Les philosophes antiques à notre secours - Platon

Flash-back: Anscombe et Platon, le petit esclave et la petite fille.

Philalèthe — Thu, 17 May 2007 18:34:00 +0200

Elisabeth Anscombe a prononcé en 1988 une conférence à Pampelune à l’Université de Navarre ; elle a pour titre Human essence (L’essence humaine). J’y découvre le passage suivant, traduit de l'anglais par mes soins :

“Dans le Ménon, Socrate conduit un esclave, en lui posant des questions, à voir que la diagonale donne la longueur du côté du carré qui est le double de l’original. On dit souvent qu’il pose des « questions orientées » - mais vous pouvez me poser le nombre de questions orientées que vous voulez sur la dynastie des Han et je ne serai pas capable d’y répondre si je ne sais rien sur elle -. Pour répondre à cette objection faite à Platon, j’ai entrepris de démontrer sa position avec une petite fille de neuf ans, qui, comme l’esclave, n’avait jamais fait de géométrie. J’ai commencé avec un dessin que j’ai appelé « un carré » et j’ai posé la question de Socrate : quelle longueur aura le côté d’un carré deux fois plus grand ? A mon étonnement et à mon grand plaisir, l’enfant a répondu exactement comme l’avait fait l’esclave et nous avons procédé exactement comme dans le dialogue, parce qu’elle n’a pas cessé de dire ce que l’esclave avait dit. Je fus convaincue que ce célèbre passage du dialogue n’était pas une fiction. » (Human life, action and ethics p.33 2005)

C’est étonnant.
On est porté à interpréter le dialogue avec le petit esclave quasi comme une parabole, illustrant une conception rationaliste, d’abord, au premier degré, des mathématiques et ensuite, par élargissement, de la vérité. L’esprit de l’esclave, par la jeunesse et le statut social de son possesseur, c’est l’esprit de tout homme quand il est vierge de toutes les acquisitions doxiques. C'est comme une expérience de pensée que Platon aurait faite.
Or voilà une lecture psychologiste, l'expérience devient réelle : tout enfant interrogé habilement ( mais Anscombe a expliqué, par comparaison avec des questions historiques, qu’on ne peut pas faire la genèse des réponses en se référant simplement aux questions) répond en fait de la sorte. L’esclave a donc pu être un esclave réel.
C’est toute une pédagogie des mathématiques que l’interprétation d’Anscombe suggère.
La démonstration serait en effet sur le bord des lèvres de tout être raisonnable ; elle ne ferait pas partie d’un jeu de langage qui, comme les autres, s’apprendrait. A moins que ça ne soit un jeu qu’on sache jouer dès le premier coup ?

A tout hasard, voici le texte anglais: "In the Meno, by asking questions Socrates leads a slave to see that the diagonal gives the length of the side of the square double the original one. it is often said that he asks "leading questions" - but you can ask me any number of "leading questions" about the Han dinasty in China and I won't be able to answer them if I never knew any thing about it. In response to this objection to Plato I once undertook to demonstrate his point with a nine-year -old girl who, like the slave, had never learned any geometry. I started with a drawing which I called "a square", and asked Socrates´question: how long will the side be of a square twice as big ? To my astonishement and pleasure the child answered just as the slave did and we proceeded just as the dialogue did, because she always said the next thing that the slave did. I became convinced that this famous bit of the dialogue was no fiction."

Flash-back: Platon, son esclave et Elisabeth Anscombe.

Philalèthe — Tue, 08 May 2007 16:25:00 +0200

Diogène Laërce rapporte une parole adressée par Platon à un de ses esclaves :

« Tu aurais reçu le fouet, si je n’étais pas en colère. » (III 38)

Je serais porté à la lire comme une leçon morale (condamnation de la passion, approbation de la sanction, détachement de l’association sanction/passion etc).
La grande philosophe anglaise Elisabeth Anscombe dans L'intention, livre majeur de philosophie de l’action, publié en 1957 et traduit en français en 2002 (!), s’en sert tout autrement :

« C’est (…) le sens de l’expression « raison d’agir » que nous essayons d’élucider ici. Ne pourrait-on pas pas prédire les causes mentales et leurs effets ? Ou même leurs effets après que leurs causes se sont produites ? Par exemple, « cela va me mettre en colère ». Ici, il peut être intéressant de dénoncer l’erreur selon laquelle on ne pourrait pas choisir d’agir pour un motif : lorsque Platon dit à un esclave « Je devrais te battre si je n’étais pas en colère. », il fait un choix de ce genre ; ou encore, un homme pourrait avoir comme ligne de conduite de ne jamais faire de remarques sur une personne, parce qu’il ne pourrait pas en parler sans envie ni sans admiration. » (14 p.62)

Dans ce texte Platon n’est plus un mentor : il dit simplement ce que pourrait dire n’importe qui et ce qui sort de sa bouche n’apprend rien sur sa philosophie, ni même sur sa personne. Il réalise juste une possibilité humaine : tout homme est en mesure d’avoir comme raison d’agir le refus d’être déterminé à l’action par des causes mentales (ici la colère ou l’admiration). L’action de Platon pourrait être exactement contraire, il suffirait alors qu’il dise « je devrais ne pas te battre si j’étais en colère » pour que la distinction motif / cause mentale soit aussi lumineusement rendue. A vrai dire, Platon pourrait faire n’importe quoi, il suffirait seulement que l’action soit intentionnelle et ne puisse pas s’expliquer par une cause mentale.

Il ne faut surtout pas en conclure qu’Elisabeth Anscombe ainsi rabaisse le platonisme, voire la fonction philosophique. Ce serait pur délire. Il suffit d’ailleurs de réaliser les places tout autres qu’occupent dans l’ouvrage Wittgenstein et Aristote.

Reste que la lecture d’Anscombe est ici exactement l’inverse de la mienne : identifier ce ce qu’un philosophe a d’ordinaire. Mais il n’y a pas contradiction : en réalisant une possibilité anthropologique universelle, un philosophe pourrait soutenir une thèse tout à fait singulière.

Flash-back: la conquête de Denys, donc de Syracuse, par Platon.

Philalèthe — Fri, 16 Mar 2007 19:04:00 +0100

Dans son Introduction à la philosophie (1911), William James présente Platon comme l’initiateur du credo intellectualiste : il appelle credo intellectualiste la croyance que les concepts forment « un monde complètement distinct » qui mérite d’être l’unique objet d’étude des esprits élevés. Il souligne qu’un tel credo « illumina le coeur humain d’une nouvelle espèce d’enthousiasme. » Rien de très surprenant à tout cela: m’étonne en revanche l’exemple qu’il donne d’une telle fascination pour le conceptuel, détaché et de ses racines et de ses points d’application empiriques (détachement que James condamne nettement). C’est en effet Denys de Syracuse qu’il présente comme la victime de l’intellectualisme platonicien. Cela, à travers un texte de Plutarque dont il ne donne pas la référence :

« Ces concepts étaient des objets précieux, tandis que les choses concrètes étaient de vulgaires déchets. Introduit par Dion, qui avait étudié à Athènes, à la cour corrompue et mondaine du tyran de Syracuse, Platon, comme Plutarque le raconte, « y fut reçu avec une gentillesse et un respect immenses… Les citoyens commencèrent à caresser le merveilleux espoir d’une rapide réforme, en observant la modestie régler désormais les banquets et la bienséance régner dans toute la Cour, leur tyran lui-même se comportant avec courtoisie et humanité… Il y avait là une passion générale pour la réflexion et la philosophie, à tel point que le palais même était plein de poussière due aux étudiants en mathématiques qui venaient y travailler leurs problèmes sur le sable. Quelques-uns prétendaient qu’il était révoltant de voir les Athéniens qui, venus autrefois avec leur flotte et leur armée pour prendre Syracuse, avaient échoué misérablement et s’étaient fait décimer, renverser maintenant la souveraineté de Denys, par le truchement d’un sophiste ; car c’était là ce qu’il faisait, disaient-ils, en incitant Denys à congédier sa garde de dix mille lances, à renvoyer sa flotte de quatre cents galères, à licencier une armée de dix mille cavaliers et de dix fois plus de fantassins pour chercher dans les académies une félicité inconnue et imaginaire et pour apprendre l’art d’être heureux par les mathématiques. » (p.74-75 Le Seuil 2006)

Ayant surtout en mémoire le récit par Platon lui-même de son échec sicilien, je découvre une description inédite et concrète de la puissance de la parole philosophique: Denys métamorphosé en roi-philosophe, la poussière de sable envahissant le palais, symptôme d’une victoire discrète et silencieuse. Mais, bientôt les pas ne feront plus crisser le sable. Tout sera redevenu propre, syracusain et tyrannique.

Flash back: ce qu'il faut voir dans un simple fil de laine.

