Les philosophes antiques à notre secours - Nietzsche

Nietzsche, juge de Sénèque.

Philalèthe — Tue, 12 Feb 2008 09:30:00 +0100

Sans prendre en compte les fragments posthumes, je relève que Nietzsche voit Sénèque sous deux aspects radicalement distincts.
A supposer que l’index établi par Lacoste et Le Rider soit digne de confiance, la première occurrence du nom propre « Sénèque » a lieu dans la première partie de Humain, trop humain, précisément dans le fragment 282 intitulé Lamentation:

« Ce sont peut-être les avantages de notre époque qui amènent avec eux un recul et, à l’occasion, une dépréciation de la vita contemplativa. Mais il faut bien avouer que notre temps est pauvre en grands moralistes, que Pascal, Epictète, Sénèque, Plutarque sont à présent peu lus, que le travail et le zèle – autrefois escorte de la grande déesse Santé – semblent parfois sévir comme une maladie. » (Ed. Lacoste T.I p.592)

Le reste du fragment encourage le lecteur à identifier les quatre penseurs aux qualités suivantes : « le calme dans la pensée », « une attitude indépendante et prudente de la connaissance », « la liberté de l’esprit », « le génie de la méditation ».

Mais cette référence inaugurale à Sénèque est tout à fait exceptionnelle ; les autres, au total trois seulement, révisent très largement à la baisse cette première appréciation. Commençons par l’ultime et la plus elliptique. Elle est tirée du Crépuscule des idoles (sic) ; dans le chapitre intitulé Flâneries d’un inactuel, le premier fragment (Mes impossibilités; à dire vrai, vu que Nietzsche a écrit Meine unmöglichen, il serait meilleur de traduire par Mes impossibles) règle brièvement le cas Sénèque :

« Sénèque : ou le toréador de la vertu (Seneca : oder der Toreador der Tugend)» (T.II p.991).

Cette image du toreador, Nietzsche l’avait déjà utilisée dans Le Gai Savoir :

« Le scepticisme moral dans le christianisme- Le christianisme, lui aussi, a largement contribué au progrès des Lumières : il a enseigné le scepticisme moral d’une façon très énergique et pénétrante ; accusateur abreuvant d’amertume, mais avec une patience et une subtilité infatigables, il anéantit dans chaque individu la foi en ses « vertus » ; il fit disparaître à tout jamais de la terre ces grands vertueux qui abondaient dans l’Antiquité, ces hommes populaires qui se promenaient dans la foi en leur perfection avec une allure de torero (plus exactement « avec la dignité d’un héros du combat de taureau » « mit der Würde eines Stiergefechts-Helden »). Si nous lisons maintenant, élevés comme nous le sommes dans cette école chrétienne du scepticisme, les livres de morale des Anciens, par exemple Sénèque et Epictète, nous sentons en nous une supériorité momentanée, des vues et des compréhensions secrètes nous saisissent et nous croyons entendre parler un enfant devant un vieillard ou bien une jeune et belle enthousiaste devant La Rochefoucauld : nous connaissons mieux ce qui s’appelle la vertu » (T II p.130-131)

A dire vrai, sur ce plan il ne me semble pas exact d’identifier Sénèque à Epictète. En effet Sénèque a une finesse psychologique réaliste qui forme avec son respect pour les normes intemporelles de l’école à laquelle il appartient une singularité intéressante.

Je finirai par un poème méprisant de Nietzsche consacré à Sénèque et ouvrant avec d’autres Le Gai Savoir

"Seneca et hoc genus omne (Sénèque et toute cette race)

Ils écrivent et écrivent (mieux vaudrait dire: "ça écrit et écrit") toujours leur insupportable et sage niaiserie
Comme s’il s’agissait de primum scribere,
Deinde philosophari."

"Das schreibt und schreibt sein unausstehliches weises Larifari
Als gält es primum scribere
Deinde philosophari."

Mais Nietzsche ne rend pas justice à Sénèque: on peut voir l'écriture comme un exercice spirituel, une expression de la vie philosophique. Ainsi Sénèque écrit autant dans le but de se perfectionner que de mener Lucilius vers le meilleur.

Décidément Sénèque mérite mieux que ces jugements hautains.

Nietzsche, “un des fondateurs du nazisme” ?

Philalèthe — Fri, 23 Nov 2007 22:48:00 +0100

Dans l’introduction de son grand ouvrage Les anti-Lumières. Du XVIIIème siècle à la guerre froide (2006) le célèbre historien Zeev Sternhell reprend à son compte « l’idée selon laquelle une grande œuvre a toujours deux significations : celle que lui donne l’auteur et celles que lui prêteront les générations ultérieures. » Il se demande alors si toutes les interprétations sont justifiées et précise sa pensée par deux exemples dont le dernier explique ce billet :

« Herder peut-il être en même temps grand humaniste et précurseur d’un nationalisme biologique ? Nietzsche serait-il lui aussi dans la même mesure un individualiste forcené, antinationaliste et philosémite et l’un des fondateurs du nazisme ? » (p.37)

L’expression « fondateur du nazisme » retient mon attention. Je me demande alors si on peut être fondateur de quelque chose sans le savoir: autant Littré que Larousse m’assurent que fonder quelque chose implique la volonté de l’établir. J’en conclus que l’un des fondateurs du nazisme ne peut être que quelqu’un ayant eu la volonté d’instituer le parti nazi (car « nazi » reste l’abréviation allemande de « national-socialiste »). Mais poursuivons la lecture, elle va d’abord nous faire faire un détour par Derrida :

« Existe-t-il quand même des critères qui puissent nous permettre, contrairement à ce que pensait Jacques Derrida, de comprendre, au-delà des contradictions qui émaillent fatalement toute œuvre importante, les intentions de l’auteur ? N’est-il pas évident que le texte ne peut pas être lu autrement qu’à la lumière des objectifs que l’auteur s’était fixés ? »

Si tel est le critère, il va alors de soi que Nietzsche en aucune manière ne peut être qualifié comme étant « un des fondateurs du nazisme ». Mais une seconde évidence vient contrebalancer la première :

« Mais n’est-il pas évident que, du moment où elle est lancée sur la place publique, une œuvre acquiert une existence et une signification qui lui sont propres et exerce une influence qui n’était pas toujours, et souvent n’était pas du tout dans l’intention de l’auteur ? »

Fonder et exercer une influence désignent déjà des actions clairement différentes quand le sujet en est un homme (entre autres, on peut exercer une influence sans le savoir) mais la différence s’accroît encore quand ce qui exerce une influence n’est plus un auteur mais son œuvre, comme c’est le cas dans les lignes citées. Mais reprenons le texte :

« Quand une œuvre est accaparée et pillée sans vergogne comme celle de Nietzsche par les nazis, ne convient-il pas quand même de se demander si elle n’y prêtait pas le flanc ? »

