Les philosophes antiques à notre secours

Si Dieu existait, quel sport pratiquerait-il ?

Philalèthe — Sun, 05 Feb 2012 20:30:00 +0100

C'est une métaphore inhabituelle et savoureuse. On la doit à Charles Taylor. Contre la conception grecque, précisément stoïcienne d'un Dieu-Providence ("Dieu a prévu le péché ; aussi peut-il préparer d'avance une forme de grâce"), le philosophe canadien explique que dans la Bible " la Providence divine est précisément cette capacité que Dieu a de répondre à tout ce que l'univers et l'agence (agency) humaine émettent". C'est alors que Taylor écrit :

" Dieu est un excellent joueur de tennis qui peut toujours retourner le service." ( L'âge séculier, Seuil, 2011, p.492)

Jouffroy et Descartes ou doit-on désespérer de la philosophie ? Billet sceptique.

Philalèthe — Sat, 04 Feb 2012 18:27:00 +0100

Jacques Bouveresse dans son cours de 2008 au Collège de France portant sur les systèmes philosophiques et récemment mis en ligne cite un de ses prédécesseurs dans cette institution, Théodore Jouffroy (1796-1842) :

" Deux faits (qui) frappent tous les esprits dans le spectacle de la philosophie et (qui) dominent toute son histoire : d’une part, à toutes ses grandes époques, à toutes les époques lucides des annales de l’humanité, le privilège étonnant qu’elle a d’occuper et d’absorber les plus hautes et les plus fermes intelligences, de l’autre, malgré les travaux et les efforts de ces hautes intelligences, le malheur non moins extraordinaire, qui consiste dans le fait qu’elle n’est jamais parvenue à résoudre aucune des questions qu’elle se pose."(« De l’organisation des sciences philosophiques » 1842, in Théodore Jouffroy, Nouveaux mélanges philosophiques, précédés d’une notice et publiés par P.H. Damiron, 4ème édition, Hachette, 1882, p. 66.)

Or, c'est déjà la position de Descartes en 1637 dans Le discours de la méthode (I) :

" Je ne dirai rien de la philosophie, sinon que, voyant qu'elle a été cultivée par les plus excellents esprits qui aient vécu depuis plusieurs siècles, et que néanmoins il ne s'y trouve encore aucune chose dont on ne dispute, et par conséquent qui ne soit douteuse, je n'avais point assez de présomption pour espérer d'y rencontrer mieux que les autres."

Est-ce encore défendable ? S'il est risqué de soutenir que la philosophie garde aujourd'hui le privilège d'attirer les meilleurs esprits (tant les différentes spécialités d'un savoir cloisonné et complexe peuvent chacune et à juste titre, vue leur difficulté, revendiquer d'attirer les meilleures intelligences), en revanche n'est-il pas justifié de soutenir qu'elle n'est toujours pas "parvenue à résoudre aucune des questions qu'elle se pose" ?
Certes je sais que dans la philosophie analytique, entre autres, certains ne sont pas loin de penser que quelques problèmes philosophiques précis et pointus sont réglés ou en voie d'être réglés. Ainsi naît alors l'espérance de pouvoir légitimement oser parler de progrès et de vérité en philosophie. Mais je crains que le consensus sur la résolution en question ne soit pas partagé par la communauté philosophique mais par un sous-ensemble de cette communauté, persuadé à tort ou à raison (n'est-ce pas trop tôt pour pouvoir en décider ?) que l'avant-garde qu'elle constitue réalise des avancées pionnières.
Encore une fois, je ne veux pas jeter un soupçon malsain sur cette prétention (il faut identifier les problèmes en question et lire les ouvrages s'y référant). Juste formuler une mise en garde : quand un problème mathématique est réglé, c'est l'ensemble des mathématiciens qui le reconnaissent (même si chacun d'entre eux n'a pas la compétence requise pour justifier mathématiquement sa croyance). Or, tant que l'ensemble des philosophes ne s'entend pas sur le fait que tel ou tel problème est réglé, ne peut-on pas rester légitimement au niveau d'un doute que certes Descartes a cru surmonter mais qui malheureusement a englobé son système comme tous les autres desquels il pensait pouvoir se distinguer ?

Bouveresse sur la religion vue par Wittgenstein et Russell.

Philalèthe — Fri, 03 Feb 2012 16:25:00 +0100

J'annonçais dans un billet précédent une recension de l'avant-dernier livre de Jacques Bouveresse Que peut-on faire de la religion ? (Agone, 2011). On peut désormais la lire sur le site de La vie des idées.

Le réel est-il ce qu'on perçoit ?

Philalèthe — Sun, 29 Jan 2012 22:30:00 +0100

" J'entends distinctement Cicéron engueuler Catilina, et mieux, je vous le dis, que je n'entends Fabius engueuler Juppé, et inversement, et je vois Valerius Asiaticus, dont Messaline a fini par avoir la peau, faire déplacer son bûcher funèbre, de crainte que le feu ne roussît ses arbres. Et j'entends le plouf ! que fit Sénèque se jetant à l'eau pour arriver plus tôt sur le plancher de vaches, car il en avait plus qu'assez, dit-il à Lucilius, du mal de mer. Je lis le sic et non par-dessus l'épaule d' Abélard, et je surprends saint Thomas disant, après sa vision, que tous ses bouquins n'étaient que de la paille, et je sais bien que Platon n'est pas plus mort que ma grand-mère." (Julien Jerphagon, De l'amour, de la mort, de Dieu et autres bagatelles, entretiens avec Christiane Rancé, Albin Michel, 2011, p. 39)

Inviteriez-vous Saint-François d' Assise à dîner ?

Philalèthe — Sat, 28 Jan 2012 19:26:00 +0100

Charles Taylor dans L'Âge séculier (2007) au chapitre consacré au déisme providentiel, analysant les aspects du christianisme qui ont pu le rendre haïssable aux yeux des philosophes des Lumières, rappelle l'opposition faite par David Hume entre les véritables vertus et les "vertus monacales" puis cite un passage du philosophe écossais :

" Un sinistre fanatique, à la cervelle d'oiseau, aura peut-être, après sa mort, une place dans le calendrier, mais personne, presque jamais, ne l'admettra, de son vivant dans son intimité et en sa société, si ce n'est ceux qui sont aussi délirants et aussi lugubres que lui." (Enquêtes sur les principes de la morale, trad. Ph. Baranger et Ph. Saltel, Paris, Flammarion, 1991, section IX, par. 219, p.186)

À laquelle citation, Charles Taylor ajoute la note suivante, tirée de sa lecture d'une biographie du saint (Francis of Assisi Londres, Chatto, 2000, p.244) :

