à tel endroit." Au fond, Périandre, qui met ici toute sa sagesse à organiser sa fin, aurait dû, s'il avait vraiment bien fait les choses, programmer l'extermination de l'humanité entière ! Mais enfin, bien que précautionneux à moitié, Périandre réussit son plan:

"Les Corinthiens inscrivirent sur son cénotaphe: Ici la terre ancestrale de Corinthe aux golfes marins contient Périandre, qui tenait la première place par la richesse et la sagesse." (97)

Etranges vers qui remplissent d'un cadavre un cénotaphe censé être vide. C'est le passant qui cette fois sera abusé à la lecture en plein jour de ces lignes mensongères. Reste une énigme: pourquoi le même homme qui souhaite triompher à Olympie veut-il être un mort introuvable ? Diogène Laërce vient de raconter toutes les infamies de Périandre; apparemment il ne bronche pas et aligne les méfaits sans émettre le moindre doute sur la valeur de sa sagesse. Cependant, dans l'épigramme qu'il lui consacre, il se rattrape, bien que discrètement:

"Ne t'afflige pas de ne pas obtenir quelque chose, Au contraire, réjouis-toi de tous les bienfaits que Dieu t'accorde. Car le Sage Périandre s'est éteint par découragement Pour n'avoir pas obtenu une affaire qu'il désirait."

J'imagine que son découragement a disparu au moment même où la dernière affaire qu'il désirait s'est réalisée ! Je note avant tout que si Diogène n'est pas assez sage pour ne pas présenter la mort comme un mal, il est assez lucide pour déconseiller à qui le lit d'imiter Périandre. Or, un sage qui n'est pas digne d'être imité, c'est, en toute rigueur, une contradiction dans les termes.

Périandre, un sage ? (2)

Philalèthe — Thu, 30 Jun 2005 20:01:00 +0000

Je continue de commenter, comme elles se présentent, les lignes que Diogène consacre à Périandre. Après donc avoir évoqué sa mort par découragement, il m’apprend, s’appuyant sur Hérodote, que le septième sage a été l’hôte du tyran dont Thalès a été le sujet, je veux dire Thrasybule de Milet. C’est d’ailleurs par une courte lettre de Thrasybule que se termine la biographie de Périandre :

« Je n’ai rien répondu à ton héraut, mais, l’ayant conduit dans un champ de blé, je fauchais, en les frappant d’un coup de bâton, les épis qui dépassaient, alors qu’il m’accompagnait. Et il te fera part, si tu le lui demandes, de ce qu’il a entendu ou de ce qu’il a vu auprès de moi. Et toi agis de la sorte, si du moins tu veux renforcer ta dictature : supprime les citoyens qui se distinguent, qu’ils te paraissent des ennemis ou non. Car pour un dictateur, tout homme soulève la suspicion, fût-il du nombre de ses compagnons » (I, 100)

Ce que l’envoyé de Périandre demandait à Thrasybule, c’était bien sûr la recette du bon gouvernement. Et si Diogène est muet sur les suites de la rencontre, Hérodote met les points sur les i : Périandre a bien compris la métaphore, devenant plus cruel encore que son père. Décidément le « cas Périandre » ne s’arrange pas. Diogène poursuit alors en citant l’ouvrage d’Aristippe Sur la sensualité des Anciens. Laërce cite quelques fois ce texte dont l’auteur est en réalité assez incertain et n’est de toute façon pas Aristippe le Cyrénaïque, à nos yeux concurrent d’Epicure pour le monopole de la définition vraie de l’hédonisme, si j’ose dire. Cet Aristippe-là ou Pseudo-Aristippe semble avoir rapporté en général de banals ragots d’alcôve. En revanche, ce qu’il dit de Périandre, quoique sans doute dépourvu de toute justification historique, est assez inattendu. D’une certaine manière, Périandre a joué à Oedipe mais en toute connaissance de cause, si on peut dire :

« Sa mère Cratéia qui était éprise de lui couchait avec lui en secret et il y trouvait du plaisir. Mais lorsque l’affaire fut découverte, il se montra insupportable envers tous du fait que la découverte le faisait souffrir » (96)

Robert Genaille restitue de la même manière l’anecdote et ne me donne donc cette fois l’occasion d’aucune critique:

« Sa mère Cratéa en était devenue amoureuse et il allait avec elle en cachette pour son plus grand plaisir. La chose s’étant ébruitée, il en devint insupportable pour tout le monde, parce qu’il était mécontent d’avoir été découvert. »