L’argumentation est-elle cohérente ? Sternhell soutient deux thèses à première vue contradictoires : 1) l’œuvre de Nietzsche a exercé une influence sur les nazis 2) les nazis ont « nazifié » l’œuvre de Nietzsche. Une telle contradiction paraît évitée par la relation de cause à effet implicitement établie entre 1 et 2 : si les nazis ont « nazifié » l’œuvre de Nietzsche, c’est parce qu’elle a exercé une influence sur eux. La responsabilité de Nietzsche paraît alors reculer d’un cran : très loin de fonder le nazisme, il aurait écrit une œuvre que les fondateurs du nazisme aurait récupérée. Mais Sternhell va parvenir à rétablir la responsabilité de Nietzsche :

« Le long combat de l’auteur de Par-delà le bien et le mal contre les Lumières, l’humanisme, l’égalité, la démocratie, en jouant un rôle de premier plan dans l´éducation de toute une génération d’Allemands, n’a-t-il pas contribué à ouvrir une brèche qui a permis cette usurpation inacceptable en soi ? Pourquoi une telle mésaventure n’a-t-elle pu arriver à l’œuvre de Tocqueville ou à celle de Benjamin Constant ?»

Il me semble qu’ici Sternhell justifie, à ses yeux du moins, la qualification de Nietzsche comme « un des fondateurs du nazisme ». Loin d’avoir une œuvre qui aurait exercé une influence sur les nazis, encore plus loin d’avoir exercé lui-même une influence sur eux, il aurait établi des thèses anti-Lumières reprises par les nazis. Son rôle de fondateur aurait consisté non à établir le parti politique nazi (la chronologie s’y oppose : Nietzsche est mort en 1900) mais à détruire les valeurs opposées à la naissance d’un tel parti. Il me semblerait plus exact alors de dire que Nietzsche n’est pas un des fondateurs du nazisme mais un de ceux qui ont discrédité les croyances qui lui faisaient obstacle.

Plus loin dans l’ouvrage, Sternhell traite à nouveau de Nietzsche mais ne dissout pas les ambiguïtés que j’ai relevées dans la manière qu’il a de déterminer les responsabilités du philosophe :

« Certes, le plus grand ennemi que la pensée des Lumières ait jamais connu est incontestablement Nietzsche. Sa figure formidable domine le tournant du XXème siècle. Pourtant, par son antinationalisme violent, par son anti-antisémitisme intense, par son cosmopolitisme sans faille, par son individualisme aristocratique, par sa francophilie, Nietzsche occupe une place à part. Il contribue à nourrir la révolte contre les droits de l’homme, le libéralisme et la démocratie, il donne le cachet du génie à l’antirationalisme et l’anti-universalisme et nul n’a fait plus que lui pour tourner en dérision la prétention à l’égalité. Il est, contrairement à ce que l’on prétend souvent, un penseur politique très conscient de la signification de son œuvre (j’imagine que la référence à une telle conscience pourrait venir rétroactivement justifier l’emploi de « fondateur »). Cependant, cet aristocrate de la pensée ne descend pas dans la rue. La campagne politique sur le terrain sera menée par les hommes qui prendront sur eux la tâche de traduire en termes de politique des masses aussi bien le travail de Nietzsche que celui de la génération précédente. Ils se feront sciemment publicistes, simplificateurs et vulgarisateurs. »

Ce n’est pas clair : Sternhell suggère autant que les hommes en question sont des hommes de main auxquels on fait faire ce qu’on ne veut pas faire soi-même que des activistes inspirés par Nietzsche et par d’autres. On hésite entre un Nietzsche fondateur par personnes interposées et un Nietzsche inspirateur des fondateurs ! Dans un des derniers passages consacrés à Nietzsche, Sternhell écrit :

« La génération du tournant du siècle se nourrit d’un nietzschéisme primitif et vulgarisé, mais en politique et comme force historique, ce sont les interprétations de Nietzsche qui comptent et non les finesses de sa philosophie. » (p.473)

On est loin désormais du penseur qui contribue à fonder intellectuellement la conception nazie…

En conclusion, il me semble patent que, même à la lumière de sa propre argumentation et en prenant en compte toutes ses hésitations, c’est un abus de langage de la part de Sternhell d'identifier Nietzsche à « un des fondateurs du nazisme ».

Nietzsche et Pascal (2)

Philalèthe — Wed, 14 Feb 2007 07:07:00 +0000

C’est désormais la figure de Pascal inquiet qu’il faut introduire en perdant peut-être l’espoir de contribuer ainsi à placer un des derniers morceaux d’un portrait-puzzle. Il ne faudrait pas hésiter à reconnaître qu' à propos de Pascal, comme à propos d’autres sujets, Nietzsche a formulé des thèses strictement incompatibles : dans ces conditions vouloir à tout prix leur trouver une cohérence me semble en réalité bien peu fidèle à l’œuvre elle-même. Il n'est même pas certain, concernant Pascal, qu'on puisse les faire correspondre à une évolution de la pensée de Nietzsche. Mais voyons d'abord de plus près comment se manifeste le trouble pascalien :

« La probité de Dieu : (…) Personne n’a été plus éloquent que Pascal pour parler du « Dieu caché » et des raisons qu’il a de se tenir si caché et de ne dire jamais les choses qu’à demi, marque que Pascal n’a jamais pu se tranquilliser à ce sujet ; mais il parle avec tant de confiance que l’on pourrait croire qu’il s’est trouvé par hasard dans les coulisses. Il soupçonnait une immoralité dans le « deus absconditus » mais il aurait eu honte et il aurait craint de se l’avouer : c’est pourquoi il parlait aussi haut qu’il pouvait, comme quelqu’un qui a peur. » (Aurore 91 T.I p. 1021)

Immédiatement je pense à Freud, précisément à Inhibition, symptôme, angoisse (1926): le philosophe (entendons par là n'importe quel philosophe) ressemble à "ce voyageur qui chante dans l'obscurité" afin de nier son anxiété, mais qui "n'en voit pas plus clair pour autant". Mais le rappochement n'est pas exact: la confiance de Pascal ne masque pas une ignorance mais un soupçon, comme si la raison, pas tout à fait suicidée, doutait de la bonté ou de l'omnipotence d'un Dieu tellement silencieux. Pascal de mauvaise foi, à la raison divisée, trop rigoureux pour croire à la version chrétienne de Dieu mais trop victime de la religion pour le reconnaître ouvertement. Mais sur la souffrance pascalienne, Nietzsche ne tient pas non plus un seul discours. Ainsi dans Aurore, avant cette réflexion sur ce dieu dont l'extrême discrétion fait douter, Nietzsche a clairement identifié sa souffrance à rien de plus qu’à un christianisme intériorisé avec succès :