Philalèthe — Wed, 25 Oct 2006 17:59:34 +0000

Dans les premières pages du Banquet, Agathon, en l’honneur de qui le symposium est organisé, s’écrie à l’arrivée tardive de Socrate:

« Viens ici Socrate t’installer près de moi, pour que à ton contact je profite moi aussi du savoir qui t’est venu alors que tu te trouvais dans le vestibule (Socrate a en effet longuement médité seul dans le pièce mentionnée avant de se joindre aux convives) » (175c-175d)

S’asseyant, Socrate lui répond :

« Ce serait une aubaine, Agathon, si le savoir était de nature à couler du plus plein vers le plus vide, pour peu que nous nous touchions les uns les autres, comme c’est le cas de l’eau qui, par l’intermédiaire d’un brin de laine, coule de la coupe la plus pleine vers la plus vide. » (175 d)

On ne devient pas sage par fréquentation des sages, c’est par l’effort de la pensée que le savoir, au-delà des doxas contradictoires, se constitue. L’allégorie de la caverne le fera comprendre d’une autre manière : si le prisonnier libéré accède à la connaissance de la réalité, ce n’est pas parce qu’il se trouve subitement en contact physique avec son libérateur, c’est parce que, tourné de force vers la lumière, il a le courage de monter en direction du jour. Ainsi Socrate décourage le disciple qui confondrait la promenade en compagnie du maître avec l’ascension initiatique.

A ma surprise, Luc Brisson, dont je reprends ici la traduction, explique ainsi la comparaison avec le brin de laine dans les premières lignes de son introduction au Banquet (GF) :

« Agathon, assez représentatif des convictions de son époque, considère l’éducation comme la transmission du savoir ou de la vertu qui passe d’un récipient plein, le maître, vers un récipient vide ou moins rempli, le disciple, par l’intermédiaire d’un contact physique, simple toucher ou pénétration phallique et éjaculation dans l’union sexuelle. » (p.11 GF)

Je reste sceptique : voir dans un phénomène qui s’explique par la capillarité comme l’écrit lui-même Luc Brisson dans la note 56 (p.185) une métaphore de la pénétration phallique me paraît trahir ce que le passage de l’eau dans le fil de laine a de doux, de lent, de mou et d’automatique à la fois. Je pense plus à une aura charismatique dont le disciple attend à tort la transfiguration de soi qu’à une prise de possession sexuelle.

Platon et Conrad.

Philalèthe — Thu, 08 Jun 2006 15:45:00 +0000

C'est dans les premières pages du livre de Joseph Conrad Au coeur des ténèbres (1899). Avant de partir pour l'Afrique, Marlow doit passer une visite médicale. Le docteur faisant l'éloge de la Compagnie par laquelle Marlow est engagé, ce dernier exprime sa surprise de ce qu'il ne parte pas là-bas:

"Il redevint d'un coup froid et réservé. "Je ne suis pas si sot que j'en ai l'air, dit Platon à ses disciples", fit-il, sentencieux, vida son verre avec une grande détermination et nous nous levâmes." (G-F p.96)

C'est à mon tour d' être étonné de lire cette sentence que je n'ai jamais trouvée ailleurs. Qu'a pu donc faire Platon pour que ses disciples tous ensemble l'interprètent comme l'expression de la bêtise ? Qui étaient donc ces élèves pour ne pas hésiter à réviser à la baisse la valeur qu'ils accordaient à leur maître ? Celui-ci n'avait-il donc pas assez de crédit pour les entraîner à rechercher sous l'ineptie apparente l'intelligence cachée ?

Mais fallait-il dépasser les apparences ? Platon a-t-il simulé le sot pour mettre à l'épreuve la capacité des disciples à ne pas s'en tenir aux ombres ? Ou bien a-t-il fait réellement une sottise, la limitation des disciples consistant seulement alors à identifier "faire une bêtise" à "être bête" ?

A moins que les disciples ne se soient attendus à ce que leur maître fasse une sottise (une quatrième expédition à Syracuse par exemple ?) ? Mais cela suggérerait alors une disposition platonicienne à faire des sottises ( disposition à chercher à transformer un tyran en philosophe, manifestée déjà sous la forme de trois tentatives piteuses?)

Clarifions un peu:
a) Platon a fait (ou dit) une bêtise; les disciples sont à demi-lucides, leur erreur consistant à identifier un acte à un état.
b) Platon a fait semblant de faire (ou dire) une bêtise; les disciples ne sont pas du tout lucides, leur erreur étant d' identifier une apparence à une essence.
c) Platon va faire (ou dire) une bêtise; les disciples sont aux trois-quart lucides: en effet ils ont procédé à une induction non abusive (du genre: "jamais trois sans quatre") mais n'ont pas réalisé que la manifestation de l'anticipation de la, disons, quatrième bêtise détournerait Platon de la commettre.
d) Platon fait semblant de vouloir faire (ou dire) une bêtise; les disciples ne sont pas du tout lucides, leur méprise consistant à ne pas identifier l'individu Platon au concept qu'il exemplifie ("philosophe"). Dans ce dernier cas, Platon pourrait s'adresser à eux dans les termes du Christ à ses apôtres:
" Vous ne saisissez pas encore et vous ne comprenez pas ? Avez-vous le coeur endurci ? Vous avez des yeux: ne voyez-vous pas ? Vous avez des oreilles: n'entendez-vous pas ?" (Evangile selon Marc 8 17-18)
e) Platon ne fait rien de sot mais a l'air sot. Tel Socrate dont le physique ne joue pas en sa faveur, Platon aurait un air à faire (ou dire) des bêtises; il faut alors supposer que c'est un air occasionnel, opportunité éphémère de se rendre compte alors du défaut d'insight des disciples; si cet air ne le quittait pas, on ne pourrait pas expliquer qu'il se soit fait des disciples, sauf à penser qu'ils avaient été déjà mis au parfum par un autre maître à propos du risque de confondre l'absence d'habit avec l'absence de moine.
f) Platon a fait ou fera une bêtise mais n'a pas l'intelligence de s'en rendre compte. Les disciples sont alors absolument lucides, la sentence n'étant alors que l'expression de l'aveuglement et de la vanité du maître. Il va alors de soi que cette inintelligence n'est que passagère, sans quoi on ne peut pas expliquer qu'ils le suivent en disciples, sauf à penser qu'ils sont eux-mêmes sots, ce qui est à son tour exclu car leur état ne leur aurait pas permis de percer à jour la sottise temporaire de leur maître.

Marlow, lui, n'a pas été troublé par la phrase platonicienne; le médecin l'a peut-être été:

"Le vieux docteur prit mon pouls, en pensant manifestement à autre chose."

Mais "prendre le pouls en pensant manifestement à autre chose" voulant dire généralement "prendre le pouls machinalement", j'imagine raisonnablement qu'il a dit "Je ne suis pas si sot que j'en ai l'air, dit Platon à ses disciples" en pensant manifestement à autre chose...

Platon le diviseur.

Philalèthe — Tue, 28 Mar 2006 15:45:00 +0000

Laërce consacre à peu près 25 pages à reconstituer les doctrines platoniciennes ; les quinze dernières présentent les distinctions que Platon fait afin d'ajuster exactement les concepts à la réalité. Ce qui revient à faire correspondre à trente noms communs (comme "bonheur" ou "légalité") 123 divisions. Pour adapter finement les mots aux choses, Platon divise par 2, 3, 4, 5, 6 mais jamais plus. L’ensemble le plus grand (15 éléments) est celui des genres incluant 3 espèces ; le plus petit contient un seul élément, le discours oratoire, dont Platon distingue six espèces.

Pour le lecteur habitué à identifier la recherche platonicienne à la question : « Qu’est-ce que l’essence de X ? », ces pages sont dérangeantes car elles assimilent Platon à un analyste, soucieux de ne pas masquer la multiplicité réelle du référent sous l’unité du signe. « Ce qu’on appelle X, c’est en réalité x1, x2, x3 etc » nous dit-il. Il va de soi que le souci n’est pas de dégager les sens des mots mais de faire connaître ce qu’il en est des choses à travers la variation des significations. L’essentialisme auquel on pouvait s’attendre est d’autant moins présent que le point commun à x1, x2, x3, xn n’est pas défini. Prenons un exemple : le discours est divisé en cinq sortes : politique, rhétorique, privé, dialectique et technique, mais pas un mot sur ce qu’est le discours indépendamment de ces cinq spécifications. Tout se passe comme si l’analyse en question visait à dénoncer et à décourager l’identification prématurée et donc incomplète des essences.

Certes, dans quelques cas , les divisions correspondent à des parties, si bien que pour disposer de la connaissance de la réalité fondamentale, il suffit d’additionner les connaissances des éléments ; ainsi pour savoir ce qu’est l’âme, il faut que je la constitue par la synthèse de ses parties : la rationnelle, la désirante, et l’agressive. Il en va de même pour déterminer ce qu’est le bonheur parfait ; on est heureux quand on réunit ces cinq conditions : le jugement raisonnable, la santé, la réussite, la bonne réputation et la richesse.

