Les philosophes antiques à notre secours

Dans la tradition ouverte par Aristote au début du premier livre de la Métaphysique, Descartes donne à la surprise, qu'il appelle admiration, une fonction essentielle dans l'apprentissage ; qui est apte à ressentir ce que Descartes juge être une des six passions basiques, est sensible au rare, au nouveau, à l'extraordinaire et a donc l'attention portée sur ce qu'il ne connaît pas encore de la réalité. Ainsi la surprise favorise-t-elle la connaissance ; dans l'article 75 des Passions de l'âme, intitulé À quoi sert particulièrement l'admiration, le philosophe écrit :

" Et on peut dire en particulier de l'admiration qu'elle est utile en ce qu'elle fait que nous apprenons et retenons en notre mémoire les choses que nous avons auparavant ignorées (...) Aussi voyons-nous que ceux qui n'ont aucune inclination naturelle à cette passion sont ordinairement fort ignorants." (La Pléiade, p.730)

Tout enseignant sait que l'auditoire est d'autant plus réceptif à sa leçon qu'il est en mesure d'être surpris.
Mais, encore fort aristotélicien sur ce point, Descartes souligne que l'excès d'admiration est aussi bien défavorable au développement de la connaissance. Si l'aptitude à la surprise n'est pas mise au service de la connaissance des phénomènes normaux, le risque est que l'esprit cherche sans fin et comme une fin en soi la répétition de la surprise :

" Et bien que que cette passion semble se diminuer par l'usage, à cause que plus on rencontre de choses rares qu'on admire, plus on s'accoutume à cesser de les admirer et à penser que toutes celles qui se peuvent présenter par après sont vulgaires, toutefois, lorsqu'elle est excessive et qu'elle fait qu'on arrête seulement son attention sur la première image des objets qui se sont présentés, sans en acquérir d'autre connaissance, elle laisse après soi une habitude qui dispose l'âme à s'arrêter en même façon sur tous les autres objets qui se présentent, pourvu qu'ils lui paraissent tant soit peu nouveaux. Et c'est ce qui fait durer la maladie de ceux qui sont aveuglement curieux, c'est-à-dire qui recherchent les raretés seulement pour les admirer et non point pour les connaître : car ils deviennent peu à peu si admiratifs, que des choses de nulle importance ne sont pas moins capables de les arrêter que celles dont la recherche est plus utile." (art.78)

Puisqu'on juge aujourd'hui généralement que l'école doit ressembler à la vie et que la vie ne paraît plaisante que par ses côtés extraordinaires, sans surprise les pédagogues cherchent fébrilement, voire anxieusement de quoi toujours surprendre leur auditoire. Mais, tel un goujon habile à ne savourer que le vermisseau et délaissant l'hameçon, l' élève souvent se plaît à aller de rare en rare, ignorant le savoir final.
Mais nous-mêmes, leurs professeurs, comme nous devons nous méfier de toutes les entreprises visant à nous surprendre... La passion de l'admiration est devenu un fonds de commerce.
Et quel blog ne se nourrit pas d'elle ?

C'est un passage des Curiosités esthétiques, je l'extrais de la cinquième partie consacrée à l' exposition universelle de 1855. Charles Baudelaire vient d'évaluer la peinture de Jean-Auguste-Dominique Ingres avec quelques réserves, puis, louant en revanche franchement les toiles de Delacroix, il écrit :

" Un poëte a essayé d'exprimer ces sensations subtiles dans des vers dont la sincérité peut faire passer la bizarrerie :

Delacroix, lac de sang, hanté par des mauvais anges,
Ombragé par un bois de sapins toujours vert
Où, sous un ciel chagrin, des fanfares étranges
Passent comme un soupir étouffé de Weber (Oeuvres complètes, La Pléiade, 1954, p.708)

On reconnaît une des strophes des Phares, un des premiers poèmes des Fleurs du mal. Qu'un poète se cite avec humour amuse. Et cette distance est-elle dérision ? Une raison d'en douter : quelques pages plus haut, Baudelaire a écrit en la soulignant la phrase célèbre : " le Beau est toujours bizarre ". Bien sûr comme il n'a pas ajouté plus haut que tout le bizarre est beau, il y a peut-être déjà dans cette mise à distance de soi une ombre de dérision. Mais c'est la suite qui surprend par sa dureté :

" Lac de sang : le rouge ; - hanté des mauvais anges : surnaturalisme ; un bois toujours vert : le vert, complémentaire du rouge ; un ciel chagrin : les fonds tumultueux et orageux de ses tableaux ; - les fanfares et Weber : idées de musique romantique que réveillent les harmonies de sa couleur."