" Le point de vue de Hume pourrait être formulé de manière incisive par la question rhétorique suivante : " Est-ce que vous inviteriez François d'Assise à dîner ?". En réalité, même son protecteur, le cardinal Ugolino, avait raison de se poser la question. Lorsque François d' Assise accepta un jour, avec réticence de dîner à la table du cardinal en compagnie de nombreux nobles, chevaliers et châtelains, il s'absenta au préalable discrètement pour aller mendier dans les rues. Lorsqu'il revint, il déballa les croûtons et autres aumônes qu'il avait reçus. Le cardinal en fut, cela va sans dire, profondément offensé. Cette conduite extravagante n'était bien sûr pas sans raison ; elle était liée à l'imminence de la la reconnaissance papale des aspects les plus radicalement ascétiques de la loi franciscaine. Cela aurait pu toutefois être signifié avec plus de délicatesse." (trad. Patrick Savidan, Le Seuil, 2011, p. 466)

Par l'ascétisme, la mendicité et la brutalité du défi, le saint évoque une provocation cynique, mais un trait fait la différence : François d' Assise joue le pape et la transcendance qu'il représente contre le cardinal. Dit autrement, c'est appuyé sur une institution sacrée que le saint transgresse la règle. Le cynique, lui, joue toujours la nature immanente contre toutes les règles des hommes.
Reste qu'on risque gros à inviter un cynique à sa table, car l'animal est imprévisible.
En revanche, rien n'est à craindre avec un épicurien (il prendra part au festin avec modération, conscient qu'une variation occasionnelle des plaisirs n'est aucunement un dérèglement tant qu'elle demeure exceptionnelle) ou avec un stoïcien (il saura à la fois se comporter convenablement en tant qu'invité et exemplifier les vertus ).
Le sceptique sera aussi un hôte tranquille : ne parlant guère, il se comportera selon la coutume.

Kant et Philippe Séguin, homme sensé.

Philalèthe — Tue, 17 Jan 2012 18:16:00 +0100

Longtemps j'ai découpé les articles de journaux... Ils sont jaunis maintenant mais, de temps en temps, au hasard des explorations, un papier réapparaît. En voici un vieux de presque 13 ans. Pour l'apprécier, remettons-nous à la mémoire le texte classique de Kant tiré de La religion dans les limites de la raison (1794) :

" J'avoue ne pas pouvoir me faire très bien à cette expression dont usent aussi des hommes sensés : un certain peuple (en train d'élaborer sa liberté légale) n'est pas mûr pour la liberté ; les serfs d'un propriétaire terrien ne sont pas encore mûrs pour la liberté ; et de même aussi, les hommes ne sont pas encore mûrs pour la liberté de conscience. Dans une hypothèse de ce genre la liberté ne se produira jamais ; car on ne peut mûrir pour la liberté, si l'on n'a pas été mis au préalable en liberté (il faut être libre pour se servir utilement de ses forces dans la liberté). Les premiers essais en seront sans doute grossiers, et liés d'ordinaire à une condition plus pénible et plus dangereuse que lorsque l'on se trouvait encore sous les ordres, mais aussi confié au soin d'autrui ; cependant jamais on ne mûrit pour la raison autrement que grâce à ses tentatives personnelles (qu'il faut être libre de pouvoir effectuer). Je ne fais pas d'objection à ce que ceux qui détiennent le pouvoir renvoient encore loin, bien loin, obligés par les circonstances, le moment d'affranchir les hommes de ces trois chaînes. Mais ériger en principe que la liberté ne vaut rien de manière générale pour ceux qui leur sont assujettis et qu'on ait le droit de les en écarter pour toujours, c'est là une atteinte aux droits régaliens de la divinité elle-même qui a créé l'homme pour la liberté. Il est plus commode évidemment de régner dans l'État, la famille et l'Église quand on peut faire aboutir un tel principe. Mais est-ce aussi plus juste ? "(IVème partie, 2ème section, § 4, note 1, trad. Gibelin, Vrin, 1952, p. 245)

Quant à l'article, publié dans Le Monde du 30 Octobre 1999, il est signé par Patrick Jarreau et intitulé L'archaïque relativisme de M. Séguin :

" Mardi 26 avril, dans la plus grande librairie de Bordeaux, Philippe Séguin présentait son dernier livre, qui s'intitule : C'est quoi la politique ? (éditions Albin-Michel). La proximité des élections présidentielles et législatives en Tunisie, où il avait été invité l'avant-veille, a fourni à l'ancien président de l' Assemblée nationale et du RPR matière à une démonstration. " Plutôt que des simulacres de démocratie, a-t-il dit, je préfère des processus prudents, progressifs, qui partent du principe que la démocratie n'a pas de sens là où les gens sont analphabètes, n'ont pas l'eau, le gaz et l'électricité et ne mangent pas à leur faim."
Faut-il donc lire le manuel de M. Séguin, nouveau professeur associé à l' Université du Québec à Montréal ? On se permettra d'hésiter avant de courir chez le libraire. Quoi de plus éculé, en effet, que l'affirmation selon laquelle la démocratie est un régime trop dangereux pour être laissé entre n'importe quelles mains ? Volontiers porté à invoquer l' Histoire, M. Séguin songe peut-être que le vote, en France, fut longtemps censitaire. Seuls des propriétaires, instruits et, peut-on croire, mangeant à leur faim eurent le droit de choisir leurs représentants jusqu'en 1848. Le député des Vosges suggère aujourd'hui, en défense de la Tunisie chère à son coeur et du président Ben Ali, dont il était l'hôte, un cens mondial : aux peuples riches, la démocratie ; aux autres, des régimes autoritaires propres à faire leur bonheur malgré eux.

Aux Tunisiens qui pensent, pour les plus résignés, que leur pays est bien géré, mais mal gouverné ( Le Monde des 21, 22 et 23 octobre), M. Séguin répond : patience, " ce n'est pas la démocratie qui crée le développement, c'est le développement qui crée la démocratie ". " Si on en a la volonté ", a-t-il prudemment ajouté. Réélu président, le 24 octobre, avec 99,44 % des voix et une participation électorale de 91,4 %, M. Ben Ali a-t-il la volonté d'entraîner son pays de développement en démocratie ? M. Séguin ne doute pas de ses bonnes intentions. " Dans la construction démocratique, la Tunisie va à son rythme ", a-t-il dit encore à ses potentiels lecteurs bordelais, en leur signalant que " ce rythme appelle le respect ".

Il en a même évalué assez largement le tempo : " Nous sommes peu fondés à demander aux autres de faire en l'espace de quelques années ce que nous avons mis plus de deux cents ans à accomplir. " En chaque Tunisien, le citoyen peut attendre.