« Les interprètes chrétiens du corps. Tout ce qui peut provenir de l’estomac, des intestins, des battements du cœur, des nerfs, de la bile, de la semence – toutes ces indispositions, ces affaiblissements, ces irritations, tous les hasards de la machine, qui nous est si peu connue- tout cela, un chrétien, comme Pascal, le considère comme un phénomène moral et religieux, et il se demande si c’est Dieu ou le diable, le bien ou le mal, le salut ou la damnation qui en sont cause. Hélas ! Quel interprète malheureux ! Comme il lui faut tourner, retourner et se torturer lui-même pour garder raison. » (86 p.1019)

Ici Pascal, devenu à nouveau la personnalisation du chrétien lambda, est complètement égaré: intoxiqué par le christianisme, il cherche des raisons surnaturelles là où il n'y a que des causes, et des plus physiques. Dressé à tort à se référer à une transcendance, quand il faudrait en rester à l'immanence du vivant, il ne peut même pas en tirer du confort mental. La souffrance ici ne dérive plus d'un reste de lucidité, le vers de la raison, coriace, gigotant encore, mais de la volonté d' appliquer une grille herméneutique essentiellement inadaptée à ce qu'elle prétend comprendre.
Mais Nietzsche peut aller jusqu'à définir comme quasi caractérielle l'insatisfaction pascalienne, comme dans ce passage du Crépuscule des idoles ou Comment on philosophe au marteau (1888):

"Tout le domaine de la morale et de la religion doit être rattaché à cette idée des causes imaginaires. (…) « Explication » des sentiments généraux agréables – (…) Ils dépendent de l’heureuse issue de certaines entreprises (erreur naïve de raisonnement, car l’heureuse issue d’une entreprise ne procure nullement des sentiments généraux agréables à un hypocondriaque ou à un Pascal)" (Les quatre grandes erreurs 6 T.II p.979)

Pascal, dont le nom propre, sous la plume d'un Nietzsche qui mime l'aliéniste, signifie presque une catégorie psychiatrique, n'est plus qu'un cas médical dont on va donc jusqu'à douter de la singularité.
Quelle différence avec le fragment 480 de Aurore où Nietzsche oppose l’absence d’âme de Kant (« un cerveau ») et de Schopenhauer (« un caractère "immuable"») à la vie spirituellement riche de Pascal !

« Deux allemands. Si l'on compare Kant et Schopenhauer avec Platon, Spinoza, Pascal, Rousseau, Goethe, sous le rapport de l'âme et non de l'esprit: on s'apercevra que les deux premiers penseurs sont en posture désavantageuse: leurs idées ne représentent pas l’histoire passionnée d’une âme, il n’y a point là de roman à deviner, point de crises, de catastrophes et d’heures d’angoisse, leur pensée n’est pas en même temps l’involontaire biographie d’une âme (…) (Kant) n'a pas tellement vécu et sa façon de travailler lui prend le temps qu'il lui faudrait pour vivre quelque chose, - je ne veux pas parler, comme il se doit, de grossiers "événements" venus du dehors mais des destins et des convulsions, à quoi la vie la plus solitaire est sujette, lorsqu’elle a des loisirs et qu’elle se consume dans la passion de la méditation. » (481 p. 1175)

Loin d'être presque pathologisée, l'inquiétude pascalienne est ici consubstantiellement liée à l'écriture d'une oeuvre. L'âme n'est pas le nom fantasmatique donné à la méconnaissance de l'évolution du corps mais un supplément psychique donné à certains (Kant en effet n'en a pas !) et rendant possible des découvertes inacessibles à l'esprit pur.
Plus tard, dans Par-delà le bien et le mal, Nietzsche fera l’hypothèse que seul un homme pieux est en mesure de comprendre la religion et, s’il nomme Pascal cette fois, ce n’est pas en tant que token du type « avorton sublime » mais en tant qu’admirable modèle :

« Pour deviner et déterminer ce qu’a été jusqu’à nos jours l’histoire du problème de la science et de la conscience dans l’âme des homines religiosi, peut-être faudrait-il être soi-même aussi profond, aussi blessé, aussi extraordinaire que le fut la conscience intellectuelle d’un Pascal. » (III 45 T.II p. 599)

Il semble ici que Nietzsche a renoncé à l'approche scientiste mais, à vrai dire, les lignes suivantes dessinent le portrait complet du philosophe apte à rendre comptement exactement du phénomène religieux. Il serait certes fait en partie d'un Pascal mais aussi d'un philosophe des Lumières (pourquoi pas de La Mettrie par exemple ?) apte à donner une forme scientifique à la matière vécue du premier ?

"Et même alors il faudrait déployer au-dessus d’elle un ciel de claire et maligne spiritualité, qui lui permettrait d’embrasser d’en haut tout ce foisonnement de dangereuses et douloureuses expériences intérieures, d’y mettre de l’ordre et de le réduire en formules."

Il n'est donc pas insensé de soutenir que Nietzsche, en niant la possibilité d'une connaissance extérieure de la religion, identifie Pascal à un modèle pour lui-même, comme si devenir Pascal, ou plus exactement développer le Pascal qu'il est virtuellement, était une des deux conditions de la connaissance philosophique exacte de la valeur de la religion.
Certes Pascal, dans Aurore, est identifié de manière plus attendue à l'adversaire:

"Désirer des adversaires parfaits : on ne saurait contester aux Français qu’ils ont été le peuple le plus chrétien de la terre : non point qu’en France la dévotion des masses ait été plus grande qu’ailleurs, mais parce que les formes les plus difficiles à réaliser de l’idéal chrétien s’y sont incarnées en des hommes et n’y sont point demeurées à l’état de représentation, d’intention d’ébauche imparfaite. Voici Pascal, dans l’union de la ferveur, de l’esprit et de la loyauté, le plus grand de tous les chrétiens, et que l’on songe à tout ce qu’il s’agissait d’allier ici !" (192 T.II p.1081)

Malgré l'identification explicite de Pascal à celui contre lequel Nietzsche doit constituer sa pensée, je ne vois là pas de contradiction avec le texte précédent. Ce dernier faisait de l'identification à Pascal non le but de Nietzsche mais seulement le moyen de sa fin qui restait le dépassement du christianisme. Nietzsche, dans ces textes-là, loin d'adopter une ironie caricaturale vis-à-vis de la religion, a le souci de lui rendre justice. Je ne peux identifier ici toutes les raisons d'un tel souci mais l'une d'entre elles est clairement donnée dans la suite de ce texte: ce n'est qu'en s'affrontant aux représentants les plus élevés (éthiquement, spirituellement, intellectuellement) du christianisme qu'on peut espérer le surpasser.