Tel un professeur simplifiant à destination d' élèves égarés, le poète devient le pédagogue brutal de son oeuvre, soucieux seulement de faire mieux comprendre par ses mots réducteurs la grandeur de l'oeuvre de Delacroix et devant pour cela massacrer sa propre oeuvre poétique.
Générosité de Baudelaire ? L'hypothèse me plaît. Oui, certains ne verront là que coquetterie d'auteur ; ils ont peut-être raison.

Peter Singer dans Practical ethics s'interroge sur la possibilité de juger objectivement la différence de valeur entre la vie humaine et une vie animale quelconque

" The difficulty of finding neutral ground is a very real practical difficulty, but I am not convinced that it presents an insoluble theoretical problem. I would frame the question we need to ask in the following manner. Imagine that I have the peculiar property of being able to turn myself into an animal, so that like Puck in A Midsummer-Night's Dream, " Sometimes a horse I'll be, sometimes a hound. " And suppose that when I am a horse, I really am a horse, with all and only the mental experiences of a horse, and when I am a human being I have all and only the mental experiences of a human being. Now let us make the additional supposition that I can enter a third state in which I remember exactly what it was like to be a horse and exactly what it was like to be a human being. What would this third state be like? In some respects - the degree of self-awareness and rationality involved, for instance - it might be more like a human existence than an equine one, but it would not be a human existence in every respect. In this third state, then, I could compare horse-existence with human-existence. Suppose that I were offered the opportunity of another life, and given the choice of life as a horse or as a human being, the lives in question being in each case about as good as horse or human lives can reasonably be expected to be on this planet. I would then be deciding, in effect, between the value of the life of a horse (to the horse) and the value of the life of a human (to the human). " (second edition, Cambridge University Press, p. 106)

Ce qui m'intéresse ici est la référence à la pièce de Shakespeare. En effet on trouve chez Ovide dans les Métamorphoses une fiction plus développée et explicitement centrée sur la question de la connaissance objective de deux expériences subjectives, dans ce cas, celle du plaisir sexuel :

" (...) il arriva que Jupiter, épanoui, dit-on, par le nectar, déposa ses lourds soucis pour se divertir sans contrainte avec Junon, elle-même exempte de tout tracas : " Assurément, lui dit-il, vous ressentez bien plus profondément la volupté que le sexe masculin." Elle le nie. Ils conviennent de consulter le docte Tirésias ; car il connaissait les plaisirs des deux sexes ; un jour que deux grands serpents s'accouplaient dans une verte forêt, ils les avait frappés d'un coup de bâton ; alors (ô prodige !) d'homme il devint femme et le resta pendant sept automnes ; au huitième il les revit : " Si les coups que vous recevez, leur dit-il, ont assez de pouvoir pour changer le sexe de celui qui vous les donne, aujourd'hui encore je vais vous frapper." Il frappe les deux serpents ; aussitôt il reprend sa forme première et son aspect naturel. Donc, pris pour arbitre dans ce joyeux débat, il confirme l'avis de Jupiter ; la fille de Saturne en ayant éprouvé, à ce qu'on assure, un dépit excessif, sans rapport avec la cause, condamna les yeux de son juge à une nuit éternelle. " (III, Folio classique, p. 116-117)

On notera que tel Pythagore accumulant dans son esprit les exacts souvenirs de ses multiples vies, Tirésias conserve la mémoire fidèle d'une identité féminine qu'il n'a plus. C'est cette permanente objectivité de surplomb qui correspond au troisième état neutre évoqué par Singer.

Au chapitre XIV des Essais - dont le titre est lumineux " Que le goust des biens et des maux depend en bonne partie de l'opinion que nous en avons " -, Montaigne reprend une argumentation stoïcienne (qu'on pourrait aussi bien juger sceptique) selon laquelle les maux ordinaires (la mort, la douleur, la pauvreté etc.), c'est-à-dire les maux des gens ordinaires, ne sont pas intrinsèquement mauvais mais sont seulement pensés comme mauvais. Une fois mis en relief par cette argumentation le rôle de la représentation, le lecteur, s'il est de ceux qui craignent lesdits maux, pourra alors s'efforcer de les juger autrement. Mais l'intérêt du chapitre à mes yeux tient moins à cette argumentation archi-connue qu' à une objection très sèvère faite au stoïcisme et plus généralement à toute réduction de quelque chose au jugement porté sur cette chose. Voici les lignes de Montaigne :