Pour juger du progrès de la pensée politique dont témoignent les propos de M. Séguin, il est une bonne référence : Jacques Chirac. En juillet 1990, le prédécesseur du député des Vosges à la présidence du RPR s'était rendu, lui aussi, à Tunis. Devant l'Assemblée internationale des maires francophones, il avait alors déclaré : " L'évolution de la vie politique intérieure de ces pays doit se faire à leur rythme et non pas dans la précipitation. " La similitude des propos est aussi frappante que le fait qu'à neuf ans de distance ils aient été prononcés l'un en Tunisie, l'autre au sujet de la Tunisie. Là où la démocratie n'existe pas - disait M. Chirac hier, dit M. Séguin aujourd'hui -, c'est qu'elle est en chemin " au rythme " du pays concerné, c'est-à-dire du pouvoir et des pouvoirs qui y règnent.

Dans la même veine, le chef de l'Etat d'aujourd'hui avait déclaré quelques mois plus tôt, en février 1990, à Abidjan (Côte d'Ivoire) que " le multipartisme est une sorte de luxe que les pays en voie de développement n'ont pas les moyens de s'offrir ". Il avait constaté, il est vrai, l'existence de deux sortes d'Etats, " ceux où les droits de l'homme sont respectés, qui sont des démocraties, et ceux où ils ne sont pas respectés, qui sont des régimes de dictature ". Mais c'était pour ajouter : " Je ne crois pas que l'on puisse copier les régimes politiques les uns sur les autres et encore moins les classer au regard du pluripartisme ou du parti unique. " M. Chirac entendait ainsi se démarquer du pouvoir socialiste qui, la même année, au sommet franco-africain de La Baule, faisait des progrès vers la démocratie une condition de l'aide française aux pays en voie de développement.

LES DEMEURES GAULLISTES

Lors de sa visite à la librairie Mollat de Bordeaux, M. Séguin, tout à sa défense de la voie tunisienne vers la démocratie, n'a peut-être pas pris le temps de consulter le dernier livre du maire de cette ville, son ami Alain Juppé, consacré à Montesquieu le moderne (éditions Perrin/Grasset). Il aurait pu y lire un éloge de la volonté " d'instaurer ou d'affermir partout l'Etat de droit ou, même, la primauté du droit sur l'Etat ", volonté dans laquelle l'ancien premier ministre - et, lui aussi, ancien président du RPR - voit " sans conteste, une conquête de la démocratie et de la liberté ". On savait qu'il y a, dans la maison gaulliste, plusieurs demeures.

M. Chirac a appris à évoluer de l'une à l'autre. Expliquant aux Français la participation de leur pays à la guerre au Kosovo, le président de la République a tourné le dos au relativisme démocratique qui continue d'inspirer M. Séguin. Recevant successivement les présidents chinois, Jiang Zemin, et iranien, Mohamad Khatami, il a fait savoir qu'il avait évoqué, avec l'un et l'autre, la question des droits de l'homme dans leurs pays respectifs. Peut-être ne faut-il voir dans cette évolution qu'une concession de façade à l'air du temps, à la pression des médias, à l'heureuse intolérance des opinions publiques envers les régimes tyranniques ou totalitaires, sous quelque latitude qu'ils sévissent. Sans doute est-il légitime, en outre, d'associer la diplomatie à la fermeté dans les relations politiques et économiques avec des pays qui sont des partenaires commerciaux importants et dont le développement profite, même insuffisamment, à l'ensemble de leurs habitants.

Si intéressée et si peu exempte de calcul soit- elle, la posture nouvelle des pays occidentaux, autrefois complices de dictatures au nom de la lutte contre le bloc soviétique, n'en constitue pas moins un atout-maître dans les mains de ceux qui luttent pour la démocratie. Sans M. Séguin." (Patrick Jarreau)

En 2012, la ligne Juppé paraît l'avoir emporté dans le grand parti de droite mais on n'en est pas plus fidèle pour autant à Kant (certes faut-il être kantien sur ce point ? pourrait-on demander ) :

" Un public ne peut parvenir que lentement aux lumières. Une révolution peut bien entraîner une chute du despotisme personnel et de l'oppression intéressée ou ambitieuse, mais jamais une vraie réforme de la méthode de penser ; tout au contraire de nouveaux préjugés surgiront qui serviront, aussi bien que les anciens, de lisière à la grande masse privée de pensée.
Or, pour ces lumières, il n'est rien requis d'autre que la liberté ; et à vrai dire la liberté la plus inoffensive de tout ce qui peut porter ce nom, à savoir celle de faire un usage public de sa raison dans tous les domaines." (Qu'est-ce que les Lumières ? 1784)

L'idée que des armées d'occupation puissent apporter la liberté aux pays qu'elles occupent aurait sans doute paru vraiment risible à Kant.

Le plaisir de faire cours : élément d'analyse.

Philalèthe — Tue, 17 Jan 2012 16:53:00 +0100

" Lorsque nous avons lu un livre ou un poème si souvent que nous n'y trouvons plus de divertissement, nous pouvons prendre encore plaisir à les lire à un compagnon. Pour celui-ci ils ont tous les attraits de la nouveauté et nous entrons dans la surprise et l'admiration qu'ils excitent naturellement en lui, alors que ces ouvrages ne sont plus capables d'exciter en nous de tels sentiments. Nous considérons toutes les idées qu'ils présentent plutôt de son point de vue que du nôtre, et nous nous amusons par sympathie de l'amusement qui est le sien ; amusement qui, ainsi, avive le nôtre. Au contraire, nous serions contrariés s'il ne semblait pas être diverti par ces ouvrages et nous ne prendrions plus longtemps plaisir à les lui lire." (Adam Smith, Théorie des sentiments moraux, section I, chapitre 2, PUF, p.33-34)

Chomsky : Russel et Wittgenstein / Derrida, Lacan, Althusser ou en faveur de la philosophie analytique mais sans idolâtrie aucune.

Philalèthe — Sat, 31 Dec 2011 13:56:00 +0100

" Si, par exemple, je lis Russell ou la philosophie analytique, ou encore Wittgenstein, il me semble que je peux comprendre ce qu'ils disent et pourquoi cela me paraît faux, comme c'est souvent le cas. Par contre, quand je lis Derrida, Lacan, Althusser ou l'un de ceux-là, je ne les comprends pas. C'est comme si les mots défilaient sous mes yeux : je ne suis pas leurs argumentations, je ne vois pas d'arguments, tout ce ce qui ressemble à une description de faits me semble faux. Alors peut-être qu'il me manque un gène ou je ne sais quoi, c'est possible. Mais ce que je crois vraiment, c'est qu'il s'agit de charlatanisme." (Comprendre le pouvoir, volume 3, p.17-18)

Chomsky et Göring : un point commun ! ou ne pas confondre marxisme et physique quantique.