En voilà donc de multiples Pascal ! Est-il permis de penser sous forme d'évolution ces variations de perspective ? Il semble que l'ambivalence de Nietzsche vis-à-vis de Pascal est présente dès le début de l'oeuvre. En effet trois pages après avoir qualifié de sénile l'idée du "moi haïssable", Nietzsche clôt les Opinions et sentences mêlées par ce texte:

"La descente aux Enfers : Moi aussi, j'ai été aux Enfers comme Ulysse et j'y serai souvent encore; et pour pouvoir parler à quelques morts, j'ai non seulement sacrifié des béliers, je n'ai pas non plus ménagé mon propre sang. Quatre couple d’hommes ne se sont pas refusés à moi qui sacrifiais : Epicure et Montaigne, Goethe et Spinoza, Platon et Rousseau, Pascal et Schopenhauer. C’est avec eux qu’il faut que je m’explique, lorsque j’ai longtemps cheminé solitaire, c’est par eux que je veux me faire donner tort et raison, et je les écouterai lorsque devant moi ils se donneront tort et raison les uns aux autres. Quoi que je dise, quoi que je décide, quoi que j’imagine pour moi et les autres : c’est sur ces huit que je fixe les yeux et je vois les leurs fixés sur moi. Que les vivants me pardonnent s'ils m'apparaissent parfois comme des ombres, tellement ils sont pâles et attristés, inquiets, et, hélas ! tellement avides de vivre: tandis que ceux-là m'apparaissent alors si vivants, comme si, après être morts , ils ne pouvaient plus jamais être las de vivre. Or, ce qui importe, c'est bien cette vivace pérennité: que nous fait la "vie éternelle", et, en général, la vie !» (T.I p.826)

Il faudrait rappeler ce texte à quiconque identifie l'entreprise nietzschéenne à un renversement du platonisme. Je ne veux pas dire que la formule rend mal compte de sa philosophie mais elle ne rend pas justice de son fréquent (sinon constant) souci de rendre justice aux philosophes avec lesquels et contre lesquels il pense. Parmi eux il faut donc inclure Pascal.
Reste qu'au fil de l'oeuvre (précisément à partir de La Généalogie de la morale ? Il faudrait pour l'assurer ne pas prendre en compte seulement les oeuvres publiées) la caractérisation de Pascal paraît devenir plus sévère, comme si le sublime s'éclipsait au profit de l'avorton. Il n'en est pas moins vrai que dans Ecce homo le passage déjà cité (hommage à la culture française) sur l'assassinat de Pascal par le christianisme commençait par:

"Si non seulement je lis mais j'aime Pascal (c'est Nietzsche qui a souligné), comme la victime etc"

Cet amour demande à être interprété. Est-ce en tant que victime que Pascal est aimé ? Est-ce en tant que sa raison christianisée reste exceptionnellement vigoureuse ? Est-ce dans la mesure où Nietzsche s'identifie à Pascal ?
Ernst Bertram dans Nietzsche, essai de mythologie (1918) cite un texte tiré des "observations critiques et personnelles qui datent des années de Zarathoustra" (je laisse à un aimable lecteur le soin de me fournir, s'il dispose des oeuvres complètes de Nietzsche publiées chez Gallimard, la référence exacte !). Ce texte, Bertram l'interprète comme manifestation de la "conscience d'un lignage mystique par filiation d'intelligences". Le voici:

"Quand je parle de Platon, Pascal, Spinoza et Goethe, je sais que leur sang roule dans le mien - je suis fier quand je dis d'eux la vérité - la famille est assez bonne pour n'avoir pas besoin de poétiser ou de dissimuler; et telle est mon attitude devant tout ce qui fut; je suis fier d'être homme, et fier précisément dans la complète véracité." (p.81 Editions du Félin)

Bertram, dans la logique de ce texte, va jusqu'à écrire:

" L'impulsion foncière qui meut l'âme de Nietzsche s'apparente plus profondément à celle qui meut Pascal et Angelus Silesius qu'aux vues "supra-chrétiennes" de Léonard ou de Frédéric II de Hohenstaufen; avec sa passion de Dieu qui donne à l'idée de vie le pas sur le concept de connaissance, elle est, tout bien pesé, infiniment plus voisin de l'intériorité franciscaine que de "l'Araignée sceptique", des lumières de son vénéré Voltaire. (...) Dans sa sévérité contre elle-même et tous ceux qui "l'intéressent pour une raison ou une autre" l'éthique de Nietzche se montre l'héritière directe et la petite-fille de l'ascèse chrétienne, de la victoire chrétienne sur moi-même, voire de la torture volontaire gothique, du Moi haïssable pascalien, le Moi conçu comme Rien-que-moi, comme corps, comme "maladie", comme "Non-Dieu" chrétien; mieux encore: la métaphysique de Nietzsche, la philosophie du Retour éternel, son mythe, à lui, de la Vie éternelle sont, en dernier ressort, une forme de cette ascèse, de cette torture volontaire et de triomphe sur soi: ils sont le martyre par lui-même d'un Moi qui, égoïstement, préférerait se dire "non" et qui, chrétiennement, se force à un perpétuel "oui" comme à l'extrême sacrifice, à l'extrême martyre dont il soit capable. Le "oui" extrême dionysiaque, que la doctrine du Retour lance à la vie, suppose des antécédents, non pas grecs, mais pascaliens: c'est le "oui" que dit le chrétien à la suprême et la plus difficile ascèse - une épreuve prolongée et sublimée à l'infini, une victoire sur soi constamment renouvelée"(p.107 et p.190)

Je ne suis pas en mesure de reprendre à mon compte une telle interprétation, c'est juste une pièce que j'ajoute au dossier, je ne terminerai donc pas ce billet par un provocant: "Nietzsche est Pascal".

Nietzsche et Pascal (1)

Philalèthe — Tue, 13 Feb 2007 21:57:00 +0000

Hume soutenait donc dans la dernière phrase de l’Enquête sur les principes de la morale (1741) que les principes naturels de l’esprit de Pascal n’avaient pas joué avec la même régularité que s’ils avaient été laissés à eux-mêmes, « libres des illusions de la superstition religieuse ». Or, Nietzsche dans l’Antéchrist – Imprécation contre la christianisme - (1888) affirme à son tour à la fois l’exceptionnalité de l’intelligence pascalienne et l’effet destructeur sur elle de la religion :

« (Le christianisme) a gâté même la raison des natures les plus intellectuellement fortes en enseignant que les valeurs supérieures de l’esprit ne sont que péchés, égarements et tentations. Le plus lamentable exemple, c’est la corruption de Pascal qui croyait à la corruption de sa raison par le péché originel, tandis qu’elle n’était corrompue que par son christianisme ! » (Oeuvres traduction de Henri Albert, révisée par Jean Lacoste T.II Ed. Robert Laffont p.1043).