Je me rends compte alors que ce dernier passage me permet de quantifier le bonheur : « je suis heureux au 4/5ème » devient une expression sensée ; celui qui n’aurait qu’une seule partie des cinq requises pour être parfaitement heureux ne serait pas malheureux mais connaîtrait un seul bonheur. Platon malheureusement ne me donne pas ici les concepts me permettant de distinguer des degrés dans le bonheur en tant que possession de la bonne réputation par exemple. Je suis heureux si j’ai une bonne réputation, malheureux si je ne l’ai pas, c'est tout ou rien. Pour quantifier un tel bonheur spécifique, il faudrait distinguer les espèces du jugement raisonnable, de la santé, de la réussite, de la renommée et enfin de la richesse. Mais Platon n’a pas inclus ces cinq concepts dans les trente dont je parle au début

En désespoir de cause, je fais appel à l’épicurien : il élimine la réussite, la bonne réputation et la richesse. Je respire. Mais voici que survient le stoïcien : il ne laisse plus subsister que le jugement raisonnable. Cela alors me paraît à la fois infiniment plus simple et infiniment plus difficile de devenir heureux. Plus simple : il n’y a qu’une voie ; plus difficile : les autres, pas plus que la fortune et la nature, ne peuvent me favoriser.

Ce que Platon a vraiment voulu dire...

Philalèthe — Sat, 25 Mar 2006 10:43:00 +0000

Laërce a lu Platon dans une édition on ne peut plus savante dont il donne très précisément le mode d’emploi :

« Et puisqu’il y a des signes dans les marges de ses livres, il nous faut bien en dire quelques mots. La lettre khi est utilisée pour indiquer les expressions, les figures et de façon générale les tournures propres à Platon. La diplè, pour appeler l’attention sur les doctrines et les opinions propres à Platon. Le khi pointé, pour attirer l’attention sur les passages de choix et les beautés de style. La diplè pointée pour signaler les corrections dues à certains critiques. L’obèle pointé pour dénoncer les athétèses sans fondement (l’athétèse est le rejet par l’éditeur d’un passage jugé apocryphe, rejet qui ne va tout de même pas jusqu’à la suppression pure et simple). L’antisigma pointé, pour indiquer les répétitions et les transpositions. Le kéraunion pour les questions philosophiques. L’astérisque, pour indiquer l’harmonie entre les doctrines. L’obèle signale l’athétèse. » (III 65)

Lire Platon ainsi revient à suivre pas à pas l’interprétation qu’en fait l’éditeur. Certes l’édition que Laërce a de Platon a des points communs avec celle que j’ai de Laërce lui-même, je pense particulièrement à l’usage de la diplè pointée et de l’obèle. Mais ce qui me frappe, c’est que l’éditeur antique détermine au plus près la compréhension proprement philosophique du texte (par la diplè, le kéraunion et l’astérisque) autant que l’appréciation esthétique (par le khi pointé). L’essence du platonisme est ainsi dégagée et livrée au lecteur. Comment celui-ci, coincé entre le texte philosophique et l’exégèse serrée, était-il en mesure de formuler sa propre interprétation ?

Ecrivant cela, je ne veux bien sûr pas militer en faveur de l’idée que le texte philosophique doit être présenté dans son plus simple appareil (je veux dire, sans appareil critique). L’intelligence des thèses ne naît certainement pas de la relation entre un texte sans notes et un lecteur naïf. Mais le défaut de l’édition que Laërce a peut-être eue entre les mains était de prétendre en finir avec le platonisme en l’identifiant à une doctrine définitivement déterminable.

Une telle édition me fait penser aux premières lignes de Kant écrivant la Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières ?

« Il est si commode d’être sous tutelle. Si j’ai un livre qui a de l’entendement à ma place, un directeur de conscience qui a de la conscience à ma place, un médecin qui juge à ma place de mon régime alimentaire, etc., je n’ai alors pas moi-même à fournir d’efforts. » ( trad. Jean-François Poirier et Françoise Proust GF p.44)

D’où une définition possible de l’excellence en édition savante : donner au lecteur toutes les connaissances nécessaires pour lui permettre de se livrer à son propre travail d’interprétation. Faire voir le corps du texte sans le mettre à nu ni le corseter.

Que nul n’entre ici s’il est ignorant.

Philalèthe — Wed, 22 Mar 2006 19:17:00 +0000

En 1930, Wittgenstein écrit:

“Si tu ne veux pas que certaines personnes pénètrent dans une chambre, accroche à la porte un verrou dont elles n’aient pas la clef ; mais il n’y a pas de sens à leur en parler, à moins que tu ne veuilles à tout prix qu’elles admirent la chambre de l’extérieur ! Pour t’en tirer décemment, mets à cette porte un verrou qui ne soit aperçu que de ceux qui peuvent l’ouvrir, et non des autres. » (Remarques mêlées trad. de Gérard Granel GF p. 60)

Laërce croit voir les verrous dont se sert Platon pour empêcher la lecture de ses textes par le grand nombre qui en déformerait immédiatement le sens : ce seraient les termes polysémiques, mais aussi la désignation contradictoire de ce qui identique à laquelle répondrait l’appellation identique de ce qui est différent :

« Platon a employé une variété de mots pour rendre sa doctrine difficilement accessible aux ignorants. Il estime, prenant le terme dans le sens le plus spécifique, que le savoir c’est la science des intelligibles, c’est-à-dire des choses qui sont réellement, science qui, dit-il, porte sur dieu et l’âme séparée du corps. En un sens particulier, il appelle aussi « savoir » la philosophie, qui est aspiration vers le savoir que possède la divinité. En un sens général, « savoir » désigne chez lui tout savoir-faire ; par exemple, quand il dit que l’artisan est pourvu d’un savoir. Il lui arrive d’utiliser le même terme en des sens différents. En tout cas, le terme phaûlos est utilisé chez lui dans le sens de « simple », comme chez aussi le cas chez Euripide dans le Licymnios où il est appliqué à Héraclès en ce sens :

simple, franc, d’une honnêteté extrême, bannissant dans ses actes toute ruse, ne se perdant pas en palabre.

Pourtant, il arrive à Platon d’utiliser le même mot pour désigner ce qui est mauvais, quelquefois même pour désigner ce qui est minable. Par ailleurs, souvent il utilise aussi des termes différents avec le même sens. En tout cas, il appelle la forme intelligible « forme », « genre », « modèle », « principe » et « cause ». Il lui arrive aussi d’utiliser des expressions contraires pour désigner la même chose. De fait, il appelle le sensible « ce qui est et ce qui n’est pas » : « ce qui est » parce que le sensible vient à l’être, et « ce qui n’est pas », parce que le sensible ne cesse de changer ; de même il appelle « forme intelligible » ce qui n’est ni en mouvement ni en repos ; et la même chose il la dit « une et multiple ». Et il a l’habitude de faire de même dans plusieurs autres cas. » (III 63-64)

Ce n’est pas courant de voir Laërce en lexicographe méticuleux, vendant la mèche en somme et montrant les verrous aux lecteurs trop aveugles pour y voir clair dans Platon, me mettant du coup contre mon gré dans l’ensemble des ignorants qui auraient dû le rester si Laërce avait fait de Platon une présentation fidèle à Platon lui-même...

D’un autre côté, Wittgenstein a fait précéder les lignes déjà citées de la phrase suivante qui en renforce le sens :

« Cela n’a aucun sens de dire à quelqu’un ce qu’il ne comprend pas, même si l’on ajoute qu’il ne peut pas le comprendre. »

J’interprète alors autrement l’attention prêtée par Laërce à l’amphibologie platonicienne : il fait voir aux lecteurs éclairés que lui aussi l’est.

Mais faut-il identifier les difficultés conceptuelles de la langue philosophique à des verrous ? Cela suggère que ce qu'on voit, une fois la porte ouverte, n'a rien à voir avec le verrou. Pourtant un système philosophique n'est pas un jardin interdit protégé par des concepts inhabituels. Si l'on voulait garder la métaphore, il faudrait dire alors qu'il n'y a rien d'autre à voir que la porte et ses multiples verrous, s'articulant entre eux de manière à décourager les serruriers novices. Mais on garderait tout de même la nostagie de ce que la porte cacherait. Il faudrait alors préciser que la porte ne donne sur rien. Les verrous font voir et, bien fermés, ouvrent paradoxalement à la philosophie.

Platon en tragédien.

Philalèthe — Tue, 21 Mar 2006 16:24:00 +0000

Laërce a recours à une comparaison inattendue pour faire comprendre l’apport de Platon à la philosophie. Il établit une analogie d’une part entre la tragédie et la philosophie et d’autre part entre les tragédiens et les philosophes.

« De même qu’autrefois dans la tragédie le choeur était d’abord le seul élément dramatique (...), de même aussi la philosophie ne parla d’abord que d’une chose, à savoir la physique. » (III 56)

Si le choeur est essentiellement anonyme, en revanche ce que désigne ici la philosophie, ce sont ceux qu’on appelle aujourd’hui les présocratiques et précisément les quatre philosophes que Laërce présente dans le livre II avant d’en venir au maître de Platon lui-même, je veux dire Anaximandre,Anaximène,Anaxagore,Archélaos. Certes l’analogie est approximative puisqu’elle identifie le choeur (unité de la voix) à la physique, autrement dit l’étude de la nature (identité de l’objet), comme si sujet et objet de l’énonciation pouvaient être confondus.

