Les philosophes antiques à notre secours - Commentaires

In memoriam canium (2) : Androsthène, Philiscos et Onésicrite ou comment les familles au contact de l’acide cynique se décomposent et se recomposent. - Nicotinamide

Nicotinamide — Fri, 02 May 2008 23:38:05 +0200

Je cite la phrase qui introduit votre citation : "cet homme avait un pouvoir de persuasion à ce point étonnant qu'il pouvait facilement gagner à sa cause par ses paroles n'importe qui."
On se souvient de Monime (DL VI 82) amoureux féroce, inspiré par la vertu dans les paroles et dans les actes de Diogène. Xéniade tomba aussi sous le charme éhonté (DL VI 74). Néanmoins cette capacité de séduction se retrouve chez Cratès (DL VI 96). Je pourrais ajouter Antisthène : (DL VI 14) "Antisthène était très habile et qu'il pouvait subjuguer n'importe qui grâce au ton juste de sa conversation". Elargir le cercle des paroles caressantes : Pyrrhon captive (DL IX 64).
Paradoxalement, Diogène constate qu'il est impossible de convaincre. (DL VI 59). Ainsi d'où vient son pouvoir de persuasion ? Il me semble que ses aboiements sont le spectacle du sens. Aucune décoration dialectique. Pour convaincre les disciples, le maître cynique utilise : des coups de bâtons, des farces, des marmites de lentilles entre les cuisses, des colliers de hareng, la mise à nu et l'exemple de sa vie. (DL VI 71 "rien ne réussit sans ascèse")

In memoriam canium (1): Agathoboulos. - philalethe

philalethe — Sun, 27 Apr 2008 23:40:47 +0200

Je veux dire que Démonax n'est pas engendré par un autre philosophe, il naît philosophe. Mais l'expression devait être mal choisie.

In memoriam canium (1): Agathoboulos. - Nicotinamide

Nicotinamide — Sun, 27 Apr 2008 22:02:42 +0200

"Démonax représentant quelque chose comme "le philosophe par création spontanée"."

Je ne comprends pas cette phrase.

Je suis allé relire l'article Démonax du dictionnaire. Toujours préoccupé par la lecture et la dénotation d'un homme dans les textes antiques, mon attention fut retenue par : le Démonax de Lucien serait : "a kind of indirect autobiographie" (extrait de l'article)

Comment lire Diogène Laërce ? Y a-t-il une différence entre le stoïcien, l'épicurien, le cynique etc et la licorne ou Monsieur Pickwick ? - Nicotinamide

Nicotinamide — Sun, 27 Apr 2008 21:56:02 +0200

Diogène Laërce propose des passages doctrinaux, biographiques et successoraux. Ainsi, hâtivement, on pourrait penser que les maximes capitales ou les lettres d'Epicure rapportées par Diogène Laërce ne peuvent pas être lu comme une description du philosophe. Or pour Diogène Laërce qui place les vies au centre de son histoire de la philosophie, les paroles ne sont que des prolongements de l'homme. Par exemple après avoir établi l'apologie d'Epicure, il termine (X 12) : "Mais nous verrons mieux que cela, si nous avançons en prenant appui sur ses doctrines et ses paroles." (autre exemple : (X 29) : "Nous ferons figurer ses maximes capitales afin que tu connaisses l'homme par tous ses aspects") (voir aussi X 138). Par conséquent, les sentences, paroles participeraient à la description du philosophe. Ce qui complique la dénotation.