Philalèthe — Sat, 31 Dec 2011 12:41:00 +0100

C'est au début de Comprendre le pouvoir (3) (Aden, 2011). On demande à Chomsky ce qu'il pense de la dialectique, or il n'y entend guère :

" Je vais être honnête : je suis un peu simple d'esprit quand il s'agit de choses comme ça. Dès que j'entends un mot de quatre syllabes, je deviens sceptique, parce que je veux m'assurer qu'il est impossible de le dire en monosyllabes. Une grosse partie de l'activité des intellectuels consiste à se trouver un créneau qui leur soit propre, et si tout le monde peut comprendre ce qu'ils disent, c'est un peu un échec parce qu'alors qu'est-ce qui les rend si exceptionnels ? Ce qui les rend exceptionnels, c'est qu'ils ont dû travailler très dur pour comprendre et maîtriser un sujet alors que tous les autres n'y comprennent rien. C'est à la base de leurs privilèges et de leur pouvoir (...).
Je crois qu'il faut se montrer extrêmement sceptique quand l'intelligentsia élabore des structures non transparentes, parce qu'en vérité, nous ne comprenons pas grand-chose à la plupart des domaines de la vie. Il existe certains domaines, la physique quantique par exemple, où comme je le disais, on ne fait pas de tour de passe-passe. Mais la plupart du temps, c'est l'illusionnisme. Tout ce qui est entièrement compris devrait pouvoir décrit assez simplement. Alors quand j'entends des mots comme "dialectique" ou "herméneutique" et toutes ces sortes de choses prétendument profondes, alors, comme Goering, "je sors mon revolver"."

Chomsky et Malebranche sur Platon ou contre la vénération des philosophes passés.

Philalèthe — Sat, 31 Dec 2011 12:35:00 +0100

Malebranche :

" On ne considère pas qu' Aristote, Platon, Épicure étaient hommes comme nous et de même espèce que nous ; et de plus, qu'au temps où nous sommes, le monde est plus âgé de deux mille ans, qu'il a plus d'expérience, qu'il doit être plus éclairé ; et que c'est la vieillesse du monde, et l'expérience qui font découvrir la vérité. (...) Il ne faut pas s'imaginer, que ceux qui vieillissent sur les livres d' Aristote et de Platon, fassent beaucoup d'usage de leur esprit. Ils n'emploient ordinairement tant de temps à la lecture de ces livres, que pour tâcher d'entrer dans les sentiments de leurs auteurs ; et leur but principal est de savoir au vrai les opinions qu'ils ont tenues, sans se mettre beaucoup en peine de ce qu'il en faut tenir (...). Ainsi la science et la philosophie qu'ils apprennent, est proprement une science de mémoire, et non pas une science d'esprit. " (La recherche de la vérité II, chap.III)

Chomsky :

" (Dans les années 60), le personnel académique était traumatisé à l'idée que les étudiants se mettent soudain à poser des questions plutôt que de recopier fidèlement ce qu'ils disaient. Lorsque des gens comme Allan Bloom décrivent les années 1960 comme si les fondements de la civilisation étaient : "Je suis un grand professeur et je vous dis ce que vous devez penser, dire et écrire dans vos cahiers, et vous le répétez." Si alors vous vous leviez pour dire : " Je ne comprends pas pourquoi je devrais lire Platon, je trouve que c'est n'importe quoi ", cela détruisait les fondements de la civilisation. Alors que c'était une question parfaitement sensée - beaucoup de philosophes l'ont posée, alors pourquoi ne le serait-elle pas ? (...) L'idée qu'il existe un ensemble de "pensées profondes" que nous, les types intelligents, allons sélectionner et que vous, les imbéciles, allez apprendre - en tout cas mémoriser, parce que vous ne pouvez pas vraiment les apprendre si on vous les impose - est absurde. Si, par exemple, vous voulez lire Platon sérieusement, vous allez essayer de séparer le vrai du faux, de trouver le meilleure façon de l'aborder, ou pourquoi il écrivait ceci au lieu de cela, quelle grossière erreur de raisonnement il a commise ici et ainsi de suite. Voilà comment on lit les ouvrages complexes, tout comme en science. Mais dans le modèle que je critique, vous n'êtes pas censé le lire de cette façon, vous êtes censé le lire parce que c'est la vérité, ou parce que c'est un "grand penseur" ou que sais-je. Et c'est en quelque sorte la pire forme de théologie. (...) Prenez la philosophie, par exemple, qui est un domaine que je connais un peu : certains des meilleurs philosophes parmi les plus intéressants et les plus actifs aujourd'hui, qui ont une influence réelle, seraient incapables de distinguer Platon d'Aristote, exception faite de leurs souvenirs d'un quelconque cours de première année. Je ne dis pas que vous ne devez pas lire Platon ou Aristote : il y a des tas de choses qu' il faudrait lire mais on ne pourrait jamais lire qu'une infime fraction de ce qu'il faudrait avoir lu. Cela dit, se contenter de les lire ne sert à rien : vous n'apprenez que si ce que vous lisez est intégré d'une manière ou d'une autre à votre propre développement créatif. Dans le cas contraire, cela traverse votre esprit et disparaît. Ça n'a aucune valeur - l'effet est le même que si vous apprenez par coeur le catéchisme ou la Constitution." (Comprendre le pouvoir, volume 2, p.173, volume 3, p.24-25)

Diogène cherche-t-il sur l'agora un homme (un vrai) ou bien l' Homme ?

Philalèthe — Sun, 18 Dec 2011 15:45:00 +0100

On se rappelle sans doute de cette courte anecdote concernant Diogène de Sinope, le cynique, rapportée ici par Diogène Laërce :

" Ayant allumé une lanterne en plein jour, il dit : "Je cherche un homme"." (Vies et doctrines des philosophes illustres, VI, 41, éd. Goulet-Cazé, p. 718)

Ordinairement on l'interprète ainsi : les êtres humains que rencontre Diogène ne valent pas à cause de leurs vices d'être appelés des hommes, le cynique donnant une définition non biologique mais morale de l'humanité. Or, Lucien Jerphagnon lit autrement le texte :

" Chacun connaît l'histoire de Diogène parcourant Athènes avec à la main une lanterne allumée en plein midi. On lui fait dire : " Je cherche un homme ! " - ce qui laisserait à entendre que dans toute la ville, on aurait peine à en trouver un qui soit digne de ce nom. Cela irait assez avec le mépris de Diogène pour ses contemporains. Seulement, le texte grec n'emploie pas le mot anèr ; il ne dit pas : je cherche un humain empirique, un bonhomme concret. Le texte utilise anthrôpos, ce qui donne : je cherche le concept, l' Idée d'homme - celle dont si savamment parle Platon, et même en m'aidant d'une lanterne, je ne rencontrerai pas cela dans la rue, où précisément ne circulent que des individus concrets. Diogène, c'est l'anti-Platon, et ce texte pourrait bien le rappeler." (Histoire de la pensée, 2009, p.190)