Puis arriva Thespis. Poète du 6ème siècle, il inventa l’acteur, ce que, on l’a vu, Solon condamna par probité morale (étymologiquement, l’hypocrite est le comédien). Laërce au passage révise à la baisse la raison d’une telle innovation : il se serait agi seulement de « permettre au choeur de reprendre son souffle » (56). En somme, création d’emploi et division du travail.

Le Thespis de la philosophie, c’est donc Socrate : avec lui apparaît l’éthique. Philosopher, ce n’est pas seulement s’enquérir de la nature du cosmos, c’est aussi déterminer comment bien vivre.

L’analogie présentée par Laërce laisse cependant dans l’ombre la relation de l’acteur avec le choeur. Mais puisqu’il s’agit d’une seule et même tragédie, la voix multiple et la voix singulière ne peuvent que se compléter. Cependant peut-on dire que l’éthique complète la physique comme si la philosophie était un puzzle dont on trouve successivement les différentes pièces ? Un stoïcien aurait répondu que le fondement de l’éthique est évidemment la physique et qu’on ne peut marcher droit si l’on ignore le monde dans lequel on se déplace. Mais je ne suis pas sûr que Socrate ait vu l’éthique comme un complément de la physique : à en croire autant Xénophon que Platon, il aurait plutôt mis en garde ses disciples contre l’erreur d’identifier même partiellement la philosophie à l'étude du cosmos.

Puis ce fut autour d’Eschyle de perfectionner la tragédie en inventant le deuxième acteur. Le poète a désormais trois voix pour s’exprimer.

C’est Platon qui dans la philosophie joue le rôle d’Eschyle et ajoute la dialectique. Entendez par là la logique ou la détermination des critères de la vérité. Physique, éthique, logique: on reconnaît ici la triple identité de la philosophie du point de vue des stoïciens.

Ce disant, Laërce réduit considérablement l’apport de Platon qu’il présentait tout autrement dans les premières lignes de ce passage consacré à l' identification des oeuvres platoniciennes. En effet, reprenant le procédé dichotomique cher à Platon lui-même, il faisait alors apparaître l’exubérante richesse de l’oeuvre platonicienne :

« En fait, pour ce qui est du dialogue platonicien, les types les plus généraux sont au nombre de deux : ceux qui ressortissent à l’exposition et ceux qui ressortissent à la recherche. L’exposition se divise en deux autres types : théorique et pratique. De ce groupe, le théorique se divise en physique et en logique, alors que le pratique se divise en éthique et en politique. Par ailleurs, les types qui ressortissent à la recherche sont ceux aussi au nombre de deux : gymnastique et polémique. Le gymnastique présente deux types : maïeutique et critique, alors que le polémique présente comme types : probatoire et réfutatif. » (49)

Reste que si l’innovation de Platon-Eschyle est comparativement un peu maigre, elle « amène la philosophie à sa perfection. » (56)

D’où la faiblesse de l’analogie car, comme l’écrit lui-même explicitement Laërce, vint Sophocle qui ajouta un troisième acteur.

Résumons : une tragédie, une oeuvre à quatre voix ; une philosophie, une voix et trois objets.

Platon clarifié, Platon obscurci.

Philalèthe — Mon, 20 Mar 2006 15:55:00 +0000

Entre l’exposé de la vie et l’exposition de la doctrine, Laërce consacre quelques pages aux écrits de Platon. Il paraît principalement intéressé par le classement des dialogues mais comme d’habitude, même s’il présente avec beaucoup de soin, celui que l’on doit à Thrasylle et qui prend comme modèle le regroupement des tragédies en tétralogies, Laërce, en multipliant les témoignages contradictoires, brouille les pistes. Plus généralement, tout se passe comme s’il obscurcissait d’autant plus qu’il voulait éclairer. Par exemple, sa réflexion sur les types de preuves dans les dialogues. Il distingue ainsi l’induction par opposition de l’induction par consécution. Voici la définition qu’il donne de la première :

« C’est le raisonnement où la conséquence sera pour toute réponse le contraire de la question. » (III 53)

C’est donc le raisonnement qui consiste à rejeter les deux termes d’une alternative en mettant en évidence leur fausseté par réduction à l’absurde. De « x est-il ou ceci ou cela ? » on passe à « x n’est ni ceci ci cela » Mais ce qui m’étonne, c’est que, pour se faire comprendre, Laërce a recours à deux inférences qui sont certes inspirées d’un dialogue platonicien, l’ Euthydème mais qui sont deux sophismes grossiers :

« Mon père est ou bien autre que le tien ou bien le même ? Si donc ton père est autre que le mien, puisqu’il est autre qu’un père (le sophisme consiste ici à identifier « être un autre père » à « être autre qu’un père »), il ne sera pas un père. Mais s’il est le même que mon père, puisqu’il est le même que mon père il sera mon père (l’erreur ici consiste à confondre l’identité numérique - « être le même homme » - et l’identité qualitative – « être le même homme qu’un autre ») Autre exemple : « Si l’homme n’est pas un être vivant, ce sera une pierre ou du bois de construction (en somme, de la matière). Mais ce n’est pas une pierre ou du bois de construction, car il est doté d’une âme et se meut de lui-même. C’est donc un être vivant. Or, si c’est un être vivant, et si un chien ou un boeuf est un être vivant, l’homme, parce qu’il est un être vivant, sera un chien ou un boeuf (le syllogisme est bien sûr mal formé : tous les chiens – ou les boeufs - sont des êtres vivants, or tous les hommes sont des vivants donc tous les hommes sont des chiens – ou des boeufs-) » (53-54)

Laërce ajoute que Platon s’est servi de ce mode de raisonnement non « pour exposer ses doctrines mais pour réfuter » (54). Certes, mais c’est bien maladroit d’avoir choisi deux réfutations immédiatement réfutables.

Les morts plates de Platon.

Philalèthe — Tue, 14 Mar 2006 14:28:00 +0000

Laërce donne deux variantes de la mort de Platon. Voici la première :

« (Il) est mort – au cours d’un repas de noce comme le dit Hermippe- la première année de la cent-huitième Olympiade, à l’âge de quatre-vingt-un ans. » (III 2)

Ce qui peut s’entendre de deux manières : il est mort pendant un repas de noce ou à cause d’un repas de noces. Si l’on retient la dernière possibilité, l’imagination est alors guidée par une série d’anecdotes présentant Diogène le Cynique acharné à dénoncer le goût immodéré de Platon pour la nourriture :

« Un jour qu’il avait remarqué dans un riche banquet Platon qui mangeait des olives, il (Diogène donc) lui dit : « Pourquoi, toi le sage qui as fait la traversée jusqu’en Sicile pour être admis à des tables comme celles-ci, n’en profites-tu pas, maintenant qu’elles sont là devant toi ? » Platon lui répondit : « Mais, par les dieux, Diogène, là-bas aussi je faisais mon ordinaire des olives et des mets de ce genre ». Diogène reprit : « Alors à quoi bon faire la traversée jusqu’à Syracuse ? A ce moment-là, l’Attique ne produisait-elle pas d’olives ? » (VI 25)

C’est un trait éminemment cynique de ne pas appliquer le principe de charité au moment d’interpréter la conduite humaine. Systématiquement le philosophe-chien adopte la version la plus rabaissante, comme ici, où les raisons politiques des voyages cacheraient de moins nobles motivations. Ce n’est pas étonnant au fond si notre époque, qui aime tant se vautrer dans la contemplation de la médiocrité, les aime tant. A dire vrai, ce qu’on apprécie en eux, ce n’est pas tant leur hauteur que leur continuelle dénonciation de la petitesse des autres.

Certes un psychanalyste, invoquant la dénégation, pourrait venir au secours de la médisance cynique, vu que Platon dans la Lettre VII (une des seules lettres à être jugée possiblement authentique) condamne sans ambiguïté le train de vie de la cour de Denys...

Voici maintenant comment se poursuit l’attaque cynique :

« Un autre jour, Diogène qui était en train de manger des figues sèches (manifestation par excellence de la frugalité...Qu’on se rappelle les sobres festins de Ménédème d’Érétrie), rencontra Platon et lui dit : « Tu as le droit d’avoir ta part ». Platon en prit et les mangea. « J’ai dit « avoir ta part », pas « avaler », dit Diogène. »

C’est une autre spécialité cynique : prendre les expressions au pied de la lettre, comme si c’était un signe de lucidité de séparer le sens du mot de l’usage et du contexte. Autre manière, à vrai dire, d’attaquer les habitudes. Ainsi Platon, entendant l’expression courante comme il convient, se permet ce qu’elle autorise. Mais Diogène le Cynique encourage une autre interprétation : il aurait tendu le piège apte à capturer le philosophe en flagrant délit de gourmandise.