Comment lire Diogène Laërce ? Quels hommes dénote-t-il ? Votre billet continue de me tracasser. En effet, il existe l'image d'un Diogène assagi présentée par Dion de Chrysostome, l'image d'un Diogène religieux avancée par Epictète, l'image d'un Diogène clownesque proposé par Lucien... Est-ce que Laërce ne cherche pas à donner une image plus juste ? (ce qu'il fait pour Epicure d'ailleurs)

P.S :
- chacun d'entre une multitude d'hommes (l'homme en tant qu'il a les traits de la secte cynique
Ce point s'explique peut-être par le fait que Diogène Laërce procède à des successions. Socrate maître d'Antisthène maître de Diogène maître de Cratès maître de Zénon... Ainsi pour tenir ses filiations, il va insister sur les homologies (symplésiomorphies, les synapomorphies, apomorphies). Ce qui revient à soutenir (sans utiliser le vocabulaire de la biologie) que Diogène Laërce force sur les resemblances, leur dérive et les évolutions... au point d'inventer ou reprendre des branches imaginaires, par exemple, de poser Antisthène comme fondateur du mouvement cynique.

Comment lire Diogène Laërce ? Y a-t-il une différence entre le stoïcien, l'épicurien, le cynique etc et la licorne ou Monsieur Pickwick ? - philalethe

philalethe — Sat, 26 Apr 2008 09:33:34 +0200

Il est hasardeux de reconstituer les intentions de Laërce, mais on peut faire raisonnablement l'hypothèse qu'il voulait à chaque fois dénoter un homme particulier. Les auteurs du Dictionnaire de philosophie antique (Goulet) le lisent ainsi.
Mais s'il m'intéresse, c'est en tant qu'il dénote chacun des philosophes d'une secte donnée, le nom propre du philosophe se référant alors à tous les philosophes de la secte en question (dans ces conditions Laërce indiquerait donc des styles de vie envisageables aujourd'hui encore au moins partiellement) et aussi en tant qu'il ne dénote rien du tout (reste que si, contre son gré alors, il ne dénote rien du tout, il ne m'intéresse qu'en tant que cette fiction a pour le moins une dimension d'idéal régulateur: par exemple le stoïcien comme horizon inaccessible mais pas comme mirage, car cet horizon change quelque chose, certes peut-être pas grand-chose, du paysage dans lequel on chemine).

Comment lire Diogène Laërce ? Y a-t-il une différence entre le stoïcien, l'épicurien, le cynique etc et la licorne ou Monsieur Pickwick ? - Nicotinamide

Nicotinamide — Fri, 25 Apr 2008 22:51:19 +0200

Je suis allé relire les paragraphes qui encadrent votre citation. En conclusion, il écrit : "la représentation et la description efficaces réclament l'invention. Elles sont créatrices" car il se place du côté de l'art et non du point de vue de l'historiograhie. Diogène laërce ne souhaite pas en compilant ses sources ou en citant trois lettres d'Epicure, "refaire la réalité". Je ne crois pas qu'il cherche à donner une image-d'homme philosophe illustre. Il ne veut pas "représenter". Il cède des fragments de réalité. (Certes parfois il recopie des fables)Néanmoins votre réflexion me rattache à l'un de vos billets précédents sur Agathobule. En effet, vos remarques s'appliqueraient davantage à Lucien de Samosate. Est-ce que l'on ne touche pas à la fiction dans ce cas ?

(commentaire à chaud qui n'exprime pas le dénuement dans lequel m'a plongé vos remarques)

In memoriam canium (1): Agathoboulos. - philalèthe

philalèthe — Sun, 20 Apr 2008 19:16:51 +0200

Merci beaucoup pour ce complément.

In memoriam canium (1): Agathoboulos. - Nicotinamide

Nicotinamide — Sat, 19 Apr 2008 21:56:16 +0200

Je vous joins pour l'instant les pages 175 et 176, a history of cynism, Dudley. Ainsi vous pourrez lire ce que nous apporte la note 3 que cite Mme Goulet-Cazé. Je ne commenterais pas plus aujourd'hui.