On est bien sûr à mille lieues de l’inceste dont les cyniques faisaient l’éloge et qui avait comme finalité de mettre en évidence la dimension conventionnelle des usages et précisément dans ce cas de ceux qui règlent les rapports familiaux. Non, Périandre a honte, il ne fait pas ce que devrait faire tout homme raisonnable mais clairement ce qu’un homme guidé par la raison ne devrait jamais faire. C’est l’inceste cachottier, l’ordinaire, l’indéfendu. On en resterait là si Richard Goulet dans un note ô combien précieuse ne donnait une autre version du même accouplement interdit. Il la tire des Narrationes amatoriae de Parthénius de Nicée (deuxième moitié du Ier siècle av.JC), je lui laisse la parole :

« Périandre était au début un homme raisonnable et doux et non le tyran meurtrier que connaît la tradition. Sa mère était amoureuse de lui. Tant qu’il ne fut qu’un enfant, son désir était satisfait par les baisers qu’elle pouvait lui donner. Par la suite, pour séduire le jeune homme, elle lui fit croire qu’une belle femme souhaitait se donner à lui à condition qu’il n’y eût aucune lumière et qu’elle ne fût pas contrainte à parler. C’est ainsi que la mère de Périandre devint la maîtresse inconnue de son fils. Un jour, ne supportant plus de ne pas connaître la femme dont il était maintenant amoureux (j’en conclus que l’échange de paroles n’est pas une condition nécessaire de la naissance de l’amour...), Périandre fit cacher une lampe qu’il courut chercher lorsque sa mystérieuse compagne vint le rejoindre. En découvrant la vérité, il voulut tuer sa mère, mais fut retenu par l’apparition d’un démon. Sa mère se tua et lui-même sombra dans une démence qui l’amena à exterminer nombre de ses concitoyens. » (note 4, p.133)

Cette variante sauve l’honneur de Périandre, mais n’importe quel philosophe hellénistique (épicurien, stoïcien, sceptique) le jugerait tout de même sévérement : ces premiers sages ont finalement des côtés bien ordinaires. On peut aussi identifier ce texte à une des premières tentatives, j’imagine, d’expliquer une politique par des histoires psychologiques et familiales. Viendra bien plus tard Freud, s’occupant du président américain Woodrow Wilson. En effet, la psychanalyse n’est pas loin : cette Cratéia est le parangon de la mère abusive et ce Périandre, qui se caligulise, celui de l’enfant abusé. Il n’en reste pas moins inhabituel d’identifier à un sage un adulte traumatisé...

Périandre, un sage ? (1)

Philalèthe — Wed, 29 Jun 2005 20:24:00 +0000

C’est le dernier des sept Sages mais on se demandera si la tradition a bien fait de l’inclure dans la liste. Platon dans le Protagoras (343 a) lui substitue Myson de Khêné. Lucien (120-180), faisant le récit de sa visite aux Iles des Bienheureux, écrit sagement :

« Je veux vous dire maintenant tous les grands hommes que j'y ai vus : d'abord, tous les demi-dieux et les héros qui ont porté les armes devant Troie, à l'exception d'Ajax de Locres : on prétend que c'est le seul qui soit châtié dans le séjour des impies ; puis, parmi les barbares, les deux Cyrus, le Scythe Anacharsis, le Thrace Zamolxis , l'Italien Numa, le Lacédémonien Lycurgue, les Athéniens Phocion, Tellus , et les Sept Sages, hormis Périandre » (Histoire vraie II, 17, trad. de Eugène Talbot)

Il est certain que la lecture du premier paragraphe consacré par Diogène Laërce à Périandre est à couper le souffle. Ce ne sont pas les premières lignes qui étonnent, même si Diogène s’étend plus que d’habitude sur la famille du sage. J’en conclus que ce Périandre n’est pas un humble : non seulement il est issu de la mythique famille des Héraclides (les descendants d’Héraclès) mais en plus il est tyran de Corinthe, fils de tyran, époux d’une fille de tyran (Mélissa, fille de Proclès, tyran d’Epidaure), gendre d’une fille et d’une soeur de tyrans ! Je suis déjà un peu étonné de lire qu’il a eu de sa femme deux garçons dont « le plus jeune était intelligent, l’aîné un imbécile ». Connaissant ce qui suit, je vois dans ce beau tableau comme l’introduction discrète d’une tare mais enfin l’imbécillité d’un fils ne diminue en rien la sagesse d’un père, d’autant moins que Lycophron le frère est à la hauteur du géniteur. En revanche ce qui suit est accablant:

« Au bout d’un certain temps, dans un mouvement de colère, il tua son épouse, alors enceinte, en la frappant avec un tabouret ou en lui donnant un coup de pied, parce qu’il avait accordé foi aux accusations portées par des concubines que par la suite il fit brûler vives. » (I, 94)