" Bien, me dira l'on, vostre regle serve à la mort, mais que direz vous de l'indigence? Que direz vous encor de la douleur, que Aristippus, Hieronymus et la plupart des sages ont estimé le dernier mal; et ceux qui le nioient de parole, le confessoient par effect? Possidonius estant extremement tourmenté d'une maladie aigue et douloureuse, Pompeius le fut voir, et s'excusa d'avoir prins heure si importune pour l'ouyr deviser de la Philosophie: Ja à Dieu ne plaise, luy dit Possidonius, que la douleur gaigne tant sur moy, qu'elle m'empesche d'en discourir et d'en parler ! et se jetta sur ce mesme propos du mespris de la douleur. Mais cependant elle jouoit son rolle et le pressoit incessamment. A quoy il s'escrioit: Tu as beau faire, douleur, si ne diray-je pas que tu sois mal. Ce conte qu'ils font tant valoir, que porte-il pour le mespris de la douleur? Il ne debat que du mot, et cependant si ces pointures ne l'esmeuvent, pourquoy en rompt-il son propos? Pourquoy pense-il faire beaucoup de ne l'appeller pas mal?
Icy tout ne consiste pas en l'imagination. Nous opinons du reste, c'est icy la certaine science, qui jouë son rolle. Nos sens mesme en sont juges,

Qui nisi sunt veri, ratio quoque falsa sit omnis.

Ferons nous à croire à nostre peau que les coups d'estriviere la chatouillent? Et à nostre goût que l'aloé soit du vin de graves? Le pourceau de Pyrrho est icy de nostre escot. Il est bien sans effroy à la mort, mais si on le bat, il crie et se tourmente. "(édition Villey, p.55)

L'argumentation semble être celle-ci : juger que la douleur n'est pas un mal est une négation fausse. En effet celui qui juge ainsi subit bel et bien les effets d'une douleur, qui lui fait entre autres précisément s'écrier qu'elle n'est pas un mal. C'est le mensonge à soi-même qui est ici pratiqué par Posidonius. Par cette dénonciation, l'objecteur renverse la position stoïcienne : ce qui est de l'ordre de l'opinion pour le stoïcien, c'est-à-dire l'idée que la douleur est mauvaise, est tenu pour un savoir vrai par l'objecteur - savoir sensible, comme le confirme la citation, empiriste d'esprit, de Lucrèce - ; et inversement la science stoïcienne est imaginairement rationnelle.
Manifestement l'objecteur ne donne pas au mal la même définition que le stoïcien : le seul mal pour le stoïcisme est le mauvais usage de la raison - si la raison est bien utilisée, alors on sait que la douleur est quelque chose d'indifférent en valeur, à l'égal de son contraire, le plaisir - ; pour l'objecteur, le mal est ce qui, produisant des sensations douloureuses, fait mal et pour cela empêche de réaliser nos fins.
Cependant, à première vue, l'objection est sans portée pour le stoïcien puisque pour lui précisément le mal du point de vue sensoriel n'est pas un mal, pas plus d'ailleurs que la souffrance psychologique - ce qui entre autres délivre le stoïcisme d'avoir à construire une théodicée. Néanmoins ce qui fait tout de même la force de cette critique, c'est l'idée que le jugement stoïcien n'a strictement aucune portée pratique : non seulement il est faux mais, une fois émis, il laisse celui qui le formule soumis, malgré son déni, à la force de la douleur. Si le cochon de Pyrrhon est calme, c'est parce que le naufrage menaçant le navire où il se trouve ne le fait pas souffrir : il ne faudrait pas le comparer au sage mais à un passager inconscient de la situation.
L'objection s'attaque ainsi à une conception intellectualiste de la crainte (et du désir) selon laquelle pour faire disparaître une crainte (ou un désir), il suffit de juger que la chose, crainte (ou désirée) de fait, n'est pas en réalité ni craindre ni à désirer.

En ces temps de néo-stoïcisme conquérant, ces lignes de Montaigne appellent à douter de l'aide au bonheur que peut apporter la doctrine de Zénon. L'ataraxie visée est-elle atteinte ? Ou, bien plus modestement, la conscience que le mal senti n'est pas un mal réel, métaphysiquement parlant, diminue-t-elle la douleur en question ?
Certes, si on croit dans la vérité de la métaphysique stoïcienne, alors cohabiteront chez l'homme malade par exemple, le plaisir élitiste d'avoir raison, plaisir de distinction au sens de Bourdieu, et la douleur de souffrir, ledit plaisir étant sans doute inversement proportionnel à la douleur... Mais si le stoïcisme est réduit à une technique en vue du bonheur (comme la méditation issue du bouddhisme a été transformée en technique de réduction du stress par Jon Kabat-Zinn), alors le plaisir d'avoir raison concernant le choix de la meilleure technique de bonheur résiste-t-il longtemps à l'expérience supposée de l'impuissance des formules stoïciennes vis-à-vis de la douleur ?
Concernant les consolations stoïciennes vis-à-vis des prétendus maux à venir, il me vient souvent à l'esprit la maxime de La Rochefoucauld :