En espérant que ce soit lisible (numériser par mes soins avec les coquilles et le grec qui est devenu du n'importe quoi)

Whatever the truth of the mat ter may have been, his appeal was rejected on the grounds that the gift had been entirely voluntary .On two occasions, then, Peregrinus had come in contact with the imperial authority to his own disadvantage, and a sense of personal grievance may weIl have been a contributary cause of the anti-Roman feeling which he showed at a later stage of his career. But one may suspect that an even more important influence in this direction was that under which he next came. , ln his third wandering abroad " says Lucian, ' he came to Egypt to study with Agathoboulos, whence he derived that wonderful rationale of his.'
Agathoboulos is to us little more than a name, but there is evidence that he was a person of importance in bis own day. Eusebius names him with Plutarch, Sextus, and Oenomaus as the most notable philosophers flourishing about A.D. 120; 1 and that he was one of the most prominent Cynics is to be inferred from the fact that he' taught ' both Demonax I and Peregrinus. N othing more can be said about his life except that it extended beyond A.D. 155, the date of Peregrinus' visit.8 He practised Cynicism in its most ascetic form, laying particular stress on its squalor,4 on the public exhibition of , à'JIa{~eta (mot grec = sans honte)and of the endurance of pain.l These austerities however, were not the sole activity of the Cynics of Alexandria ln the Oration to the Alexandrians Dio Chrysostom 2 speak: of them as being a bad influence on the populace, and suggesti that their speeches inflamed the excitable temper of the cit~ mob and so helped to cause the frequent riots which brokj out in Alexandria, a notable example of which had occurre( just before his visit in A.D. 105. Rostovtseff 3 gives the bes explanation of the peculiar turbulence of Alexandrian politici throughout the early Empire j according to him, the usua social struggle between rich and poor was complicated by ar anti-Roman feeling, and since the Roman government sup. ported the richer classes, the outbreaks of the city mob, thougl they might take the form of J ewish pogroms, were reall~ demonstrations against the Roman authority. Nor is docu. mentary evidence lacking to show that the Cynics encourage( the anti-Roman feeling of the Alexandrian lower classes That curious document known as the' Acts of the Heather Martyrs " though a compilation of the age of Commodus contains, according to Rostovtseff , much material of an earliei date. He points out how its whole tone is anti-Roman, an( also how Cynic influence is to be seen in the denunciation o tyrants. Now immediately after his stay with Agathoboulo: Peregrinus went to Rome and began to abuse the Emperor and afterwards stirred up anti-Roman feeling to the point o armed rebellion in Achaea. AlI indications point in the samc direction-that Agathoboulos was the most prominent of thesc Alexandrian Cynics who throughout the second century werc notorious for their anti-Roman attitude and for their influencc on the city mob.4

1 Vide p. 184, n. 3. I
Vide Dem., I.
Note 3 : Perhaps he came from Rhodes, and was the. famous Rhodian , from whom Demetrius of Sunium learned the Cynic philosophy (8ee Lucian, Toxaris). I agree with Zeller that Demetrius of Sunium can hardly be identical with the famous Cynic of the first century A.D. Zeller's reason for doubt on this point is the uncertainty of the Toxaris belonging to the Lucianic corpus. More recently the editors of Lucian have been inclined to regard it as genuine, but there are other reasons for doubt about Demetrius of Sunium. The name Demetrius is a particularly common one, nearly one hundred persona of that name are listed in Pauly- Wissowa. Moreover, we nowhere hear of the first-century Demetrius as going to Egypt, atiU les8 to India, as Demetrius of Sunium is said to have done. Con- nexion with the Brachmani of India was a feature of the Cynicism of Peregrinus and Theagenes ; if Demetrius of Sunium was a pupil of Agathoboulos, he may weIl have been their link with the Eastern sages. We know of no. famous ' Cynic, Rhodian or otherwiae, from whom the first-century Demetrius could have leamed the philosophy. The most satisfactory inference is that Demetrius of Sunium ia not the same person as the friend of Seneca, but lived considerably later and was the pupil of Agathoboulos.
, 1.~'OlAtvo, ~è n17),Cp TO n~o(7Wnov, Luc., vit. Per., 17. -

1 For Tà àVE"T{"OV as a Cynic duty, cf. Epict., iii. 22. 100.
2 D.C., Or. 33 (657 R).
3.Social and Economic History of the Roman Empire, $.v. Alexandria .A revoIt broke out in Egypt short I y before the visit of Peregrinus
probably in 153. But since it was in Upper Egypt it is hardly likelJ that the Cynics of Alexandria can have been directly involved.