Penseur anéanti par la religion, c’est en effet une des multiples figures de Pascal dans les textes nietzschéens. Dans Ecce homo – Comment on devient ce qu’on est – (1888), l’action de la religion n’est plus pensée comme corruption mais comme mise à mort :

« (Pascal), la victime la plus instructive du christianisme, lequel a lentement assassiné d’abord son corps, puis son âme, comme le résultat logique de cette forme la plus effroyable de cruauté inhumaine.» (Pourquoi je suis si malin 4 T.II p.1136)

Dans Par-delà le bien et le mal - Prélude à une philosophie de l’avenir – (1886), il semble même que le processus de destruction de Pascal a ruiné sa génialité au point de faire de lui rien de plus qu’un cas représentatif d’une masse d’hommes :

« Si l’on pouvait embrasser du regard ironique et indifférent d’un dieu épicurien (à dire vrai je crois que les dieux épicuriens ne regardaient pas du tout le monde humain, même pas ironiquement !) la comédie étrangement douloureuse et aussi grossière que raffinée du christianisme européen, je crois qu’on n’en finirait pas de s’étonner et de rire : ne semble-t-il pas qu’une seule volonté a régné sur l’Europe pendant dix-huit siècles pour faire de l’homme un sublime avorton ? Si au contraire avec des besoins opposés et non plus en épicurien, mais brandissant quelque marteau divin, on se penchait sur la dégénérescence et le rabougrissement presque systématique de l’homme que représente l’Européen chrétien (par exemple Pascal), ne faudrait-il pas s’écrier avec fureur, pitié et effroi : « Ô rustres, rustres prétentieux et compatissants ! Qu’avez-vous fait ? Etait-ce là un travail pour vos mains ? Ma plus belle pierre, comme vous l’avez massacrée ! Et qu’en avez-vous tiré ?» (III 62 TII p.612).

Pascal, entre parenthèses, réduit ici à n'être que celui qui fait connaître, par ce qu'il leur ressemble, l'identité des anonymes.
Ces textes pourtant ne doivent pas éclipser une autre figure de Pascal : celle du suicidé. Le philosophe est aussi une victime consentante ; dans le même ouvrage, quelques pages plus haut, Nietzsche a mis en effet en relief la division de la raison pascalienne qui veut et se détruire (en tant qu’elle est christianisée) et se développer (en tant qu’elle est simplement raison):

« La foi telle que le christianisme l’a exigée (…) serait bien plutôt la foi d’un Pascal qui ressemble effroyablement à un suicide permanent de la raison- d’une raison tenace, vivace, comme un ver qu’on ne peut tuer d’un seul coup » (p.600)

Est-ce donc un suicide ou seulement une tentative de suicide ?
La pensée de Nietzsche me paraît hésitante sur ce point.
Dès Humain, trop humain – Un livre pour les esprits libres – (1878-1879), il présente la raison pascalienne comme définitivement soumise au christianisme :

« L’idée la plus sénile que l’on ait jamais eue au sujet de l’homme se trouve dans la célèbre thèse : « le moi est haïssable » (Opinions et sentences mêlées TI p.821)

Soumission certes mais inventive. Dans La Généalogie de la morale – Pamphlet – (1887), au moment où Nietzsche fait l’inventaire des moyens dont dispose le prêtre ascétique pour combattre le sentiment de déplaisir, il mentionne « au point de vue intellectuel le principe de Pascal « il faut s’abêtir » » (Troisième Dissertation 17 TII p.865)

Pascal, apologète du christianisme donc . Mais, contre toute attente, sa raison n’est pas morte. Le suicide de la raison ne voulait pas dire ne plus raisonner mais ne plus raisonner librement. Aveuglé quant à la valeur des fins, Pascal reste d’une redoutable intelligence quant aux moyens de mener autrui à cette fin :

« Les désespérés. Le christianisme possède le flair du chasseur pour tous ceux que, de quelque façon que ce soit, on peut acculer au désespoir - seule une partie de l’humanité en est capable. Il est toujours à la poursuite de ceux-ci, toujours à l’affût. Pascal fit une tentative pour amener chacun au désespoir, au moyen de la connaissance la plus incisive ; la tentative échoua, à son nouveau désespoir. » (Aurore –Pensées sur les préjugés moraux – 1881 I 64 TI p.1006)

Pascal qui a vaincu sa nature a voulu inventer une technique de domination au service du christianisme. Convertir pas seulement les prédisposés mais aussi tous les autres. S’acharner à faire voir à chacun sa misère : lucidité démystificatrice à première vue, mystificatrice en réalité. Mais à quel échec Nietzsche fait-il donc ici allusion ?
En tout cas, Nietzsche est loin de réduire Pascal à n’être qu’un instrument, même hors du commun, de la religion qui l’a détourné du raisonnement entièrement libre. Dans les œuvres publiées, un des premiers textes que Nietzsche a consacré à Pascal est explicitement nostalgique :

« Lamentation. Ce sont peut-être les avantages de notre époque qui amènent avec eux un recul et, à l’occasion, une dépréciation de la vita contemplativa. Mais il faut bien s’avouer que notre temps est pauvre en grands moralistes, que Pascal, Epictète, Sénèque, Plutarque sont à présent peu lus. » (Humain, trop humain I 282 TI p.592)

J’imagine que ce ne sont pas pour les mêmes raisons que Nietzsche recommande ces quatre auteurs (hypothèse : les deux Stoïciens pour leur éthique de l’approbation sans réserve de la réalité, Plutarque pour ses grands hommes et Pascal pour sa finesse psychologique).
Mais qu’a donc gardé Nietzsche positivement de la lecture de Pascal ? A s’en tenir aux textes publiés, la vérité du divertissement. Il la mentionne déjà dans la Première considération inactuelle (1873-1876) mais dans Aurore, il prétend même qu’elle est vérifiable scientifiquement :

« La fuite devant soi-même.(…) Le besoin d’action ne serait-il donc au fond qu’une fuite devant soi-même ? Ainsi demanderait Pascal. Et, en effet, les représentants les plus nobles du besoin d’action prouveraient cette assertion : il suffirait de considérer, avec la science et l’expérience d’un aliéniste, bien entendu – que les quatre hommes qui, dans tous les temps, furent les plus assoiffés d’action ont été des épileptiques (j’ai nommé Alexandre, César, Mahomet et Napoléon) : tout comme Byron lui aussi a été affligé de ce mal. » (V 549 T.I p.1201-1202)

C’est ici du Nietzsche quasi scientiste (je crois lire Félix Le Dantec !). Mais ce n’est pas seulement en reprenant un de ses textes que Nietzsche lui rend en réalité hommage. C’est quand il suggère que la raison de Pascal n’a pas complètement mordu à l’hameçon du christianisme.

MacIntyre: le stoïcisme et un détail troublant ou de la promotion philosophique des nazis.