" La philosophie triomphe aisément des maux passés et des maux à venir. Mais les maux présents triomphent d'elle." (maxime 22, édition de 1678)

Certes d'aucuns penseront que cette aide n'est tout de même pas rien. En effet, mais elle se réduira vite à n'être qu'une aide servant à digérer le passé, si on peut dire, vu que le secours qu'elle apporte vis-à-vis des maux possibles vient de la confiance encore inentamée qu'on a en elle quand on l'imagine en action face aux maux présentement réels.

Les Cahiers philosophiques en 2008 ont publié un numéro sur la rationalité sceptique. À cette occasion, Stéphane Marchand, dont Vrin vient de faire paraître un excellent ouvrage, Le scepticisme, interroge Jonathan Barnes. L'entretien est stimulant d'un bout à l'autre, en voici quelques lignes clarifiant les deux manières de lire les philosophes antiques, et plus généralement les philosophes :

" Je pense que quand Aristote ou Platon ont écrit, ils ne voulaient pas qu’on les lise pour qu’on se contente de les admirer, mais ils ont présenté des points de vue, des thèses, des arguments qui, en principe, énoncent des vérités sur les choses, et c’est à moi de décider de les accepter ou de ne pas les accepter. Je prends ces textes au sérieux, comme les auteurs l’ont voulu, tandis qu’en France, il me semble que parfois on ne les prend pas au sérieux, que faire l’histoire de la philosophie c’est un petit peu comme faire l’histoire de l’astrologie : voilà des idées un peu bizarres, mais je peux les cataloguer et voilà leur histoire. Fin. Je ne peux faire de l’histoire de la philosophie de la même façon. Je ne prends pas l’astrologie au sérieux. Cela ne m’intéresse pas du tout, mais cela c’est autre chose. Pour la philosophie, en tout cas, je la prends plus au sérieux. Donc je ne pense pas que vous puissiez dire que je prends de la liberté avec les textes. La deuxième chose : faut-il lire les anciens comme s’ils étaient nos contemporains ? Quand j’étais étudiant et que j’ai dû lire pour la première fois Platon ou Aristote, c’est mon professeur R.M. Hare qui m’a dit : « il faut lire ce texte de Platon comme s’il avait été écrit dans Mind il y a un an ». J’ai trouvé cela énormément libérant. Mais pourquoi dire cela ? Parce que précisément, on n’était pas en train de faire de l’histoire de la philosophie, on était en train de faire de la philosophie. Le premier essai que je devais écrire en philosophie c’était : « Quelle est la différence entre opinion et savoir ? » Pour se préparer pour cela il fallait lire des choses, j’ai lu le Ménon, un article de A.J. Ayer etc. En lisant Platon, je n’étais pas en train de faire de l’histoire de la philosophie, mais de la philosophie, comme un étudiant bien évidemment. Ce qui m’intéressait ce n’était pas ce que Platon a dit, mais le contenu de ce qu’il a dit. Alors, il faut lire les anciens comme si c’était nos contemporains ou comme si c’était quelque chose d’abstrait. Mais ceci n’est pas une mauvaise façon de faire l’histoire de la philosophie, ce n’est pas du tout une façon de faire l’histoire de la philosophie. C’est une façon – peut-être mauvaise, peut-être bonne – de faire de la philosophie. L’idée de mon professeur, une idée tout à fait courante à l’époque à Oxford, c’est que si vous voulez faire de la philosophie, vous devez commencer en lisant quelque chose parce que vous ne pouvez pas trouver tout dans votre tête. Que lire alors ? Des bons articles et des bons livres. Lesquels ? N’importe lesquels, de n’importe quelle date. Une bonne idée serait que ces articles et ces livres soient aussi divers que possibles. Donc on prend un peu de Platon, de Descartes, de Russell, de n’importe quoi, et on les traite sur le même plan, non pas parce que c’est une bonne attitude par rapport à l’histoire de la discipline, ce qui serait absurde, mais parce que c’est une façon de faire de la philosophie. Donc au début quand j’ai lu Platon pour la première fois je n’avais pas le projet de faire l’histoire de la discipline, mais j’étais en train de m’exercer dans cette discipline. En revanche, si on veut faire l’histoire de la philosophie, il serait ridicule de lire Platon comme s’il avait écrit il y a deux ans ! Mais si on veut exploiter les grands philosophes morts pour faire de la philosophie, c’est une bonne idée d’oublier qu’ils sont morts il y a deux ans."