Ne pas confondre un patient anosognosique avec un philosophe stoïcien ! - philalèthe

philalèthe — Tue, 15 Apr 2008 15:50:32 +0200

J'imagine que votre "comment ?" ne renvoie pas à l'ordre des raisons mais à celui des causes. Autrement dit, à quoi ressemble un cerveau de stoïcien au moment où son possesseur est apathique philosophiquement ?
Hypothèse: ça ne ressemble pas du tout à un cerveau d'apathique pathologique.
J'ai l'idée aussi que si la sagesse revient à ne pas céder aux premières émotions mais à suffisamment se maîtriser pour correspondre aux normes spécifiques, un cerveau de sceptique ressemble à un cerveau d'épicurien ou de stoïcien quand les uns et les autres du moins font l'effort de ne pas succomber à un dérèglement.

Ne pas confondre un patient anosognosique avec un philosophe stoïcien ! - Nicotinamide

Nicotinamide — Mon, 14 Apr 2008 17:44:41 +0200

Je crois que Damasio insiste sur le fait que la lésion touche une aire somato-sensorielle. En l'absence d'émotion, les malades ne peuvent pas se projeter. Si le corps ne répond pas au stress de la représentation mentale, celle-ci s'amenuise. (C'est avec cette hypothèse que l'on explique pourquoi les gens qui souffrent de paralysie totale (sauf les yeux, syndrôme du lock in) se montrent serein.

Ce rapprochement inattendu pousse à se demander comment le stoicien utilise ses émotions ?

Jankélévitch, Gracián et Epictète. - Nicotinamide

Nicotinamide — Fri, 11 Apr 2008 21:37:31 +0200

Il est tentant de commenter cette lettre. Je patienterai.

Pénétrant impénétrable, je dirai le moraliste, celui qui lit dans le jeu des autres sans laisser lire dans le sien. Par extension le stoicien (selon JW), le directeur de conscience n'est pas si loin d'être un moraliste

Jankélévitch, Gracián et Epictète. - philalethe

philalethe — Mon, 10 Mar 2008 17:33:44 +0100

Merci beaucoup pour vos éclaircissements patients et intéressants.
Je suis d'accord avec l'idée que le stoïcien prend au sérieux les manières d'être. Vous ajoutez en plus que toutes les conduites lui sont permises. Ainsi peut-on mendier et être stoïcien, se pendre et être stoïcien; je suis d'accord mais feront la différence les raisons qui justifient la conduite. Certaines mauvaises raisons se manifesteraient par des manières de mendier indignes du stoïcien.
Cependant certains actes ne peuvent pas être réalisés quelle que soit la manière (torturer, violer, voler). Même si ces actions dérivaient d'une fonction sociale (les officia du bourreau par exemple), elles seraient en conflit essentiel avec l'identification d'autrui à un être doté de raison (cf le cosmopolitisme).

Je retiens de Cicéron la règle: il faut paraître ce que nous sommes, ce qui exclut le masque mais implique la composition. Quant à la frontière entre masque et figure (faire bonne figure ?), elle ne me paraît pas accessible de l'extérieur, c'est le stoïcien qui sait qu'il ne fait pas le philosophe (à ce niveau, on peut lui poser l'objection wittgensteinienne: s'il est le seul à savoir quand il applique la règle, il ne peut pas faire la différence entre l'appliquer et croire l'appliquer).

Quant au passage de Sénèque, j'y reviendrai mais je dirai pour l'instant qu'il est clairement anti-cynique (en tant que le cynisme développe ce que le Phédon par exemple contient de mépris du corps).