Or, cette lecture ne paraît pas fondée linguistiquement (mis à part que les Idées n'étant pas sensibles, Diogène aurait bien mal connu la pensée de Platon pour en chercher une dans le monde perceptible). En effet en grec ἀνήρ s'oppose à ἄνθρωπος comme vir à homo en latin ou comme der Mann à der Mensch en allemand : d'un côté, le représentant du genre masculin, de l'autre le représentant de l'espèce humaine, qu'il soit homme ou femme. Diogène ne rencontre donc pas d'être humain, digne de ce nom (les femmes sont donc incluses dans la misanthropie cynique).
La note savante de l'édition Goulet-Cazé rédigée précisément par Marie-Odile Goulet-Cazé condamne aussi la lecture de Jerphagnon (qui reprend celle de Jean-Paul Dumont) mais n'évoque curieusement pas l'opposition vir / homo :

" Selon l'interprétation traditionnelle, Diogène ne trouve personne méritant l'appellation d' "homme", au sens d'homme véritable, digne de ce nom. J.P. Dumont, " Des paradoxes à la philodoxie", L'Âne 37, 1989, p. 44-45, donne de cette phrase une interprétation nominaliste : Diogène chercherait l' Idée d' homme, que l' Académie de Platon essaie de définir, et ne la trouverait pas. Un de ses arguments serait que Diogène, s'il avait voulu dire " Je cherche un homme ", aurait utilisé ἄνδρα et non ἄνθρωπον. Il me semble cependant que dans l'hypothèse nominaliste l'article aurait été nécessaire devant ἄνθρωπον et l'on peut par ailleurs signaler des cas où ἄνθρωπος signifie l'individu, non l'homme en tant qu'espèce (VI 56), ou encore l'homme en tant que doté des qualités dignes d'un homme (VI 40. 60, et surtout 32 où les ἄνθρωποι sont opposés aux καθάρματα, les ordures)." (p. 718-719)

J'ai donc l'impression que, si j'ai bien raison de contester l'interprétation de Jerphagnon sur ce point, néanmoins l'appel à la différence fondamentale de sens entre ἀνήρ et ἄνθρωπος ne suffit pas ici à justifier le bien-fondé de ma critique. L'avis d'un helléniste distingué serait bienvenu...

La ménagère et le cercle : où l'on apprend de Goldschmidt et de Jerphagnon autre chose que des éléments de platonisme.

Philalèthe — Sat, 17 Dec 2011 22:31:00 +0100

Dans son Histoire de la pensée d' Homère à Jeanne d'Arc, Lucien Jerphagnon, en vue d'éclairer ce que sont les essences, cite un passage des Dialogues de Platon de Victor Goldschmidt :

" On imagine facilement une bonne ménagère vivant dans son univers de plats et de casseroles sans jamais s'être posé la question de savoir ce qu'est le cercle. Toutefois, le maniement journalier d'objets aussi ressemblants l'aura peut-être prédisposée à subir avec quelque succès une interrogation socratique sur l'essence du cercle. Au niveau de l'image elle exhibera telle tasse ou telle assiette qui lui paraissent particulièrement bien arrondies. Peu à peu, Socrate lui fera comprendre que ces différents ustensiles ont quelque chose de commun dont elle essaiera de rendre compte. Peut-être ne parviendra-t-elle jamais à s'en expliquer avec la précision de l'énoncé euclidien, mais elle aura au moins fait ce progrès : passer de la multiplicité des formes sensibles dans la région où l'on devine l'unité de la forme."

Et Jerphagnon d'écrire : " Bonne pédagogie, qui montre ce qu'est le platonisme ".
Certes mais révélatrice aussi de ce que deux universitaires d'une certaine époque pensaient des ménagères. Si on véhicule aujourd'hui les mêmes préjugés, au moins prend-on garde à les cacher.

Ce qu' était l'Académie platonicienne pour Lucien Jerphagnon.

Philalèthe — Sat, 17 Dec 2011 14:14:00 +0100

" Un mixte d' École polytechnique, d' ENA et d' Opus Dei " (Histoire de la pensée d' Homère à Jeanne d' Arc, 2009, p.110).
Ce qui, réflexion faite, me paraît très généreux pour les trois institutions en question...

La mort de Thalès : sans eau, plus d'être.

Philalèthe — Tue, 13 Dec 2011 17:36:00 +0100

J'ai déjà consacré un billet aux morts de Thalès. Mais Lucien Jerphagnon dans son Histoire de la pensée d'Homère à Jeanne d'Arc (2009) note un point qui m'avait échappé. Selon une des versions, Thalès, philosophe de l'eau, est mort de soif. À ma décharge, je précise que même dans cette version Thalès n'est pas mort seulement de soif mais de faim et de la faiblesse due à l'âge (selon le texte de Diogène Laërce). Dans la version du Suidas, il mourut "pressé par la foule et épuisé de chaleur".

Une version wittgensteinienne de l'allégorie de la caverne.

Philalèthe — Thu, 08 Dec 2011 17:58:00 +0100

Il a fallu attendre la parution chez Agone début janvier 2011 du dernier livre, très intéressant, de Jacques Bouveresse Que peut-on faire de la religion ? pour découvrir un inédit de Wittgenstein datant sans doute de 1925 et évoquant irrésistiblement comme une variante de l'allégorie platonicienne de la caverne. Voici ce texte extraordinaire (pour l'interprétation, je renvoie à l'ouvrage de Bouveresse et de Ilse Somavilla, puis, accessoirement, à ma recension à paraître bientôt. Le titre en est : l'homme dans la cloche de verre rouge.