L’autre mort, à laquelle Laërce ne semble pas croire, est, malgré les apparences, une mort de Sage ; en effet, comme Phérécide, Platon aurait été dévoré par des parasites:

« Myronianus, dans ses Parallèles, dit que Philon mentionne des proverbes sur les poux de Platon, laissant entendre par là que les poux avaient causé sa mort. » (III 40)

N'ayons pas aujourd'hui l'esprit cynique, lisons donc cette fin à la lumière de Pascal :

« L’homme n’est qu’un roseau, le plus faible de la nature, mais c’est un roseau pensant. Il ne faut pas que l’univers entier s’arme pour l’écraser ; une vapeur, une goutte d’eau suffit pour le tuer. » (Pensées 186 La Pléiade)

Platon et le cheval.

Philalèthe — Sat, 11 Mar 2006 15:48:00 +0000

“Un jour qu’il était monté à cheval, il en descendit aussitôt, en déclarant qu’il prenait garde de n’être pas atteint par l’orgueil associé au cheval. » (III 39)

Platon représente ici à mes yeux l’anti-modèle du stoïcien. Ce dernier a si bien discipliné son jugement que le cheval ne peut être rien de plus qu’un mammifère quadrupède et que le chevaucher revient à s’asseoir simplement sur le dos d’un tel animal. La pensée du stoïcien enlève l’aura prestigieuse des objets au point que le diamant n’est qu’un minéral et que la seule manière correcte de le définir serait au fond de donner sa formule chimique.

Si l’on est bien entraîné, une telle réduction objective des choses sociales va de pair avec la vie désintéressée, libérée du souci de plaire et d’avoir. Alors le cheval monté ne contamine pas davantage la pensée que le cheval perçu ou imaginé.

Même s’il est utile d’être cavalier pour accomplir au mieux la fonction de lui requise, le cavalier au contact de l’animal n’en perd pas la maîtrise de ses représentations. Même au galop, le stoïcien maîtrise et la monture et l’idée de la monture : emporté ni par la bête ni par la bêtise des associations d’idées.

Mais Platon ici n’est pas à l’abri du monde, dans la forteresse de sa pensée bien faite. Très humaine, sa pensée est en relation avec ce qu’il vit : dans la foulée de la monte vient l’orgueil du cavalier, comme s’il était impuissant à penser les choses une fois pour toutes dans leur éternité vraie.

Envahi par ce qu’il condamne, il ne lui reste alors plus qu’à s’éloigner à grand pas de ce qui l’échauffe, le cheval réel et social.

Platon, le jeu, l’habitude.

Philalèthe — Tue, 07 Mar 2006 20:41:00 +0000

Laërce rapporte un mot de Platon quelque peu énigmatique :

« En tout cas, on raconte que Platon, voyant quelqu’un qui jouait aux dés, lui fit des reproches. Ce dernier répondit qu’il jouait pour peu de chose. « Mais l’habitude, répondit Platon, ce n’est pas peu de chose. » (III 38)

D’abord Platon a-t-il vu une seule fois le joueur jouer et, dans ce cas, il fait l’hypothèse qu’il joue d’habitude ou bien lui adresse-t-il des reproches pour l’avoir vu jouer plusieurs fois ? L’habitude est-elle observée ou conjecturée ?

Ensuite s’agit-il d’une condamnation de l’habitude de jouer ou bien, plus généralement, d’une condamnation de l’habitude ?

La première est spontanément plus intelligible que la seconde mais se comprend de deux manières : est-ce une condamnation du jeu, l’habitude étant un facteur aggravant ou de l’habitude de jouer, le jeu à titre exceptionnel n’ayant alors rien de prohibé ?

Cette même alternative peut s’interpréter à son tour de quatre façons : est-ce le jeu tout court qui est visé ou le jeu de hasard ou le jeu d’argent ou le fait de jouer de l’argent à un jeu de hasard ?

Quoi qu’il en soit, toutes les raisons envisagées jusqu’à présent porteraient sur la valeur discutable du jeu. Mais on peut aussi faire l’hypothèse que c’est l’habitude qui, en tant que telle, est condamnée.

L’habitude n’est-elle pas incompatible avec la maîtrise de soi ? Faire les choses machinalement, quelles qu’elles soient, c’est ne plus en décider. En outre, si comme le dit le Phédon, philosopher, c’est se défaire le plus possible des contraintes corporelles, avoir des habitudes revient souvent à obéir à son corps, ne plus le guider mais le suivre plus ou moins. Certes les habitudes peuvent être mentales mais elles n’en restent pas moins manifestations de passivité.

Kant dans l’Anthropologie d’un point de vue pragmatique explicite une telle condamnation :

« L’habitude acquise est une contrainte physique interne à ne point démordre de la manière dont on a toujours procédé. Par là, précisément, elle enlève même aux bonnes actions leur valeur morale, car elle porte préjudice à la liberté de l’esprit, et conduit en outre à faire du même acte une suite de répétitions dépourvues de toute pensée (monotonie), forgeant ainsi son propre ridicule. Les mots de remplissage ancrés par l’habitude (phrases destinées à combler le vide de la pensée) inspirent à l’auditeur la crainte perpétuelle de devoir entendre la chère petite formule, et transformer la personne qui parle en machine à parler. Si l’habitude chez autrui suscite en nous le dégoût, c’est que de l’homme surgit avec outrance l’animal guidé d’instinct par la règle de l’habitude, à la manière d’une autre nature (non humaine), et qu’il court ainsi le risque de tomber dans la catégorie des bêtes. Cependant, certaines habitudes peuvent procéder de l’intention et être admises, dans les cas où la nature refuse son aide à la libre volonté, lorsqu’il s’agit par exemple avec l’âge, de s’habituer à l’heure du manger et du boire, à leur qualité et à leur quantité, et de la sorte pour le sommeil ; mais cela ne vaut qu’à titre d’exception et dans la nécessité. » (trad. de Pierre Jalabert)

Kant dont la rumeur dit qu’il était en tant qu’homme engoncé dans ses habitudes indéracinables de vieux garçon n’accepte donc l’habitude que quand, mise au pas du corps, elle l’asservit au travail de l’esprit.

Je suis reconnaissant à Alain d’avoir donné à l’habitude la fonction non simplement de limiter l’importance du corps mais celle d’en amplifier la puissance, autrement dit, les capacités de la personne. C’est la coutume qu’Alain stigmatisera :

« L’habitude c’est la volonté qui a un corps, exactement qui possède son corps. C’est une sorte d’instinct acquis. Et il n’y a point de volonté efficace sans l’habitude, qui a ainsi pour rôle d’élever l’instinct au niveau de la pensée. Ici il est important de distinguer l’habitude qui est au service de l’action, et la coutume qui au contraire y résiste. Quand Rousseau dit qu’il ne veut point d’habitudes, il entend coutumes. Pour éviter toute confusion, il suffit de comparer le musicien qui ne sait qu’un air et y revient toujours et celui qui au contraire, par l’habitude, devient capable de jouer à vue n’importe quoi et même d’improviser. » (1925)

Puis-je, plagiant Alain, écrire : « Quand Platon dit qu’il ne veut point d’habitudes, il entend coutumes. » ?

Dispute entre le premier des Socratiques et le premier des Cyniques.

Philalèthe — Sun, 05 Mar 2006 15:19:00 +0000

Si on connaît plus les Cyniques pour leurs hauts gestes que pour leur doctrine, ce n’est pas seulement parce qu’ils ont su inventer des formes d’action qui valent les plus lumineux des manifestes, c’est aussi parce qu’on a perdu tous leurs ouvrages. Ainsi Laërce rapporte qu’Antisthène aurait écrit soixante-quatre oeuvres. L’une d’entre elles en trois livres se serait appelée Sur le fait de contredire (VI 16).

C’est sans doute à la lecture publique de cet ouvrage qu’Antisthène avait invité Platon :

« Comme Platon lui demandait sur quoi allait porter la lecture, Antisthène répondit que ce serait sur l’impossibilité de porter la contradiction. » (III 35)

Il est difficile de reconstituer avec exactitude la thèse du cynique. Antisthène aurait défendu que seuls existent les individus (ce cheval, cet homme, ce fleuve etc) et que les concepts (comme celui de blancheur ou de poids ou de taille) ne renvoient à rien d’autre qu’à des mots. Il en aurait tiré la conclusion que le seul jugement qu’on peut porter sur un individu est tautologique (« ce cheval est ce cheval ») sous peine de lui attribuer des prédicats qui ne correspondent à aucune réalité (ainsi lorsqu’on dit du cheval qu’il est blanc). Dans ces conditions, si la vérité est toujours tautologique, la possibilité de la contradiction entre les hommes prend fin au sens où si plusieurs hommes parlent de ce cheval, logiquement ils ne peuvent que s’entendre sur le seul énoncé formulable à son propos : « ce cheval est ce cheval ». La détermination de ce qui est faux est vite réalisée : seule est fausse la négation de la tautologie (« ce cheval n’est pas ce cheval ») et, par là même, la possibilité de thèses contradictoires concernant la réalité s’amenuise puisque les hommes à la lumière de cette doctrine sont encouragés à ne formuler que des évidences incontestables.