"Pénétrant impénétrable". C'est le chrétien qui est pénétrant, non ? Il va chercher dans les replis les fautes inaperçues (le psychanalyste a pris en un sens la succession avec quelques réformes). Certes le stoïcien identifie qui il a en face de lui, mais il ne cherche qu'à faire entrer l'individu dans une typologie (attention ! voilà un ambitieux, un voleur etc!) à des fins non d'expertise psy mais prophylactiques (surtout ne pas entrer dans la logique pathologique de cet homme-là).

Jankélévitch, Gracián et Epictète. - Nicotinamide

Nicotinamide — Sat, 08 Mar 2008 23:31:47 +0100

Les maladresses de mon commentaire témoignent d’un empressement déséquilibré qui a servi l’ellipse et l’inachevé au lieu d’offrir la clarté et la précision. Je reprends donc, je reprends de la lenteur pour éviter ces désagréments. Je ne veux pas remettre en question votre interprétation, je vous en propose une autre. En effet, je pars de l’usage de Gracian établi par Jankélévitch pour tenter de comprendre pourquoi il le rattache (dans votre citation) au stoïcien. Gracian travaille l’apparence car elle vaut par elle-même. Il réhabilite le sucre, la complaisance, les fleurs, le cliquant, les applaudissements, les flatteries et l’art de la prudence… Jankélévitch problématise à travers le jésuite espagnol l’impossible coïncidence entre l’intériorité et l’extériorité, le « je ne sais quoi » qui permet de penser une dualité floue entre le paraître superficiel et l’être (comme apparition). Platon, au contraire vire les poètes, il casse le lustre, il renie la parlotte sophistiquée, il rejette les irisations, les apparences et les manières d’être. La lumière platonicienne dissipe les ombres, la lumière du moraliste aveugle. L’homme de cour se montre autre chose que ce qu’il est. En parcourant les entretiens et le manuel d’Epictète, je rencontre non pas des conseils pour devenir mondain mais des réflexions sur l’être et ses manières. Je crois que Jankélévitch rassemble les stoiciens et les moralistes sur ce point. Par exemple, le XL du Manuel explique aux dames que pour être appréciées elles doivent plutôt être réservées et décentes que parées et parfumées. Dans les entretiens : « Le philosophe ne s’annonce pas comme tel. » Gracian aurait pu écrire « le courtisan ne s’annonce pas comme tel. » Est-ce que la barbe et le froc font le philosophe ? Le philosophe se reconnaît dans les actes nous apprend Epictète. Mais quels actes ? Faire la manche ? Se pendre ? Tout est permis chez le stoicien… Peut-on supposer que les stoiciens se sont posés la question : quel est ce « je ne sais quoi » qui va différencier le comédien du philosophe ?

L’autre exemple tiré du manuel que je citai était une référence cherchant à montrer la répétition du chant lexical de la lutte. La citadelle intérieure se protège par le mépris des opinions et des jugements.

Cicéron développe aussi des manières d’êtres. Traité des devoirs, un paragraphe : règles concernant l’habit, le geste la démarche. Il participe à l’éloge de la couleur, des aspects, « se tenir propre pour éviter de paraître grossier »… Je feuillette le traité des devoirs, Cicéron qui souhaitait écrire une morale appliquée du stoicien Panétius nous révèle que rien n’est simple… Je lis ailleurs : « Pour paraître très facilement être ce que nous sommes, le meilleur moyen est assurément d’être effectivement celui que nous voulons être dans l’opinion d’autrui. »