Philalèthe — Fri, 02 Feb 2007 22:05:00 +0000

Alasdair MacIntyre est un grand philosophe américain néo-aristotélicien. Dans After Virtue. A study in moral theory (1981), il défend la supériorité intrinsèque d’une éthique des vertus (Aristote) sur une éthique de la loi (Kant par exemple). C’est dans le cadre d’un passage où il identifie dans le stoïcisme une morale antique de la loi qu’il écrit :

« Chaque fois que les vertus commencent à perdre leur place centrale, le schéma stoïcien de pensée et d’action reparaît aussitôt. Le stoïcisme reste l’une des possibilités morales permanentes dans les cultures occidentales. S’il n’a pas été le seul ou le principal modèle pour les moralistes qui devaient plus tard réduire (presque) toute la morale au concept de loi morale, c’est parce que le monde antique fut converti par une autre morale de la loi, plus stricte encore, celle du judaïsme. C’est bien sûr sous la forme du christianisme que le judaïsme prévalut ainsi. Mais ceux qui, tels Nietzsche et les nazis (c'est moi qui souligne), ont vu le christianisme comme essentiellement judaïque, ont dans leur hostilité perçu une vérité déguisée aux yeux de tant de prétendus amis modernes du christianisme. » (Après la vertu Puf Quadrige p.166)

Stupéfait de voir dans un tel texte les Nazis associés à Nietzsche et les uns et autres loués pour leur lucidité relativement au christianisme. En plus, il ne s’agit pas de nazification de Nietzsche mais bien plutôt d’une nietzschéisation, si on me passe l’expression, des Nazis. En effet, dans le chapitre 9 de l’ouvrage (Nietzsche ou Aristote?), MacIntyre écrit explicitement que si on devait faire l’erreur de ne pas opérer un retour à Aristote, c’est vers Nietzsche qu’il faudrait se tourner car « il est le philosophe moral de notre temps. » (p.112). Si donc MacIntyre n’a pas commis l’injustice majeure et grossière de réduire Nietzsche à Goebbels (pour faire vite) , c’est Goebbels (et les autres « théoriciens » du nazisme) qui se retrouvent élevés, sur un point au moins, à la hauteur d’un philosophe immense.

Je n’en reviens pas. Est-ce seulement que je suis politiquement correct ?

Tardive exergue !

Philalèthe — Mon, 15 May 2006 15:16:58 +0000

"Ich mache mir aus einem Philosophen gerade so viel, als er imstande ist, ein Beispiel zu geben. Dass er durch das Beispiel ganze Völker nach sich ziehen kann, ist kein Zweifel; die indische Geschichte, die beinahe die Geschichte der indischen Philosophie ist, beweist es. Aber das Beispiel muss durch das sichtbare Leben und nicht bloss durch Bücher gegeben werden, also dergestalt, wie die Philosophen Griechenlands lehrten, durch Miene, Haltung, Kleidung, Speise, Sitte mehr als durch Sprechen oder gar Schreiben."
Nietzsche Unzeitgemässe Betrachtungen: Schopenhauer als Erzieher 1874

"Je ne me soucie d'un philosophe qu'autant qu'il est capable de donner un exemple. Que par l'exemple il puisse tirer après lui des peuples tout entiers, il n'y a là aucun doute; l'histoire de l'Inde, qui est presque l'histoire de la philosophie indienne, le démontre. Mais l'exemple doit être donné par la vie visible et non point seulement par les livres, c'est-à-dire de la façon dont enseignaient les philosophes de la Grèce, par la mine, l'attitude, le costume, la nourriture, les moeurs, plus que par la parole ou même les écrits."
Nietzsche Considérations inactuelles: Schopenhauer éducateur

Diogène Laërce commenté par Nietzsche : Epicure/Platon.

Philalèthe — Sun, 08 May 2005 22:30:00 +0000

Dans la partie où Diogène présente les calomnies dont Epicure a été l’objet, il écrit :

« Quant aux platoniciens, il les appelait « flatteurs de Denys » (X, 8)

Platon fut en effet l’ami de Dion, beau-frère du tyran Denys de Syracuse, et il tenta de gagner à ses idées politiques le tyran Denys le Jeune. Nietzsche commente précisément ce passage dans Par-delà le bien et le mal en 1886 :

« Que les philosophes peuvent être méchants ! Je ne sais rien de plus venimeux que la plaisanterie que s’est permise Epicure à propos de Platon et des platoniciens : il les appelait « dionysiokolakes », ce qui signifie, au sens premier et littéral du mot : flatteurs de Denys, c’est-à-dire domestiques de tyran et lécheurs de bottes ; mais cela veut dire encore : « ce ne sont tous que des comédiens, sans rien d’authentique » (car dionysiokolax était le sobriquet populaire qu’on donnait au comédien) : et c’est ce dernier sens qui fait à proprement parler la méchanceté du trait d’Epicure contre Platon : il s’irritait de la mise en scène et des airs majestueux auxquels s’entendaient si bien Platon et ses disciples et dont il était incapable, lui, le vieux pédagogue de Samos, qui, tapi dans son jardinet d’Athènes, écrivit trois cents livres, peut-être par colère contre Platon, qui sait ? Et par esprit d’émulation ? Il fallut cent ans pour que la Grèce découvrît enfin qui était en réalité ce dieu des jardins, Epicure. Mais le découvrit-elle vraiment ? » (Des préjugés des philosophes, 7)

Mais ne nous trompons pas, sous cette défense apparente de Platon, Nietzsche est du côté d’Epicure. Ce qu’Epicure et Nietzsche ont eu en commun, c’est le refus de croire dans un autre monde qui justifierait et expliquerait le nôtre. Platon l’a décrit sous le nom de monde des Idées (eidos) et Nietzsche en traque la représentation sous toutes les métamorphoses. Certes il ne traite pas Platon de dionysiokalax mais il écrit en 1885 dans la préface de l’ouvrage déjà cité :

« La plus grave, la plus tenace et la plus dangereuse de toutes les erreurs a été celle d’un dogmatique, de Platon, l’inventeur de l’esprit pur et du Bon en soi. »

Dans les dernières lignes qu’il consacre à Platon, il est encore plus direct et plus dur :

« Platon est lâche devant la réalité – par conséquent il se réfugie dans l’idéal. » (Le crépuscule des idoles, Ce que je dois aux anciens, 2)

Mais dans cette fin d’œuvre, Epicure lui-même se trouve réduit à être un représentant de la décadence et ainsi étrangement rapproché des chrétiens :

« Ainsi j’ai appris à comprendre Epicure, l’opposé d’un Grec dyonisien, et aussi le chrétien qui, de fait, n’est qu’une sorte d’épicurien et qui avec son principe « la foi sauve » ne fait que suivre le principe de l’hédonisme aussi loin que possible – jusque par-delà toute probité intellectuelle. » (Nietzsche contre Wagner)

Les philosophes ne sont pas méchants entre eux mais toute philosophie se bâtit sur les ruines de plusieurs autres.