" Si on compare l'idéal spirituel (l'idéal religieux) pur avec la lumière blanche, alors on peut comparer les idéaux des différentes cultures avec les lumières colorées qui sont produites lorsque la lumière pure apparaît à travers des verres colorées qui sont produites lorsque la lumière pure apparaît à travers des verres colorés. Imagine-toi un homme qui depuis sa naissance vit toujours dans un espace où la lumière ne pénètre qu'à travers des vitres rouges. Celui-ci ne pourra peut-être pas s'imaginer qu'il y ait une autre lumière que la sienne (la rouge) ; il considérera la qualité rouge comme essentielle à la lumière ; et même, en un certain sens, il ne remarquera pas du tout la rougeur de la lumière qui l'environne. En d'autres termes, il considérera sa lumière comme la lumière et non pas comme une espèce particulière d'obscurcissement de la seule et unique lumière (ce qu'elle est pourtant en réalité). Cet homme se déplace à présent d'un endroit à un autre dans son espace, examine les objets, formule des jugements sur eux, etc. Mais, étant donné que son espace n'est pas l'espace, mais seulement une partie de l'espace - limitée par le verre rouge -, il se heurtera forcément, pour peu qu'il se déplace suffisamment loin, à la limite de cet espace. À ce moment-là, des choses différentes peuvent se produire. L'un reconnaîtra à présent l'existence d'une limite ; mais il ne peut pas pénétrer à travers le verre et il va maintenant se résigner. Il dira : " Ma lumière n'était donc sans doute quand même pas la lumière. La lumière, nous ne pouvons que la pressentir et nous devons nous satisfaire de la lumière obscurcie que nous avons." Cet homme deviendra alors ou doué d'humour ou mélancolique ou les deux alternativement. Car l'humour + la mélancolie sont des états de l'homme qui se résigne. C'est pourquoi l'homme ne les connaît pas autrement avant d'être parvenu à la limite de son espace, bien qu'il puisse naturellement aussi être joyeux + triste (mais joyeux + triste n'est pas plein d'humour + mélancolique). Un autre homme se heurtera à la limite qui circonscrit l'espace, mais n'aura pas les idées tout à fait claires sur le fait que c'est la limite et il prendra la chose comme s'il avait buté sur un corps à l'intérieur de l'espace. Pour celui-là rien ne change véritablement, il continue à vivre comme auparavant.
Un troisième enfin dit : je dois traverser pour aller dans l'espace et dans la lumière. Il passe à travers le verre et il sort de la limite qui le borne et arrive à l'air libre.
L'application : l'homme dans la cloche de verre rouge est l'humanité dans une culture particulière, par exemple dans la culture occidentale qui a commencé à peu près avec la migration des peuples et a atteint au XVIIIème un de ses sommets - son dernier, je crois. La lumière est l'idéal, et la lumière obscurcie l'idéal culturel. Celui-ci est considéré comme l'idéal tant que l'humanité n'est pas encore parvenue à la limite de cette culture. Mais tôt ou tard elle arrivera à cette limite, car toute culture n'est qu'une partie limitée de l'espace. - Avec le début du XIXème siècle (du XIXème siècle spirituel), l'humanité s'est heurtée à la limite de la culture occidentale. Et maintenant arrive l'acidité : la mélancolie + l'humour (car les deux sont acides). Et à présent on peut dire assurément : tout homme qui compte à cette époque (au XIXème siècle) est ou bien humoriste ou bien mélancolique (ou bien les deux), et l'est de façon d'autant plus intense qu'il compte davantage ; ou bien il passe à travers la barrière et devient religieux ; et là, à vrai dire, il arrive aussi que quelqu'un ait déjà mis la tête à l'air libre, mais, aveuglé par le soleil, il la retire à nouveau, et maintenant, avec mauvaise conscience, il continue de vivre dans la cloche de verre. On peut donc dire : l'homme qui compte a toujours d'une manière ou d'une autre affaire à la lumière (c'est cela qui fait de lui un homme qui compte) ; s'il vit au milieu de la culture, alors il a affaire à la lumière colorée ; s'il arrive à la limite de la culture, alors il doit s'explique avec elle et maintenant c'est cette explication, son espèce + son intensité qui nous intéressent en lui, qui nous empoignent dans son oeuvre.
( Elles nous empoignent ) d'autant plus fortement que cette intensité est plus grande, d'autant moins qu'elle est moindre. Le talent, même encore aussi extraordinaire qu'on voudra, qui a senti la limite mais se débrouille avec elle d'une façon qui n'est que superficielle + nébuleuse ne peut plus nous empoigner par ses jeux, même par les plus beaux (ils ont plutôt à proprement parler perdu l'élément essentiel de la beauté et ne nous plaisent plus que parce qu'ils nous rappellent ce qui était beau dans une époque passée) ; excepté là où les forces se rassemblent néanmoins en une explication plus profonde. C'est - je crois -le cas de Mendelssohn. La particularité - c'est-à-dire, l'originalité - même la plus prononcée n'est pas ce qui empoigne (sans quoi Wagner devrait nous empoigner plus que tous les autres) ; elle n'est pour ainsi dire que quelque chose d'animal. L'explication avec l'esprit, avec la lumière, empoigne. - C'est assez pour une fois." (traduit par Jacques Bouveresse)

La satisfaction des désirs comme mesure du bien-être ? Rousseau puis Amartya Sen ("la sagesse des humbles")

Philalèthe — Sat, 03 Dec 2011 19:16:00 +0100

Rousseau a expliqué dans Le Contrat Social (1762) que l'acceptation de la domination ne la justifie en rien, pour la raison que c'est précisément un des effets de la domination de causer chez les dominés le consentement :

" Tout homme né dans l'esclavage naît pour l'esclavage, rien n'est plus certain. Les esclaves perdent tout dans leurs fers, jusqu'au désir d'en sortir ; ils aiment leur servitude comme les compagnons d' Ulysse leur abrutissement. S'il y a donc des esclaves par nature, c'est parce qu'il y a eu des esclaves contre nature " ( Livre I, chapitre 2)

Or, Amartya Sen, tel qu'il est cité par Hilary Putnam dans Fait/valeur : la fin d'un dogme (2002) formule un argument du même type : le fait que quelqu'un reconnaisse que ses désirs sont satisfaits n'est pas un critère fiable de son bien-être, pour la raison que les situations de pauvreté chronique (et donc de domination) produisent une diminution des désirs et une adaptation à la pénurie :

" Le problème est particulièrement aigu là où les inégalités et les privations sont fortement implantées. Il se pourrait qu'une personne privée de tout, menant une vie très limitée, soit malencontreusement exclue des critères mentaux du désir et de son accomplissement, là où la souffrance est acceptée avec une résignation muette. Dans des situations de privation prolongée les victimes ne passent pas leur temps à se lamenter ou à se plaindre, et il n'est pas rare qu'elles entreprennent de grands efforts pour de petites satisfactions et pour réduire leur désir personnel à de modestes - "réalistes" - proportions (...) L'étendue des privations d'une personne peut parfaitement ne pas apparaître au regard des critères d'accomplissement du désir, même si elle s'avère dans l'incapacité totale de se nourrir convenablement, de se vêtir décemment, de recevoir un minimum d'éducation, et d'être correctement logée " (tiré de Repenser l'inégalité, 2002).

Rousseau par rapport à un problème politique et Sen par rapport à un problème prima facie économique relativisent largement le témoignage de la subjectivité au profit d'une prise en compte des conduites réelles des agents concernés.

Platon, Brentano : fonder la politique sur la science ou de la distinction entre homme politique illustre et grand homme politique.