En ce qui concerne Sénèque, je me suis trompé, je voulais dire la 5
Copié-collé des trois quart de la lettre V
« que rien dans ton extérieur ou ton genre de vie n’appelle sur toi les yeux. Étaler une mise repoussante, une chevelure en désordre, une barbe négligée, déclarer la guerre à l’argenterie, établir son lit sur la dure, courir enfin après un nom par les voies les moins naturelles, fuis tout cela. Ce titre de philosophe, si modestement qu’on le porte, est bien assez impopulaire ; que sera-ce si nos habitudes nous retranchent tout d’abord du reste des hommes ? Je veux au dedans dissemblance complète : au dehors soyons comme tout le monde. Point de toge brillante, ni sordide non plus. Sans posséder d’argenterie où l’or massif serpente en ciselure, ne croyons pas que ce soit preuve de frugalité que de n’avoir ni or ni argent chez soi. Ayons des façons d’être meilleures que celles de la foule, mais non pas tout autres ; sinon, nous allons faire fuir et nous aliéner ceux que nous prétendons réformer. Nous serons cause en outre que nos partisans ne voudront nous imiter en rien, de peur d’avoir à nous imiter en tout. La philosophie a pour principe et pour drapeau le sens commun, l’amour de nos semblables ; nous démentirons cette devise si nous faisons divorce avec les humains. Prenons garde, en cherchant l’admiration, de tomber dans le ridicule et l’odieux. N’est-il pas vrai que notre but est de vivre selon la nature ? Or il est contre la nature de s’imposer des tortures physiques, d’avoir horreur de la plus simple toilette, d’affectionner la malpropreté et des mets, non-seulement grossiers, mais qui répugnent au goût et à la vue. De même que rechercher les délicatesses de la table s’appelle sensualité, fuir des jouissances tout ordinaires et peu coûteuses est de la folie. La philosophie veut qu’on soit tempérant, non bourreau de soi-même ; et la tempérance n’exclut pas un certain apprêt. Voici où j’aime que l’on s’arrête : je voudrais un milieu entre la vertu parfaite et les murs du siècle, et que chacun, tout en nous voyant plus haut que soi, se reconnût en nous. « Qu’est-ce à dire ? Ferons-nous donc comme tous les autres ? Point de différence de nous au vulgaire ? » Il y en aura certes une grande ; et qui nous examinera de près la sentira bien. Si l’on entre chez nous, que l’admiration soit plutôt pour le maître que pour les meubles. Il y a de la grandeur à se servir d’argile comme on se servirait d’argenterie ; il n’y en a pas moins à se servir d’argenterie comme si c’était de l’argile. C’est faiblesse d’âme de ne pouvoir supporter les richesses. »

Tiré du je ne sais quoi et presque rien, tome I :
« Appelons masque cette pellicule superficielle, ce visage second qui ne laisse passer le courant d’expression que dans le sens efférent : qu’il serve à intimider par la grimace ou, en général, à avoir l’air c’est-à-dire à paraître un autre qu’on est, le masque oppose toujours un écran ou un obstacle au courant induit de compréhension ; mieux, il dévie ce courant. Le masque est le visage artificiel du pénétrant impénétrable et il est donc à la lettre, l’hypocrisie. » p. 21-22

« Pénétrant et impénétrable* : ces mots résument une relation unilatérale et injuste qui évite avec soin de devenir corrélation et de s’ouvrir à l’échange. » p.20
* En note, Jankélévitch renvoie pour cette expression aux caractères de La Bruyère VIII.