Nietzsche et le cynisme (3)

Philalèthe — Wed, 16 Mar 2005 12:16:00 +0000

Il serait inexact cependant d’associer exclusivement le texte nietzschéen à une déformation de la philosophie cynique. En témoigne ce passage tiré du fragment 275 de Humain, trop humain où le philosophe oppose l’épicurien au cynique :

« L’épicurien met à profit sa culture supérieure (attribution surprenante tant était légendaire l’inculture d’Epicure) pour se rendre indépendant des opinions dominantes et il s’élève au-dessus d’elles, tandis que le cynique reste exclusivement dans sa négation. Il marche comme dans des sentiers à l’abri du vent, bien protégés, à demi obscurs tandis qu’au dessus de sa tête, dans le vent, les cimes des arbres bruissent et lui décèlent quelle violente agitation règne là-dehors de par le monde. Le cynique, au contraire, circule comme tout nu, dehors dans le souffle du vent et s’endurcit jusqu’à perdre le sentiment. »

Je suis porté à penser que ces lignes, elles, mettent en relief une différence majeure entre les deux sagesses : le cynique "monte au charbon" et tire de toute contrariété de quoi renforcer sa posture démonstrative ; à la différence de l’épicurien enfermé dans son bunker amical, le cynique ne sort pas du monde et se dépouille en effet de tout, sauf du rôle de donneur de leçons. Bien sûr les épicuriens expliquent aussi mais j’ai l’impression qu’ils ne s’adressent qu’à ceux qu’ils savent à moitié convertis. Le cynique paye de sa personne, l’épicurien la soigne. Ce dernier juge le monde à l’abri de sa doctrine : qu’on pense aux premiers vers du chant II du De Natura Rerum de Lucrèce :

« Il est doux, quand les vents tourmentent de leurs trombes La mer aux vastes flots, de se trouver à terre Et d’observer de là le grand malheur d’autrui : Non que l’on ait plaisir à voir quiconque a mal, Mais voir de quels malheurs on est soi-même exempt, C’est cela qui est doux. Est doux, également, De regarder la guerre, avec ses vastes champs De batailles rangées, sans courir de danger. Mais le plus doux encore est de tenir les temples Qu’a fait venir au jour l’enseignement des sages, Bien défendus, sereins, d’où l’on puisse porter Son regard vers en bas et voir au loin les autres Errer à l’aventure et chercher au hasard Le chemin de la vie, rivaliser d’esprit Viser à la noblesse et faire jour et nuit Un colossal effort pour monter au sommet De la richesse, et pour être maître des choses. » (Traduction de Bernard Pautrat)

C’est bien des cyniques que les stoïciens ont hérité leur constante volonté de transformer les hommes et de les amener sur les chemins de la raison. Enfin Nietzsche rend un magnifique hommage au cynisme en écrivant dans Ecce Homo (1888) dans la troisième partie Pourquoi j’écris de si bons livres :

« Il n’existe nulle part une espèce de livres plus fière et plus raffinée tout à la fois. Ils atteignent ça et là le comble de ce qui peut être atteint sur la terre : le cynisme »

Il est clair qu’ici le cynisme ne désigne plus l’histrionisme de sa propre médiocrité, mais l’excellence exceptionnelle et pour cela scandaleuse. Ces lignes ultimes ne sont-elles pas éclairées par cet autre texte plus ancien tiré de la 2ème Considération Inactuelle (1874) ?

« Nos penseurs académiques ne sont pas dangereux, car leurs idées se développent plaisamment dans la routine, de la même façon que l’arbre porta ses fruits. Ils n’effrayent point, ils ne font rien sortir de ses gonds et, de toute leur activité, on pourrait dire ce qu’objecta Diogène lorsqu’on loua un philosophe devant lui : « Qu’a-t-il donc à montrer de grand, lui qui s’est si longtemps adonné à la philosophie sans jamais attristé personne ? » En effet il faudrait mettre en épitaphe sur la tombe de la philosophie d’Université : « Elle n’a attristé personne. » Mais c’est là plutôt le louange d’une vieille femme que celle d’une déesse de la sagesse et il ne faut pas s’étonner si ceux qui ne connaissent cette déesse que sous les traits d’une vieille femme sont très peu hommes eux-mêmes et si, comme de juste, les hommes puissants ne tiennent plus compte d’eux. »(Schopenhauer éducateur)

Je finirai sur cette image de la philosophie : non pas une vieille femme pour des hommes à la raison peu assurée mais une divinité qui se fait craindre de tous, même des pouvoirs les mieux assurés…Bien sûr il faut être un peu naïf pour oser comparer aujourd’hui la philosophie à une déesse de la sagesse, alors que tant de philosophes, et Nietzsche le premier, ont tout fait pour démystifier et le divin et la sagesse !

Nietzsche et le cynisme (2)

Philalèthe — Tue, 15 Mar 2005 12:19:00 +0000

C’est dans le fragment 26 de Par-delà le bien et le mal : prélude à une philosophie de l’avenir (1886) que Nietzsche donne de la pratique cynique une interprétation ingénieuse mais radicalement fausse (on me trouvera bien prétentieux: je défends la position qu’on ne doit pas vénérer les textes canoniques et leur donner à tous raison mais ne pas hésiter, quand c’est possible, à dénoncer les erreurs qu’ils contiennent ; je reconnais que j’ai mis longtemps à sortir de l’idée qu’il n’y a pas de progrès en philosophie et que, de même qu’ en art on ne doit pas plus apprécier Picasso que Michel-Ange, en philosophie on ne doit pas mettre les derniers penseurs au-dessus des plus anciens. On jugera aussi cette position bien étrange si l’on se souvient que j’appelle à travers ces notes les philosophes antiques à notre secours, mais encore une fois je ne les pense pas comme des lumières du passé pour sortir des obscurités de notre présent mais comme des moyens de diversifier notre pensée. Pour parler en termes d’escalade, ils ne montrent pas la Voie, mais des voies pour s’attaquer aux parois de la vie et, comme ils sont souvent privés de voix, moi, qui les ai un peu entendus, je les fais parler). Que dit donc le grand Nietzsche (car il ne s’agit nullement de communiquer ici l’idée que le nietzschéisme dans l’ensemble est dépassé !) dans ce fragment ? Il y oppose l’homme d’élite à « la foule, à la multitude, à l’humanité presque entière ». « Instinctivement » (voici un adverbe nietzschéen, tant il y a d’instincts différents chez Nietzsche !), l’homme d’exception tend « à se retirer dans le secret de sa tour d’ivoire ». Mais, s’il veut étudier l’homme, il devra se mêler à la foule :

« Celui qui, dans son commerce avec les hommes, ne passe pas par toutes les couleurs de la souffrance, qui ne verdit et ne blêmit pas d’écoeurement, de dégoût, de compassion, de mélancolie, de solitude, n’est assurément pas un homme d’un goût très élevé ; mais s’il n’assume pas de son plein gré tout ce fardeau et toute cette misère, s’il les esquive à tout jamais et reste, comme je l’ai dit, fièrement caché dans sa tour d’ivoire, alors une chose est sûre : il n’est pas fait pour la connaissance, il n’en a pas la vocation. » (j’ai l’impression que, dans ce passage, Nietzsche transpose en termes philosophiques des préjugés sociaux, tant ces hommes écoeurants évoquent « les hommes du peuple », mais j’arrête de jouer à Pierre Bourdieu lisant Heidegger !)