Philalèthe — Thu, 17 Nov 2011 22:52:00 +0100

Platon a défendu que la bonne politique, celle qui organise une société comme elle doit l'être, c'est-à-dire conformément à la justice, n'est réalisable que si elle est l'application pratique d'une connaissance vraie. Cette connaissance a comme objets les Idées (ou Essences et Formes) et précisément celle de Justice. Ainsi une politique empirique est condamnée à l'échec car lui manque la connaissance du Modèle qu'il s'agit d'appliquer ici-bas. Or, Franz Brentano dans sa Psychologie du point de vue empirique(1874) garde au fond l'optique platonicienne, même si la science-socle n'est plus la connaissance vraie des Idées, mais la psychologie - qu'il espère bien pouvoir fonder (mais empiriquement) dans son ouvrage -. En somme, il soutient que la psychologie empirique est la seule science vraie évitant une politique empirique, entendons par là une politique qui tire des leçons des faits politiques et de l'histoire. La confiance de Brentano dans la psychologie place celle-ci au rang que Platon donnait à la philosophie (mot bien sûr qu'il ne faut pas entendre dans son sens actuel car celui-ci se réfère à quelque chose qui est plus de l'ordre du résidu laissé par le développement d'une multitude de sciences qu'à la recherche fondamentale et polyvalente qu'a été la philosophie conçue par Platon). Voici les lignes où Brentano se situe dans la tradition platonicienne (fonder la politique sur la science), sans le dire explicitement, même s'il mentionne latéralement Platon :

" Il appartient en outre à la psychologie de constituer le fondement scientifique d'une pédagogie de l'individu comme de la société. À côté de l'esthétique et de la logique, l'éthique et la politique poussent, elles aussi, sur le terrain de la psychologie. Elle apparaît donc comme la condition fondamentale du progrès de l'humanité sur le plan même de ce qui constitue son essentielle dignité. Si elle ne prend appui sur la psychologie, la sollicitude du père, aussi bien que celle du chef politique, ne sera jamais qu'un maladroit tâtonnement. Et c'est précisément parce qu'on n'a jamais encore sérieusement appliqué sur le plan politique les principes psychologiques ; disons plus, c'est parce que les conducteurs de peuples sont demeurés, à peu près sans exception, dans l'ignorance absolue de ces principes, qu'on pourrait accorder à Platon et à plus d'un penseur contemporain, que, quelque gloire qu'aient acquis certains chefs politiques, l'histoire n'a jamais encore connu un seul homme d' État véritablement grand. Avant l'application systématique de la physiologie à l'art médical, les illustres médecins n'ont pas manqué non plus, qui ont su inspirer la plus grande confiance et à qui l'on attribue des guérisons surprenantes. Mais pour qui est au courant de la médecine, il demeure indéniable qu'avant ces dernières dizaines d'années il n'y a pas un seul médecin véritablement grand. Tous étaient d'aveugles empiriques, plus ou moins habiles, plus ou moins favorisés par la chance. Mais ils n'étaient point, ils ne pouvaient pas être ce que doit être un médecin instruit et éclairé. Pour le moment il faut en dire autant de nos hommes d' État. Jusqu'à quel point ils ne sont eux-mêmes que de simples empiriques, on le constate chaque fois qu'un évènement extraordinaire modifie brusquement la situation politique, et plus nettement encore quand un de ces hommes est transplanté dans un pays étranger où les conditions sont différentes. Ne pouvant plus appliquer des maximes purement empiriques, il manifeste alors une complète impuissance, un total désarroi." (p.34-35, trad. Maurice de Gandillac, Vrin, 2007).

Manifestement la problématique machiavélienne n'a pas "pris" sur Franz Brentano, resté au fond très classiquement platonicien. Et que savait-il de Marx ?

Faire de sa conscience sa Dulcinée : Leiris, Sénèque.

Philalèthe — Mon, 14 Nov 2011 18:11:00 +0100

À la date du 4 Avril 1924 (dans quelques jours, il aura 23 ans), Michel Leiris écrit dans son Journal (Gallimard, 1992) :

" Extérioriser la conscience, en faire sa Dulcinée devant qui l'on ne veut pas déchoir.
Séparer le plus possible la Conscience et le Moi, - afin que le Moi tremble devant elle.
Certains amis sont comme des Consciences. Les imaginer toujours présents."

Sans le savoir ou en le sachant, l'écrivain fait une variation sur une idée formulée originairement par Épicure, interprétée par Sénèque et donnée par lui comme règle à Lucilius dans la lettre 24 :

" Fais tout comme si Épicure te regardait." Sans aucun doute il est utile de s'imposer un gardien et d'avoir quelqu'un vers lequel tourner ses regards et qui, pense-t-on, prend part à ses réflexions. Et il y a certes beaucoup plus de noblesse à vivre comme sous les yeux d'un homme de bien toujours présent, mais je me contente de ceci : fais tout ce que tu fais comme si quelqu'un te regardait. C'est la solitude qui nous conseille tous les maux que nous commettons. Et quand tu auras progressé au point d'avoir du respect pour toi aussi, tu pourras laisser partir le pédagogue. En attendant, fais-toi garder sous l'autorité d'hommes, que ce soit Caton ou Scipion ou Lélius, ou quelque autre encore, dont l'intervention pourrait faire disparaître les vices - même chez des hommes totalement perdus -, et agis ainsi pendant tout le temps que tu te façonnes pour être l'homme avec lequel tu n'oserais pas commettre de fautes." (trad. Clara Auvray-Assayas, La Pléiade, 2010)

Certes le texte de Sénèque ne mentionne que la force sur moi (sic) de l'ami, du maître ou de l'homme de bien. Rien donc qui évoque l'amour et l'assujettissement vertueux dont il peut être la raison. Mais dans Le Banquet, Platon avait donné une telle fonction au lien amoureux dans le discours tenu par Phèdre :

" Tout homme, qui est amoureux, s'il est surpris à commettre une action honteuse ou s'il subit un traitement honteux sans, par lâcheté, réagir, souffrira moins d'avoir été vu par son père, par ses amis ou par quelqu'un d'autre que par son aimé. Et il en va de même pour l'aimé : c'est devant ses amants qu'il éprouve le plus de honte, quand il est surpris à faire quelque chose de honteux. S'il pouvait y avoir moyen de constituer une cité ou de former une armée avec des amants et leurs aimés, il ne pourrait y avoir pour eux de meilleure organisation que le rejet de tout ce qui est laid, et l'émulation dans la recherche de l'honneur. Et si des hommes comme ceux-là combattaient coude à coude, si peu nombreux fussent-ils, ils pourraient vaincre l'humanité en son entier pour ainsi dire. Car, pour un amant, il serait plus intolérable d'être vu par son aimé en train de quitter son rang ou de jeter ses armes que de l'être par le reste de la troupe, et il préférerait mourir plusieurs fois plutôt que de faire cela. Et quant à abandonner son aimé sur le champ de bataille ou à ne pas lui porter secours quand il est en danger, nul n'est lâche au point qu' Éros lui-même ne parvienne pas à lui inspirer une divine vaillance au point de le rendre aussi vaillant que celui qui l'est par nature. Il ne fait aucun doute que ce que Homère a évoqué en parlant de "la fougue qu'insuffle à certains héros la divinité", c'est ce qu'Éros accorde aux amants, ce qui vient de lui." (éd. Brisson, p.112)

On aura noté que le regard de l'aimé ou celui de l'amant moralise même mieux le sujet regardé que celui de l'ami ou d'un parent vertueux.

Finissons : ainsi les conseils que Leiris s'adresse à lui-même forment-ils une synthèse un peu bancale d'idées fort anciennes.