Jankélévitch, Gracián et Epictète. - philalèthe

philalèthe — Sat, 08 Mar 2008 11:04:19 +0100

Le passage de Jankélévitch que vous citez est intéressant mais je ne pense pas qu'on puisse identifier le stoïcien au philosophe qui rentrerait dans la caverne; en fait c'est le platonicien qui rentre dans la caverne mais pas pour y prendre au sérieux les ombres, plutôt pour y importer la lumière.
Concernant Cicéron, je ne pense pas que le respect des devoirs implique de porter un masque à cause précisément de la valeur (certes relative) des devoirs en question.
Quant à Epictète, je ne comprends pas bien ce que vous voulez dire.
Dans la lettre 6, je ne trouve pas le passage que vous relevez, mais celui-ci qui va dans le sens d'une conformité de la conduite avec la pensée: "Cléanthe n'aurait pas fait revivre Zénon en sa personne, s'il n'eût été que l'auditeur du maître: il a été mêlé à sa vie, il en a pénétré les secrets détails, il a voulu contrôler si vraiment chez lui conduite et principe étaient d'accord"
J'imagine que dans le passage de Sénèque que vous citez, ce dernier avertit Lucilius d'un danger: jouer au philosophe.
Il ne faut porter aucun masque, même pas celui du philosophe. Il faudrait distinguer entre se composer un visage, ce que fait le stoïcien et porter un masque. Le masque cache l'intériorité, le visage composé, lui, montre l'intériorité (c'est une intériorité qui donne de la valeur aux manifestations de soi circonstanciées et extérieures).

Jankélévitch, Gracián et Epictète. - Nicotinamide

Nicotinamide — Fri, 07 Mar 2008 23:52:31 +0100

"La réhabilitation de l'accident caractérise une certaine philosophie modale qui se désintéresse de l'être pour considérer les seules manières d'êtres de cet être : le philosophe réintègre la caverne ds ombres et des reflets hors de laquelle il vait fait évadér les captifs. (..)Cette intervention diamétrale du platonisme, sensible déjà dans l'éthique stoicienne du decorum, a pris une forme particulièrement piquante chez Gracian", p. 13le je ne sais quoi et le presque rien tome I, point seuil

Pensez à Cicéron qui commande dans le traités des devoirs : comment s'habiller, le geste, la démarche, les convenances du parlé etc etc...
Pensez à Epictète, le rôle d'Homme dont dépend les valeurs, les invitations à ne pas se soucier dde l'opinion des autres. (Entretiens). Dans le manuel XL et XXXV par exemple.
Et sénèque qui conseille à l'épistolier de ne pas trop se montrer philosophe lettre VI : "Je veux au dedans dissemblance complète : au dehors soyons comme tout le monde"

Sénèque (6) : de la valeur des déplacements. - philalèthe

philalèthe — Wed, 13 Feb 2008 08:52:10 +0100

Merci pour ce post substantiel et très intéressant. J'en retiens particulièrement que Montaigne interprète comme humanité ce que Sénèque identifie à une maladie de l'âme et j'apprécie la belle formule: cultiver le courage d'avoir peur.