Dans la Métaphysique (delta 29), Aristote accuse de « naïveté » la doctrine en question, reprochant à Antisthène de réduire la vérité à la tautologie sans prendre en compte la possibilité du jugement prédicatif :

« En réalité, il est possible d’énoncer chaque être, non seulement par sa propre énonciation (« ce cheval est ce cheval »), mais encore par l’énonciation d’autre chose : assurément l’énonciation peut alors être absolument fausse (« ce cheval parle »), mais elle peut aussi être vraie. » (1024 b 35)

Platon, lui, avant même de prendre en compte la teneur du livre qu’Antisthène s’apprête à lire, détruit immédiatement et logiquement la cohérence de la thèse proposée :

« Alors Platon s’exclama : « Comment donc peux-tu écrire précisément là-dessus ? » (35)

Il lui fait en effet réaliser que la thèse formulée ainsi est auto-réfutante car si elle est vraie, Antisthène ne peut pas contredire ceux qui défendent que l’on peut contredire ; or, c’est bel et bien ce qu’il prétend faire. Un tel règlement de comptes logique est toujours douloureux pour celui qui en est la cible. Il est extrêmement efficace et réduit l’adversaire à un silence penaud. Ainsi il m’est arrivé plus d’une fois d’amener à la raison des élèves tentés par le scientisme et qui soutenaient que « seules les vérités scientifiques sont vraies ». Il suffisait de leur faire comprendre que leur énoncé n’était pourtant pas une vérité scientifique...Plus amusés que fâchés, ils n’allaient pas alors jusqu’aux extrémités d’Antisthène :

« Comme Platon lui montrait qu’il se réfutait, Antisthène écrivit contre Platon un dialogue qu’il intitula Sathon (Luc Brisson propose comme traduction « quéquette »). A partir de ce moment-là, ils furent constamment brouillés l’un avec l’autre » (35)

Entre Xénophon et Platon, il me semble en revanche n’ y avoir jamais eu d’esclandre mais une interminable et silencieuse rivalité comme si chacun, dans son désir de se faire reconnaître comme le dauphin de Socrate, imitait d’autant plus l’autre qu’il en parlait moins :

« Xénophon, lui aussi, semble n’avoir pas été en bons termes avec Platon. En tout cas, comme s’ils rivalisaient l’un avec l’autre, ils écrivaient des ouvrages similaires : un Banquet, une Apologie de Socrate et des Mémorables relevant de la littérature morale ; ensuite l’un écrivit une République, et l’autre une Éducation de Cyrus. En outre, dans ses Lois, Platon déclare que son Éducation est une fiction, car Cyrus n’était pas tel (en réalité Platon ne fait pas référence explicitement à l'ouvrage de son adversaire). L’un et l’autre font mention de Socrate, mais nulle part l’un ne fait mention de l’autre, sauf Xénophon qui fait mention de Platon au livre III des Mémorables (j’ajoute que la mention en question, tout à fait anodine, n’a rien de venimeux). » (34)

A travers la particularité de l’anecdote, Laërce, je crois bien, donne à voir une des figures possibles de la relation entre les philosophes : des disciples qui, bien qu’assumant le même héritage, ouvrent des voies distinctes, alliant à l’ignorance officielle la conscience secrète et confuse des oeuvres des autres.

A quoi bon dormir ?

Philalèthe — Fri, 03 Mar 2006 22:36:00 +0000

A une grande insomniaque...

Si j’en crois Aristodème, tel que le fait parler Platon dans le Banquet, de tous les convives Socrate est le seul à résister au sommeil et, frais comme un gardon, à commencer après les agapes une nouvelle journée :

« Il se dirigea vers le Lycée, et, après s’être débarbouillé, il passa, comme n’importe quelle autre fois, le reste de la journée, et, quand il l’eut ainsi passée, vers le soir il alla chez lui se reposer. » (223 d trad. de Léon Robin)

Si Socrate dort si peu, ce n’est pas par insomnie mais par ferme volonté de céder le minimum au corps.

Le Platon de Diogène reprend le refrain :

« Beaucoup dormir lui déplaisait aussi. En tout cas, dans les Lois, il déclare : « Un homme endormi ne vaut rien. » (III 38)

Précisément dans le dialogue en question, Platon défend l’idée que tout citoyen doit ne pas passer toute sa nuit à dormir. Couché après ses serviteurs, levé avant eux, l’homme libre comme la maîtresse de maison doivent donner l’exemple en se livrant aux multiples fonctions qu’impliquent autant le gouvernement d’un Etat que l’organisation domestique. En plus, trop de sommeil nuit au corps comme à l’âme (je me souviens d’une mère de famille qui, bien que n’ayant jamais lu Platon, disait aux jeunes gens enclins aux grasses matinées : « On se pourrit les reins à tant dormir ! ») :

« L’homme, quand il dort, est sans valeur aucune, il ne vaut pas du tout plus que s’il n’était pas en vie (la mort à laquelle Platon se réfère ici n’est pas la désincarnation idéale dont il fait l’éloge dans le Phédon quand il exhorte le philosophe à apprendre à mourir ; c’est bien plutôt l’incarnation absolue, l’ensevelissement total dans le tombeau du corps) ; au contraire celui d’entre nous qui, au plus haut point, a souci de la vie et de la pensée est éveillé le plus longtemps qu’il peut, ne se gardant de sommeil que ce qui est utile pour la santé ; or, ce n’est pas beaucoup, une fois que cela est venu à être une habitude ! » (Lois 808 b-c trad. Léon Robin)

Il est opportun de se rappeler ici de ce passage du livre IX de la République où Socrate identifie le rêve au déchaînement des désirs déréglés :

« (Ils) s’éveillent à l’occasion du sommeil, toutes les fois que dort la partie de l’âme dont le rôle est de raisonner et de commander par la douceur à l’autre, tandis que la partie bestiale et sauvage, s’étant emplie de nourriture ou de boisson, se trémousse et, en repoussant le sommeil, cherche à aller de l’avant et à assouvir son penchant propre. Tu sais fort bien qu’il n’est point d’audace devant lequel elle recule, comme déliée, débarrassée de toute honte et de toute réflexion : ni en effet devant l’idée de vouloir s’unir à sa mère ou à n’importe qui, homme, Divinité, bête ; de se souiller de n’importe quel meurtre ; de ne s’abstenir d’aucun aliment. » (571 c)

Une telle dépréciation du sommeil fera long feu.

Porphyre, le philosophe néoplatonicien, dans la vie qu’il consacre à Plotin, assure que ce dernier ne dormait guère, tant il était absorbé par des méditations continuelles et dans un autre ouvrage, il associe clairement le désir de dormir à un hédonisme grossier et condamnable :

« Il faut premièrement savoir que je n'écris pas pour tout le monde. Je n'ai en vue, ni ceux qui ne sont occupés que des arts mécaniques, ni les athlètes, ni les soldats, ni les matelots, ni les sophistes, ni ceux qui passent toute leur vie dans le tumulte des affaires ; je ne parle qu'aux hommes raisonnables, qui veulent savoir ce qu'ils font, pourquoi ils sont sur la terre et ce qu'ils doivent devenir. Pour les autres, je n'y pense pas ; car dans cette vie on doit agir différemment avec celui qui ne cherche qu'à dormir, ou avec celui qui voudrait éloigner le sommeil pour être toujours éveillé. Il faut que le premier se livre à la bonne chère, qu'il habite une maison tranquille, qu'il se repose dans un lit bien grand et bien mollet, qu'il ne pense à rien de ce qui pourrait trop l'occuper, que les odeurs, les parfums et tout ce qu'il boit et mange, ne contribuent qu'à augmenter son indolence. Mais quant à celui qui se propose de peu dormir, il faut qu'il soit sobre, qu'il renonce à l'usage du vin, qu'il ne se nourrisse que d'aliments légers et peu nourrissants, que sa maison soit éclairée, que l'air en soit subtil, qu'il ait des affaires et des embarras, et qu'il soit couché durement. » (Traité touchant l'abstinence de la chair des animaux trad. de M. de Burigny 1747)

Il est même arrivé à Nietzsche, à qui on a pourtant souvent attribué le dessein de renverser le platonisme, d’identifier le rêve à une régression vers la sauvagerie et la primitivité :

« Les voyageurs ont coutume d’observer quelle pente il y a, chez le sauvage, à oublier, comment son esprit, après une courte tension de mémoire, commence à tituber et comment, par pur affaissement, il produit le mensonge et l’absurdité. Mais nous ressemblons tous dans le rêve à ce sauvage ; la reconnaissance imparfaite et l’assimilation erronée sont la cause du mauvais raisonnement dont nous nous rendons coupable dans le rêve : au point qu’à la claire remémoration d’un rêve nous avons peur de nous-mêmes, de ce que nous cachons en nous tant de folie. » (Humain, trop humain I 13 trad. de Albert révisée par Lacoste)

En revanche on ne sera pas étonné si Alain, dans un discours de distribution des prix prononcé en 1904, s’inscrit dans cette tradition :

« Qu’est-ce donc que dormir ? C’est une manière de penser ; dormir, c’est penser peu, c’est penser le moins possible. Penser, c’est peser ; dormir, c’est ne plus peser les témoignages. C’est prendre comme vrai, sans examen, tout murmure des sens, et tout le murmure du monde. Dormir, c’est accepter. » (Les marchands de sommeil p.9 N.R.F.)