Non, je ne lis pas les Vies des douze Césars de Suétone mais les Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce et pourtant cette première action attribuée à cet ultime sage a tout du fait divers sordide. C’est un crime passionnel que commet Périandre au comble de l’aveuglement. Piégé par la calomnie, ce Périandre-Othello est un violent qui redouble de violence au moment de retrouver la vue. Imperturbable, Diogène continue la narration de l’horrible :

« Il fit également exiler à Corcyre (Corfou) son fils du nom de Lycophron parce qu’il pleurait sa mère (j’en conclus qu’une des manifestations de l’imbécillité est l’absence de chagrin). Mais, déjà parvenu à un âge avancé, il le fit appeler pour qu’il reprît la tyrannie (Hérodote m’apprend qu’il ne peut tout de même pas confier le pouvoir à l’aîné qui est stupide) : les Corcyréens, devançant ses projets, firent périr son fils (en échange, Périandre serait venu régner à Corcyre, merci Hérodote). A la suite de quoi, dans un accès de colère, il envoya leurs fils chez Alyattès pour qu’ils soient castrés » (95).

Comparant ce récit à celui qu’en a donné Hérodote dans le 3ème livre de ses Histoires, je réalise à quel point mon cher Diogène est un mauvais conteur. Il omet des précisons décisives, fait des raccourcis abrupts : c’est finalement quelquefois un élève médiocre qui n’a pas su bien prendre ses notes de lecture. En tout cas, de ce récit maladroitement elliptique, je tire l’image d’un Périandre vengeur, exact contraire de Pittacos qui avait pardonné au brutal meurtrier de son fils (note du 11-06-05) Puis, subitement, après avoir raconté ses forfaits, Diogène rapporte une première version de la mort de Périandre :

« Lui-même mourut de découragement, ayant déjà atteint l’âge de quatre-vints ans »

C’est la parfaite mort du non-sage ; j’entends rire les épicuriens : avoir vécu si longtemps et faire l’expérience tuante de l’inassouvissement ! « Tout homme sort de la vie comme s’il venait juste de naître » (Epicure Sentences vaticanes 60, trad. de Marcel Conche) mais mourir affairé en étant un vieillard, c’est encore moins pardonnable !

Cléoboulos : qu’est-ce qu’un mari sage ?

Philalèthe — Tue, 28 Jun 2005 20:27:00 +0000

« Il disait de ne pas manifester de tendresse pour sa femme ni se quereller avec elle en présence d’étrangers ; car dans un cas c’est faire montre de légèreté, dans l’autre de folie. » (I, 92)

La phrase ne manque pas d’ambiguïté : s’agit-il de ne jamais manifester de tendresse pour sa femme ou de ne pas le faire au vu des étrangers ? La tendresse est-elle essentiellement de la légèreté ou seulement accidentellement ? Si j’étais un lecteur stoïcien, j’opterais pour la première solution ; avoir une femme reviendrait seulement à accomplir les devoirs conjugaux, la tendresse m’apparaissant alors comme un pathos suspect et un attachement de trop. Pensant ainsi, je serais, je crois, fidèle à Epictète :

« Si tu embrasses ton enfant ou ta femme, dis-toi : « J’embrasse un homme ». S’il meurt, tu ne seras pas troublé. » ( Manuel 1, 3 trad. de Pierre Hadot)

Certes être stoïcien et embrasser sa femme n’est pas contradictoire, mais le baiser ici n’est rien de plus qu’une marque conventionnelle d’union : c’est parce que c’est parce que je suis marié avec elle que je l’embrasse. En plus ma femme n’est rien de plus (mais rien de moins) qu’un être humain. Donc sa singularité disparaît deux fois, d’abord dans le genre (femme mariée), ensuite dans l’espèce (être humain). On me permettra donc de ne pas appeler manifestation de tendresse une telle embrassade. Le passage d’Epictète, que je viens de commenter, glace généralement les élèves qu’on initie au stoïcisme. Je les comprends d’autant plus que les lignes citées sont précédées d’une référence à l’amour d’une... marmite :

« Si tu aimes une marmite, dis-toi : « J’aime une marmite » Car, si elle se casse, tu n’en seras pas troublé. »