Sénèque (6) : de la valeur des déplacements. - Nicotinamide

Nicotinamide — Wed, 13 Feb 2008 00:14:31 +0100

« C’est un autre Sénèque en nostre langue » Pasquier

Montaigne confesse adorer les Oeuvres morales de Plutarque et les lettres à Lucilius. Ces auteurs ont écrit à « pièces décousues ». La lecture et le parler décousu siéent à Montaigne. Voir II 10 p. 392 (pléiade 1962) ou II 17 p.621. Je lis celle-là : « Je n’ay dressé commerce avec aucun livre solide, sinon Plutarque et Seneque, où je puisse comme les danaïdes remplissant et versant sans cesse. » I 26 p. 144. L’influence de Sénèque est immense, l’influence de Sénèque est considérable, l’influence de Sénèque est ambiguë. Il prend sa défense (II 32 essais intitulé defence de Seneque et Plutarque). Il le cite partout, il cite son suicide II 35. Il saute de joie comme un chien galeux lorsqu’il découvre dans la bibliothèque du Vatican un manuscrit de Sénèque (p. 1221) Il l’approuve par exemple en considérant que l’on doit se placer sous la protection de la nécessité (Lettre 54, 107), que l’on se prête à autrui mais que l’on ne se donne qu’à soi-même ou que l’art d’écrire se pose dans la simplicité (lettre 100) etc etc... Montaigne suit la tradition antique reprise par Sénèque (Lettre 82) où la vieillesse achève les activités politiques par un retour à l’oisiveté et à la méditation. Un renoncement au monde (I 8 de l’oisiveté p. 33-34). Pourtant dans bien des cas, l’approbation ne correspond qu’à une incitation au dépassement ou à un rétrécissement. Montaigne admire la description psychologique des infirmités mais néglige les avertissements moraux et la rigueur douloureuse du directeur de conscience. La maladie morale à soigner selon Sénèque ne manifeste que la nature de l’humanité selon Montaigne. Le I 39 (de la solitude) reprend des arguments des lettres 28 et 69 sur le voyage et la dispersion de soi. Mais Montaigne les détourne. Il s’accorde avec le romain sur le retour à soi mais il s’avère en même temps être un amateur de voyage dont il défend la fécondité (III 9). Il montre que le voyage et la concentration de soi ne sont pas incompatibles. Je n’ai pas le loisir de multiplier les exemples c’est pourquoi je n’en prendrai qu’un de plus : la présence de la mort. Il admire ceux qui ont appris à mourir en s’ouvrant en plus des veines du poignet celles des cuisses. Au début du II 6 (chute de cheval), il s’appuie sur un exemple emprunté à Sénèque. Il loue Canius Julius, condamné à mort qui souffre à fond pour savoir que devient l’âme lorsqu’on la déloge. Pourtant son expérience anticipée de la mort, la chute, le détache et le ramène aux sentiments. Il ne s’agit plus de se contenir (Lettre 77). Montaigne se blottit dans sa souffrance, il cultive le courage d’avoir peur. Sa vision de la mort évolue au cours des essais. Merleau Ponty le souligne (Signes) : « Non, ce n’est pas la méditation de la mort qui surmonte la mort : les bons arguments sont « ceux qui font mourir un paysan aussi constamment qu’un philosophe » (Montaigne) et il se ramènent à un seul : nous sommes vivants, c’est ici que nous avons nos tâches. » D’un philosopher c’est apprendre à mourir (I 20), on passerait à un philosopher c’est apprendre à vivre…Sénèque sert une éthique de la résistante, Montaigne utilise ce point pour atteindre une éthique de l’impassibilité. Il lit Sénèque plus pour sa finesse psychologique, pour son talent à diagnostiquer les situations singulières de la vie quotidienne que pour les leçons de morale. Les insuffisances humaines que révèlent Sénèque sont pour l’un source de prescriptions et de recommandations salutaires, pour l’autre une manière d’être.

Sénèque (6) : de la valeur des déplacements. - philalethe

philalethe — Mon, 11 Feb 2008 22:51:00 +0100

Merci de contribuer à clarifier quelque chose qui m'intéresse mais qui reste encore pour moi assez obscur: la relation de Montaigne avec Sénèque.
Quant à l'examen de conscience chrétien, quel hasard ! j'en parle demain dans un billet consacré aux jugements de Nietzsche sur Sénèque...

Sénèque (6) : de la valeur des déplacements. - Nicotinamide

Nicotinamide — Mon, 11 Feb 2008 21:05:35 +0100

Montaigne semble ne pas suivre les conseils de Sénèque. Les trois commerces ("je ne voyage jamais sans livre"), de la presomption ("je feuillette les livres, je ne les étudie pas"), des livres sont des essais où Montaigne se présente en papillon. Il lit trois lignes, change de livre, oublit l'auteur, s'arrête, tourne quelques pages, se concentre une minute, trouve une difficulté, rêve, enjambe quelques paragraphe, relit et passe encore à du nouveau. Néanmoins dans sa librairie, où il saute d'un livre à l'autre, des sentences courtes comme des serpents qui digèrent surplombent cette lecture nonchalente.

En ce qui concerne votre dernier paragraphe, Foucault a montré comment le pli chrétien a transformé l'examen de conscience en assujetissement

Sénèque (4): le conseiller est-il exemplaire ? - philalethe

philalethe — Mon, 11 Feb 2008 16:36:25 +0100

On peut y voir aussi bien un signe de lucidité concernant la distance sans doute infranchissable entre l'homme stoïcien et l'homme réel.