Dormir en somme (sic), c’est dire oui :

« Penser, c’est dire non. Remarquez que le signe du oui est d’un homme qui s’endort ; au contraire le réveil secoue la tête et dit non. » (Libres propos 1924)

Reste que si le sommeil est l’anéantissement momentané du pouvoir critique, il est néanmoins la condition sine qua non de son exercice :

« Qui se prive de sommeil se prive d’éveil. Qui ne dort pas assez est littéralement empoisonné par sa propre agitation ; qui a dormi est lavé. » (Libres propos 1931)

La valeur du sommeil paraît donc ambiguë : il est autant l’occasion de rencontrer les monstres qui nous habitent que la possibilité toujours renouvelée de trouver la force de les vaincre.

Les épigrammes amoureuses de Platon (5)

Philalèthe — Sun, 26 Feb 2006 14:19:00 +0000

Il est aujourd’hui question d’une pomme.

Donner une pomme peut avoir d’immenses conséquences. Ainsi quand Pâris, le fils du roi Priam et d’Hécube, offre à Aphrodite la pomme d’or comme prix pour sa beauté, en mécontentant de ce fait les deux autres déesses rivales Héra et Athéna, il déclenche sans le savoir la guerre de Troie. A bien y réfléchir d'ailleurs, c’est un curieux jugement que Pâris, choisi par Hermès pour arbitrer la dispute entre les trois déesses, a rendu. S’il s’ était contenté de les regarder et de rendre son verdict, ses intentions eussent été claires : la déesse choisie l’aurait été pour sa beauté. Mais il se trouve que chacune des candidates a cherché à corrompre le juge, Athéna lui promettant la sagesse et le courage à la guerre, Héra la possession d’un royaume et Aphrodite celle de la femme la plus belle du monde. Impossible donc de savoir si Pâris a récompensé Aphrodite pour elle-même ou pour en être récompensé.

En revanche, dans les deux épigrammes attribuées à Platon, où il est aussi question d’une pomme, il n’y a aucune ambiguïté. Voici la première :

« Une pomme est le trait que je te lance : si tu consens à m’aimer,

Accepte-la et en échange, abandonne-moi ta virginité ;

Mais si telle n’est pas ton intention, garde quand même la pomme,

Et vois comme la beauté est éphémère. » (III 32)

Ce qui distingue cette pomme de la pomme d’or donnée par celui qui enlèvera Hélène, ce n’est pas seulement qu’elle est ordinaire, c’est qu’elle n’est ni une récompense, ni, malgré ce qui est littéralement dit, un moyen d’échange (si cela était le cas, l’aimé ne pourrait pas et refuser l’offre et la garder). La pomme fait partie d’un jeu dont les règles sont transmises justement par l’épigramme. A dire vrai, si les raisons du lancer sont lumineuses, le fait de rattraper le fruit est, lui, aussi ambigu que le geste de Pâris : il est autant promesse de satisfaction que manifestation de refus. Si l’auteur de l’épigramme a manifesté doublement et lourdement la clarté de son intention (d’abord en transmettant l’épigramme, puis en lançant la pomme), l’objet du désir ne dit rien en prenant le fruit. C’est ce qui suivra qui éclairera son intention. En somme l’aimé a le temps de la réflexion et ne s’engage immédiatement à rien. Rattraper ce qui est donné n’est pas se donner, c’est juste montrer qu’on a compris le jeu, ce qui ne veut pas dire combler celui qui décide d’y jouer.

Mais cette épigramme ne contient pas simplement la règle d’un jeu, elle avance une raison pour l’aimé de céder, c’est en effet ce qu’explicite nettement l’autre version de l’épigramme :

« Je suis une pomme : celui qui me lance, c’est quelqu’un qui t’aime ; eh bien accède à ses désirs,

Xanthippe (c’est autant un prénom d’homme que de femme) ; moi et toi sommes destinés à nous flétrir. » (32)

Cette épigramme est une étrange étiquette : d’abord elle est redondante (l’aimé sait en effet comment s’appelle le fruit reçu), ensuite elle métamorphose la pomme moins en messager qu’en entremetteuse choisie pour sa ressemblance avec l’aimé (avec le temps il cessera comme elle d’attirer les désirs).

Ainsi ce petit texte étonnant promeut la pomme au rang de sujet (en lui donnant la parole) afin de réduire celui à qui on la donne à un objet (comme une pomme, il doit être consommé au meilleur moment).

Les épigrammes amoureuses de Platon (4)

Philalèthe — Sat, 25 Feb 2006 07:43:00 +0000

En l’honneur du poète Agathon qui vient de remporter le premier prix du concours de tragédies est célébré le banquet dont Platon fait le récit dans le dialogue homonyme.

L’homosexualité de cet ami de Pausanias a été l’objet de la dérision d’Aristophane dans Les Thesmophories, comédie jouée en 411, précisément cinq ans après le triomphe d’Agathon. Aristophane y met en scène Euripide craignant la vengeance des femmes désireuses de le punir d’avoir écrit des pièces misogynes. Le poète tragique a alors l’idée de demander à Agathon d’intercéder en sa faveur en se faisant passer pour une femme à l’assemblée où les comploteuses machinent sa perte. Aristophane fait alors apparaître Agathon en travesti. Mais Euripide a beau le supplier en mettant en relief ses atouts :

« Toi tu es joli garçon, le teint blanc, rasé de prés, voix de femme, délicat, charmant à voir. » (trad Eugène Talbot 1897)

Agathon refusera d’aider son ami, ce que sanctionnera immédiatement la réplique assassine de Mnésiloque, beau-père d’ Euripide :

« Agathon : N’espère donc pas qu'aujourd'hui nous nous exposions à ton mal : nous serions fous. Mais ce qui t'est personnel, supporte-le toi-même. C'est justice de supporter les malheurs, non par la ruse, mais par la patience.

Mnésiloque : En effet, toi, débauché, tu t'es élargi le derrière, non par des paroles, mais par la patience. »

Agathon disparaît vite alors de la scène, laissant l’impression d’un lâche débauché.

C’est une toute autre image que le lecteur se fait de l’homme qui porte le nom d’Agathon quand il lit l’épigramme que Platon lui aurait consacrée :

« Mon âme, lorsque j’embrassais Agathon, je l’avais sur mes lèvres

Elle y était venue, oui, la malheureuse, comme pour passer en lui. » (III 32)

Epigramme sublime qui fait du baiser non l’expression de la possession gourmande mais celle du don de soi et qui confère à « mourir d’amour » un sens inédit. Je pense alors subitement à Wittgenstein, écrivant dans les Recherches philosophiques que « le corps humain est la meilleure image de l’âme humaine » (p. 254 Gallimard 2004). Robert Genaille, lui, a malheureusement rendu ces deux vers presque ridicules :

« En aimant Agathon j’avais mon âme au bord des lèvres (qui ne pense alors à l’expression du dégoût : « avoir le coeur au bord des lèvres » ?)

Et la pauvre est passée en lui (ou la maladresse de confondre la mort métaphorique avec la mort réelle) »

Même s’il explicite un peu lourdement l’épigramme, l’écrivain latin Aulu-Gelle en avait, je crois, mieux compris l’intention :

« XI. Vers érotiques par lesquels Platon s'essayait, étant encore jeune, à la poésie tragique.

Il est deux vers grecs devenus célèbres, et que beaucoup de gens instruits ont jugé dignes d'orner leur mémoire, tant ils ont de grâce et d'élégance dans leur brièveté ! Un grand nombre d'auteurs anciens les attribuent au philosophe Platon, comme un jeu d'esprit par lequel il aurait préludé dans sa jeunesse aux tragédies qu'il voulait composer :

En donnant un baiser à Agathon, j'avais l'âme sur les lèvres ; elle y était venue toute troublée, comme pour s'enfuir.

Un de mes amis, jeune nourrisson des muses, a développé ce distique dans une pièce de vers, où la licence de l'imitation ne s'est pas affûtée aux mots ; et comme ces vers ne m'ont pas paru indignes d'être retenus, je les cite ici :

Lorsque de ma bouche mi-close je baise mon jeune ami, et que je respire sur ses lèvres le parfum de son haleine, mon âme languissante et blessée accourt sur les miennes, et cherche à se frayer un passage entre ces deux rives charmantes. Alors si nos bouches demeuraient unies un seul instant de plus, mon âme brûlante d'amour passerait de mon corps dans le sien. Oh ! quel prodige ce serait ! Je serais mort à moi-même, et je vivrais en lui ! » (Nuits attiques XIX trad. Charpentier-Blanchet 1927)

Je terminerai par l’évocation d’un autre baiser donné à Agathon. Il est le fait d’Euripide et est rapporté par Elien, autre compilateur :

« Dans un grand repas que le roi Archélaüs donnait à ses amis, et où chacun se piqua de boire, Euripide qui avait bu sans ménagement, se trouva insensiblement ivre. Agathon, poète tragique, âgé d'environ quarante ans, était assis auprès de lui sur le même lit. Voilà qu'Euripide se jette à son cou, et l'embrasse tendrement. "Eh quoi! dit Archélaüs, Agathon vous paraît-il encore aimable ?" "Oui, par Jupiter, répondit Euripide : le printemps de la beauté n'est pas plus beau que son automne. " » (Histoires variées 13-4 trad. de Dacier 1827)

« Le printemps de la beauté n’est pas plus beau que son automne » : la formule n’est-elle pas magnifique ?