C’est donc dur, quand on est si haut, de s’abaisser : heureusement que les cyniques sont là pour faciliter la tâche !

« S’il a de la chance, comme il convient à un enfant chéri de la connaissance, il rencontrera des aides qui abrègeront et allègeront sa tâche, - je veux dire des « cyniques » (les guillemets veulent-ils dire que Nietzsche sait qu’il ne parle pas des cyniques historiques ? Je ne crois pas car rien dans les œuvres ne suggère sa capacité de rendre justice correctement à ce qu’il appelle leur « vulgarité »), ceux qui tout bonnement reconnaissent et acceptent en eux l’animal, la vulgarité, la « règle », et qui pourtant ont assez d’esprit et de « tempérament » pour se sentir l’irrésistible besoin de parler d’eux et de leurs semblables devant témoins ; parfois ils se vautrent même dans leurs livres comme sur leur propre fumier. Le cynisme est l’unique forme sous laquelle les âmes vulgaires touchent à la droiture, et l’homme supérieur, en présence des cyniques les plus grossiers comme des plus raffinés, doit tendre l’oreille et se féliciter chaque fois que le bouffon sans vergogne et que le satyre scientifique s’expriment devant lui. »

Autrement dit, le cynique, c’est l’homme trop moyen pour être supérieur, mais assez supérieur tout de même pour se distancier de sa médiocrité en l’exhibant comme un spectacle. Je ne retrouve pas là les cyniques : leur comportement scandaleux (je pense à la pétophilie cratésienne) n’est pas du tout du laisser-aller mais l’expression d’un effort surhumain pour se conduire animalement, ce qui veut dire simplement. Le cynique ne s’accuse pas, on pourrait bien plutôt lui reprocher son absence totale d’humour et de doute concernant sa valeur. Il est tout ironie dirigée contre les autres !

Nietzsche et le cynisme (1)

Philalèthe — Mon, 14 Mar 2005 12:22:00 +0000

C’est bien connu : en général, il n’y a pas pire commentateur d’un philosophe qu’un autre philosophe. Ce sont les historiens de la philosophie qui rendent justice aux philosophes, pas les prétendants au titre. Une nouvelle philosophie se bâtit sinon sur les ruines du moins sur les failles des autres ; or, prendre le temps de comprendre une philosophie de l’intérieur, c’est très souvent commencer à voir le monde avec les yeux du philosophe ; à ce jeu, indispensable pour l’intelligence des systèmes, on perd ses propres yeux ; certes on y gagne une vue plus aiguë mais les concepts et les positions qui conditionnent une telle lucidité sont ceux dont on hérite en analysant minutieusement la philosophie dans laquelle on se spécialise. Cela ne veut pas dire qu’il suffit de trahir une philosophie pour en créer une autre, mais qu’il n’y a pas de nouveauté en philosophie sans, en même temps, l’apparition d’une perspective qui nécessairement ne rend pas justice à certaines philosophies plus anciennes. C’est ainsi que Diogène est mis au service d’un étrange passage nietzschéen (à la fois ouvriériste et anti-marxiste) dans le fragment 457 de Humain, trop humain : un livre pour les esprits libres (1878-1879)*. Point de départ de la réflexion nietzschéenne :

« Diogène fut un temps esclave et précepteur domestique »

Loin d’être une invention de Ménippe, ce statut a pour Nietzsche valeur d’une véritable profession de foi : s’il est esclave, c’est pour montrer que l’honneur d’être un homme libre n’est pas une valeur. Jusque-là rien à redire, la thèse est bien cynique. Mais subrepticement Nietzsche enrôle Diogène dans un combat qui n’est pas le sien, en identifiant fort sophistiquement « honneur d’être un homme libre, un maître » avec « dignité humaine », ce qui lui permet alors d'interpréter la posture de Diogène comme dénonciation de la valeur accordée à la dignité humaine. Raison de la dénonciation : c’est la « vanité chérie » qui fait revendiquer le droit à être traité dignement. En sourdine, j’entends une version de la chanson nietzschéenne : les thèses démocratiques modernes sont l’expression de la vanité. Mais ce que dit Nietzsche explicitement dans ce fragment, c’est que ce combat pour la dignité conduit à des prises de positions anti-esclavagistes qui dépassent les clivages politiques (rien à redire jusque-là) et tend à assimiler l’esclavage à la situation la pire pour un être humain (qui dirait le contraire en effet ?). En réalité, l’esclave n’est privé de rien, au sens strict, puisque être reconnu comme un homme (libre) n’est pas une vraie valeur. En revanche (coup de tonnerre !) c’est bien plutôt l’ouvrier moderne, privé de sécurité, d’emploi, de plaisirs de toute espèce, dont la condition est horrible. Et voilà, le tour est joué : Diogène, par sa vie, soutient l’étrange position selon laquelle la vie d’ouvrier est pire que celle d’esclave. Diogène donc dans le camp anti-marxiste, si l’on se rappelle que Marx qualifie le prolétaire de « travailleur libre » (dans la mesure où il peut choisir à qui vendre sa force de travail) par rapport à l’esclave, qui représente l’exploitation maximale du travail d’autrui. Cette étonnante réhabilitation de l’esclavage est-elle bien peu conforme au cynisme ? Oui, sans hésitation, car si les cyniques ne déprécient pas les esclaves, c’est parce qu’ils pensent que les statuts sociaux ne sont pas des « marqueurs » de la dignité et non pas parce qu’ils jugeraient que la revendication d’être traité comme un homme ne serait rien de plus que l’expression de la vanité. Mais je présenterai demain une trahison bien plus flagrante.

« Esclaves et ouvriers. Le fait que nous attachons plus de prix à la satisfaction de notre vanité qu’à tout autre avantage (sécurité, emploi, plaisirs de toute espèce) se montre à un degré ridicule en ceci, que chacun (abstraction faite de raisons politiques) souhaite l’abolition de l’esclavage et repousse avec horreur l’idée de mettre des hommes dans cet état : cependant que chacun doit se dire que les esclaves ont à tous égards une existence plus sûre et plus heureuse que l’ouvrier moderne, que le travail servile est peu de choses par rapport au travail de l’ouvrier. On proteste au nom de la « dignité humaine » : mais c’est, pour parler plus simplement, cette vanité chérie qui regarde comme le sort le plus dur de n’être pas sur un pied d’égalité, d’être publiquement compté pour inférieur. Le cynique pense autrement à ce sujet, parce qu’il méprise l’honneur ; et c’est ainsi que Diogène fut un temps esclave et précepteur domestique. »