Résumons : être stoïcien, c’est parvenir à identifier un individu à son concept, cette opération étant destinée à enlever à l’individu la rareté imaginaire qu’on lui attribue. Mais revenons au conseil de Cléoboulos : si j’étais formé à l’école épicurienne, comment lirais-je le texte ambigu ? Entre l’amitié qui unit le philosophe épicurien à quiconque, homme ou femme, est sage comme lui et le besoin sexuel susceptible d’être satisfait avec n’importe qui pourvu que ce ne soit pas dans le cadre de l’amour, je ne vois guère de place non plus pour la tendresse. Quant au lecteur sceptique, nul doute qu’il aboutirait à la même conclusion car la femme, objet de l’éventuelle tendresse, n’est pas plus digne que non digne de ce type d’attachement. Mais, libre grammaticalement, je peux tout de même attribuer à Cléoboulos une autre pensée ; il me semble en effet que ce sage a le souci des apparences :

« Il donnait comme conseil de ne pas châtier un serviteur quand on est sous l’emprise du vin, car on semblerait avoir le vin mauvais » (I, 92)

Il est remarquable que ce n’est pas l’injustice de la conduite qui est ici jugée dangereuse mais la diffusion d’une image de soi dégradante. Peut-être est-ce alors tout simplement pour ne pas donner prise aux étrangers qu’il faut s’abstenir de conduites tendres en public. Je retrouverais alors dans un autre contexte la fragilité de l’homme jamais assuré d’être à l’abri des autres. Reste une thèse dépourvue elle d’ambiguïté : il n’est pas interdit au sage de se quereller avec sa femme en dehors de la présence d’étrangers. Il y aurait donc de sages scènes de ménage, ce qui serait une manière de différencier là encore la sagesse cléobulienne des philosophies hellénistiques. Je ne vois en effet aucune manière de concilier scène de ménage et a) stoïcisme : à la différence du baiser matrimonial, la scène ne fait pas partie des rites conjugaux (sic), elle n’est qu’un signe de dérèglement partagé. b)épicurisme : ce ne sont que des désirs vains qui rendent possible les scènes en question (argent, carrière, jalousie etc) c)scepticisme : le conjoint n’est pas plus énervant que non-énervant. Le sage cléobulien est finalement plus ordinaire que ces sages tardifs, même si je me demande pour quelles raisons il se dispute avec sa femme. Cléoboulos en donne une tout de même :

« Il donnait comme conseil de se marier avec une personne de son rang ; car si tu choisis quelqu’un de supérieur, dit-il, tu auras comme maître ses parents. »

Dois-je en conclure que c’est sage d’être le maître de sa femme ?

Cléoboulos: l'amitié comme processus et non comme état.

Philalèthe — Fri, 24 Jun 2005 20:29:00 +0000

Lisant Epicure, j’ai eu l’impression que si le philosophe a des amis, ils sont gagnés pour toujours et sont amis comme la pierre est pierre, constituant à plusieurs ce rempart invulnérable qui me protège des autres. Quant aux ennemis, ils sont ennemis jusqu’à la moëlle mais pourtant complètement inoffensifs pour celui qui s’est enfermé dans la citadelle de l’amitié. Je réalise cependant la rigidité quasi manichéenne de l’opposition en lisant que Cléoboulos « disait qu’il faut rendre service à son ami, pour qu’il soit (encore) plus un ami ; à son ennemi pour s’en faire un ami. Car il faut se garder du reproche de ses amis et du complot de ses ennemis. » (I, 92) Ici l’ami perd de sa subtance et glisse vers l’ennemi virtuel, comme l’ennemi réel, qui n’a rien de définitif. L’amitié apparaît plus comme un idéal vers lequel on tend par accumulation des obligeances que comme une donnée. L’ami est celui que je risque de perdre si... Quant à l’inimitié, ce n’est pas un fait, mais le point de départ des actions qui visent à la réduire. Les hommes sont convertibles en leur contraire, ce qui me paraît peu en accord avec la pensée épicurienne. En plus, l’ami attend le service, comme un dû à payer sous peine de faute, tandis que l’ennemi cherche, lui, à nuire. Par inertie, on court donc à la catastrophe, c-à-d à l’inimitié universelle ; avec des efforts, on progresse vers l’ entente sans exception. Il faut donc toujours donner, ou bien pour augmenter la proximité, ou bien pour réduire la distance. Je repense à Chilôn qui a violé la loi pour rendre service à un ami (note du 07-06-05) et à Bias qui lui aussi pensait l’amitié et l’inimitié comme aisément transformables en leur contraire :

« Il disait qu’il était plus agréable de juger entre deux ennemis qu’entre deux amis ; car nécessairement d’un des amis on se fera un ennemi, tandis que d’un des ennemis on se fera un ami. » (I, 87)

Ces premiers sages ne sont pas au-dessus des hommes, ils sont au milieu d’eux, fragilement.