Les épigrammes amoureuses de Platon (3)

Philalèthe — Fri, 24 Feb 2006 13:57:00 +0000

Smith dans son Dictionary of Greek and Latin Biography and Mythology (1844-1880) rapporte qu’Alexis, poète comique, aurait ridiculisé Platon dans une pièce de théâtre ayant pour titre Le Parasite. Est-ce le même homme dont Platon fut épris et à propos duquel il composa l’épigramme suivante ?

« Eh bien, je n’ai eu qu’à dire d’Alexis « Il est beau »,

Et voilà qu’on le regarde, que de toute part tous les regards se tournent vers lui.

Mon coeur, pourquoi montrer un os à des chiens, et avoir de la peine après ?

N’est-ce pas ainsi que nous avons perdu Phèdre ? » (III 31)

Lecteur du Banquet, j’avais identifié la beauté humaine à un pâle reflet de la Beauté. Néanmoins cette beauté corporelle exercait sur les hommes le même pouvoir d’attraction que si elle avait été la Beauté en soi. Elle était l’appât que mordait le désir, Diotime l’initiatrice disant connaître l’art de se servir de cet appeau pour élever l’homme jusqu’au Désirable Absolu.

Aussi suis-je surpris de découvrir ici une autre image de la beauté. Elle apparaît aux hommes non plus immédiatement mais par la médiation de la parole du philosophe. Celui-ci leur révèle la beauté et on le croit d'autant plus qu’il est lui-même l’objet de tous les regards :

« Néanthe de Cyzique raconte que, lorsque Platon se rendit à Olympie, tous les Grecs se retournèrent sur son passage. » (III 25)

Mais je n’irai pas jusqu’à penser que cette épigramme illustre la théorie du désir mimétique soutenue par René Girard. Cela reviendrait à dire que c’est le désir de Platon qui voit le corps d’Alexis comme beau et ainsi le rend désirable aux yeux de tous. Un tel subjectivisme me paraîtrait étrange dans le cadre platonicien.

Non, bien que beau d’une Beauté empruntée, le corps d’Alexis est réellement beau. C’est cette beauté que Platon découvre et c’est cette découverte qu’il communique aux autres.

Seulement il n’est pas Diotime. Elle, se faisait fort de pouvoir défaire l’amant de l’attachement à l’aimé en lui faisant voir un reflet plus intense de la Beauté dans la multiplicité indéfinie des beaux corps. Malheureusement Alexis n’est pas celui dont le regard des autres va vite se détourner pour, cessant de se fixer sur la beauté physique individuelle, embrasser la beauté physique en général.

Alexis est bien plutôt celui que Platon désigne involontairement à la meute. J’imagine que les chiens qui la composent sont les amants que Pausanias dans Le Banquet associe à Aphrodite la Populaire :

« Les gens de cette espèce, en premier lieu, n’aiment pas moins les femmes que les jeunes garçons ; en second lieu, ils aiment le corps de ceux qu’ils aiment plus que l’âme ; enfin, autant qu’ils le peuvent, ils recherchent les garçons les moins intelligents, car leurs visées vont uniquement à l’accomplissement de l’acte, mais ils ne s’inquiètent pas que ce soit ou non de belle façon. » (181 b trad. de Léon Robin)

Tel un os dévoré par le chien, l’aimé est détruit par la possession de l’amant. Alors, s’adressant à son coeur, Platon souffre peut-être de n’avoir pu honorer Alexis à la façon d’Aphrodite la Céleste. En échange de son corps Alexis aurait reçu de l’amant de quoi devenir un homme à son tour. Pausanias fait clairement dans Le Banquet la théorie de cet amour. Il y a encore initiation mais plus à la manière grandiose de Diotime. Ce n’est pas l’amant qui, entraîné par le corps de l’aimé, s’élève jusqu’à l’Incorporel ; c’est l’aimé qui, grâce à la parole de l’amant, accède aux règles et aux valeurs du monde des hommes mûrs. D’avoir été jeté à la pâture des chiens affamés, Alexis a perdu la possibilité de devenir un homme à l’image de l’amant qui l’aurait adoré.

Non seulement Platon a perdu Alexis autant que Phèdre, mais eux-mêmes, par la faute de cette perte, n’ont pas pu se trouver.

Les épigrammes amoureuses de Platon (2)

Philalèthe — Thu, 23 Feb 2006 11:50:00 +0000

Dans le récit de Diogène, Dion était jusqu’à présent un personnage public, maillon essentiel dans la relation entre Denys le Jeune et Platon. Subitement il se métamorphose en être aimé par Platon. Ainsi l’entreprise politico-philosophique se teinte d’une couleur sentimentale et passionnelle qu’elle n’avait pas jusqu’alors, suggérant au lecteur que c’est par amour pour Dion que Platon se laisse entraîner dans ses aventures siciliennes. On est alors porté à penser que, si Platon s’est retrouvé esclave, c’est d’abord parce qu’il s’est soumis, comme tout amant, à la volonté de l’aimé.

« Les larmes d’Hécube (femme de Priam, elle représente la Souffrance Maternelle, pour avoir eu cinquante enfants tous morts pendant la guerre de Troie) et des femmes d’Ilion (Troie)

furent par les Moires filées dès l’heure de leur naissance.

Mais à toi, Dion, qui dressas un trophée de belles actions,

les divinités t’avaient versé largement l’espérance.

Et voilà que tu gis dans ta vaste patrie, honoré par tes concitoyens

toi qui as rendu mon coeur fou d’amour, Dion. » (III 30)

Platon rapporte en effet dans la Lettre VII que Dion périt assassiné à Syracuse alors qu’il avait pris le pouvoir en chassant manu militari son neveu, Denys II. Tout se passe comme si, les tentatives diplomatico-philosophiques ayant échoué, il n’était plus resté que la solution militaire. Ainsi la mort de Dion a dans la description platonicienne un air de famille avec la fin de Socrate. Platon peut ainsi être caractérisé comme le philosophe dont le maître et le disciple payent de leur vie leur volonté de prendre la philosophie au sérieux.

Reste un trait surprenant dans l’image que l’épigramme donne de Dion. Alors que le Destin (personnifié par les trois Moires) fixe fatalement et sans exception la vie de chacun, il se serait trouvé, concernant Dion, face à un pouvoir supérieur. Or, une telle force n’existe pas dans la mythologie grecque puisque même les dieux sont soumis aux décisions des Moires.

La figure de Dion, vue ainsi, est donc absolument inédite puisque sa vie se déroule d’une manière telle qu’elle est radicalement inintelligible dans le cadre des croyances partagées. Dion est l’homme soutenu par le Destin et défait par un x qui n’a pas d’existence reconnue.

On me rétorquera : ce n’est qu’une manière de dire que Dion avait tout pour réussir et que l’amour de Platon était donc excellemment placé. Il n’en reste pas moins que la métaphore qui exprime l’idée est, sauf erreur de ma part, mythologiquement impossible.

Les épigrammes amoureuses de Platon (1)

Philalèthe — Wed, 22 Feb 2006 07:44:00 +0000

Diogène consacre quelques pages aux amours de Platon. Lisons les quelques épigrammes que Platon est censé avoir écrites à ceux qu’il aimait.

« Tu contemples les astres, mon Aster ; puissé-je être le ciel, pour te contempler avec des yeux innombrables. » (III 29)

Aster veut dire « étoile » en grec: Luc Brisson ne sait pas si le mot est un nom propre ou si la métaphore de l’astre illustre la beauté de Phèdre. Quant à l’activité de cet Aster, elle n’aurait rien à voir avec l’intérêt qui fit chuter Thalès mais serait seulement le produit d’un jeu de mots, un peu comme si l’on écrivait : « Que fait une star ? Elle regarde les étoiles. »

Reste que ce texte, involontairement sans doute, illustre clairement la position de l’amant par rapport à l’aimé. Le premier regarde le second qui ne le regarde pas...

On peut lire ces vers aussi à la lumière de l’allégorie de la Caverne. Cet aimé starifié a, comme le prisonnier au terme de sa longue remontée vers le jour, le regard dirigé vers le haut. Mais l’amant Platon, infidèle à ses aspirations philosophiques, rêve, lui, d’être en haut pour mieux voir ce qui est en bas. Non plus deux yeux pour contempler mille étoiles mais mille étoiles pour contempler deux yeux...

« Aster, jadis tu brillais parmi les vivants, étoile du matin, alors que maintenant, trépassé, tu brilles, étoile du soir, parmi les morts. » (29)

Aster est donc devenu un astre ; Epicure dans la Lettre à Ménécée dit que le sage est comme un dieu parmi les hommes. Platon, comme tous les amants, est assez insensé pour s’imaginer que, sur le fond terne de tous les autres, seul brille l’aimé.