Sénèque (49), lettre 9 (5) : se faire un ami, est-ce semer, peindre, élever un enfant ?

Philalèthe — Sun, 13 Nov 2011 17:18:00 +0100

On dit ordinairement " se faire un ami", le latin dit "faire un ami" (amicum facere). Les deux expressions véhiculent l'idée que l'ami ne tombe pas du ciel tout fait - reste qu'on dit aussi "j'ai trouvé un ami" et que l'expression "un ami tombé du ciel" n'est pas, à la différence de "cercle carré", une expression intrinsèquement contradictoire- et que donc avoir un ami demande, disons généralement, une activité personnelle. C'est d'abord l'activité de l'agriculteur qui permet à Sénèque de faire comprendre à Lucilius que l'amitié requiert une préparation :

" Entre celui qui s'est acquis un ami (qui amicum paravit) et celui qui va l'acquérir (qui parat) il y a la même différence qu'entre le laboureur qui récolte et le laboureur qui sème."

Ce début suggère que l'ami est produit par une action initiale et par le temps qui fait fructifier l'action. Mais la suite, citant un des maîtres de Sénèque, le stoïcien Attale, oriente dans une autre direction, celle d'une action continue, et en plus clarifie la valeur intrinsèque de l'action, indépendamment de son résultat :

" Le philosophe Attale répétait que l'on trouve plus de charme (jucundius) à se faire un ami qu'à l'avoir tout fait, "de même que l'artiste trouve plus de charme à exécuter sa peinture qu'à l'avoir exécutée" (trad. Noblot)

Certes le texte, présentant une analogie - le rapport entre peindre et avoir peint est identique au rapport entre se faire un ami et avoir un ami -, n'implique donc pas que l'ami est un type de peinture mais laisse tout de même penser que peindre et se faire un ami ont des propriétés communes. Ressort plus fortement cependant l'idée que le plaisir est plus grand dans la genèse d'un bien que dans sa possession.

"L'activité inquiète (sollicitudo), qui l'absorbait dans son oeuvre (in opere suo) ne va pas sans une immense joie (ingens oblectamentum) liée à cette activité même (in ipsa occupatione). L'impression n'est pas aussi délicieuse, quand la main de l'ouvrier a posé la dernière touche (qui ab opere perfecto removit manum) : à cette heure, il jouit du fruit de son art (iam fructu artis suae fruitur) ; il jouissait de l'art même, tandis qu'il peignait (ipsa fruebatur arte, cum pingeret). L'adolescence porte chez nos enfants des fruits plus riches ; leurs premiers ans ont plus de douceur (fructuosior est adulescentia liberorum, sed infantia dulcior)."

La compréhension de la fin est incertaine : doit-on penser que la douceur de l'enfant est ressentie dans la relation d'éducation qu'on entretient avec lui ou que l'enfant en soi est doux ? Le point indiscutable est 1) qu' il y a bien deux jouissances : celle du faire et celle du fruit, de ce qu'a produit le faire et (2) que la première dépasse la seconde. Dans mon édition latine du texte (Les Belles Lettres, 1945, p.27), je lis à ce propos cette note (qui doit être de François Préchac) :

" Le plaisir de se faire un ami, dans la théorie mentionnée paragraphe 7, rappelle le plaisir de la chasse selon Pascal"

Voici un extrait du texte auquel pense l'auteur de la note :

" C'est (...) le plus grand sujet de félicité de la condition des rois, de ce qu'on essaie sans cesse à les divertir et à leur procurer toutes sortes de plaisirs.
Voilà tout ce que les hommes ont pu inventer pour se rendre heureux ; et ceux qui font sur cela les philosophes et qui croient que le monde est bien peu raisonnable de passer tout le jour à courir après un lièvre qu' ils ne voudraient pas avoir acheté, ne connaissent guère notre nature. Ce lièvre ne nous garantirait pas de la vue de la mort et des misères qui nous en détournent, mais la chasse nous en garantit." (fragment 126 des Pensées, éd. Le Guern)

On réalise que le rapprochement du passage de Sénèque avec ces lignes de Pascal est à nuancer : l'activité de se faire un ami et le plaisir qu'elle apporte ne détournent pas l'homme qui se livre de quelque chose de meilleur, à l'inverse du divertissement qui pour Pascal empêche de prendre une conscience lucide de soi, précisément de sa misère (sans Dieu). En plus, à la différence du lièvre et de tous les objets visés par le divertissement, l'ami, à défaut d'être un bien intrinsèque, est, on le verra, la condition nécessaire et suffisante d'une vertu, l'exercice de l'amitié.

Montaigne, Pascal, Diderot : une histoire de planche ou n'importe quel aveugle supérieur au plus grand philosophe du monde.

Philalèthe — Thu, 10 Nov 2011 07:51:00 +0100

Pascal écrit :

" Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu'il ne faut, s'il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. Plusieurs n'en sauraient soutenir la pensée sans pâlir et suer." (fragment 41, édition Le Guern)

Diderot écrit dans les Additions à la Lettre sur les aveugles :

" L'aveugle qui n'aperçoit pas le danger en devient d'autant plus intrépide, et je ne doute point qu'il ne marchât d'un pas ferme sur des planches étroites et élastiques qui formeraient un pont sur un précipice." (La Pléiade, p. 190).

Curieusement la note correspondant à ce passage ne renvoie pas au texte de Pascal mais à un de Montaigne qu'il appelle à mes yeux moins évidemment ( " J'ay souvent essayé cela, en noz montaignes de deçà. et si suis de ceux qui ne s'effrayent que médiocrement de telles choses, que je ne pouvoy souffrir la veue de cette profondeur infinie, sans horreur et tremblement de jarrets et de cuisses, encores qu'il s'en fallust bien de ma longueur, que je fusse porté à escient au danger" - Les Essais, livre II, chap.XII -). L' édition Le Guern de Pascal a mis elle la main sur le texte requis :

" Qu'on loge un philosophe dans une cage de menus filets de fer clairsemés, qui soit suspendue au haut des tours Notre-Dame de Paris, il verra par raison évidente qu'il est impossible qu'il en tombe, et si, ne se saurait garder (s'il n' a accoutumé le métier des recouvreurs) que la vue de cette hauteur extrême ne n'épouvante et ne le transisse. Car nous avons assez affaire de nous assurer aux galeries qui sont en nos clochers, si elles sont façonnées à jour, encore qu'elles soient de pierre. Il y en a qui n'en peuvent pas seulement porter la pensée. Qu'on jette une poutre entre ces deux tours, d'une grosseur telle qu'il nous la faut à nous promener dessus : il n'y a sagesse philosophique de si grande fermeté qui puisse nous donner courage d'y marcher comme nous le ferions, si elle était à terre." (ibidem)

Même si la dette de Pascal à l'égard de Montaigne est manifeste, c'est au texte du premier que je donnerai la prime stylistique. Diderot, ici, est fade.