Pour finir, ce passage sur le paradoxe français en philosophie :

" Je vais exagérer un peu mais pas tant que cela, c’est ce que j’appelle le « paradoxe français en philosophie ». La France est le pays en Europe, et sans doute dans le monde, où la philosophie a la plus grande importance. On enseigne la philosophie dans tous les lycées, même les journaux peuvent avoir en première page quelque chose sur la philosophie, cela c’est impossible à imaginer en Angleterre, en Italie, aux États-Unis. Là, la philosophie est une petite profession à part, et que l’on ne comprend pas très bien. Quand j’étais en Angleterre, on m’a demandé pour un sondage qu’elle était ma profession, j’ai répondu « professeur des universités ». En France, je réponds « philosophe ». Si je réponds cela en Angleterre, on me demandera : « C’est quoi ? C’est un peu comme théologien ? » Et c’est un peu pareil pour les livres de philosophie. Donc, d’un côté il y a une sorte de conscience philosophique très développée. De l’autre côté, il me semble qu’il y a très peu de philosophie en France. Parce que ce qu’on fait ici, c’est de l’histoire de la philosophie, une sorte de doxographie, mais pas de la philosophie. Quand j’ai enseigné à la Sorbonne, il y avait une division entre ceux qui font de la philosophie et ceux qui font de l’histoire de la philosophie. Moi j’enseignais l’histoire de la philosophie. Quelle était la différence ? Moi, je donne un cours qui s’appelle « Aristote, Métaphysique », je donne un cours sur la métaphysique en lisant Aristote. Mon collègue donne un cours de philosophie qui s’appelle « métaphysique », il donne un cours sur la métaphysique en lisant Aristote. Moi, si je donne un cours sur la métaphysique, je ne mentionne jamais Aristote, sauf dans les premières lignes, je ne commente pas les textes, je pense que faire de la philosophie, ce n’est pas une chose qui se fait comme si c’était une sorte d’histoire. En France, ce qu’on appelle « la philosophie » est normalement l’histoire de la philosophie. Je n’ai rien contre l’histoire de la philosophie, c’est ce que je fais. Mais il me semble étrange, vraiment étrange, qu’il y ait beaucoup d’historiens de la philosophie, beaucoup de gens qui s’intéressent à l’histoire de la philosophie, pour lesquels la philosophie elle-même ne semble pas être intéressante. Je suis sûr qu’il y a beaucoup de mathématiciens qui ne s’intéressent pas du tout à l’histoire de leur discipline, et il y a des historiens des mathématiques qui ne sont pas de bons mathématiciens. Mais voilà deux choses différentes : les mathématiques et l’histoire des mathématiques. Il me semble que c’est la même distinction entre philosophie et histoire de la philosophie. Et en France on a beaucoup de gens qui s’intéressent à l’histoire de la pensée, et assez peu qui s’intéressent à la pensée. Tout cela est fondé sur une expérience très limitée, bien entendu."

Dans Exit le fantôme (2007), Philip Roth fait dire au narrateur, Nathan Zuckerman :

" Qu'est-ce qui m'étonna le plus pendant ces premiers jours passés à arpenter la ville ? La chose la plus évidente : les téléphones portables. Là-haut dans la montagne, le réseau ne passait pas et en bas, à Athena, où il passe, je voyais rarement les gens parler au téléphone en pleine rue sans le moindre complexe. Je me rappelais un New York où les seules personnes qu'on voyait remonter Broadway en se parlant toutes seules étaient les fous. Qu'est-ce qui s'était passé depuis dix ans pour qu'il y ait soudain tant à dire - à dire de si urgent que ça ne pouvait pas attendre ? Partout où j'allais, il y avait quelqu'un qui s'approchait de moi en parlant au téléphone, et quelqu'un derrière moi qui parlait au téléphone. À l'intérieur des voitures, les conducteurs étaient au téléphone. Quand je prenais un taxi, le chauffeur était au téléphone. Moi qui pouvais souvent passer plusieurs jours de suite sans parler à personne, je ne pouvais que me demander de quel ordre était ce qui s'était effondré, qui jusque-là tenait fermement les gens, pour qu'ils préfèrent être au téléphone en permanence plutôt que de se promener à l'abri de toute surveillance, seuls un moment, à absorber les rues par tous leurs sens et à penser aux millions de choses que vous inspirent les activités d'une ville. Pour moi, cela donnait aux rues une allure comique, et aux gens une allure ridicule. Mais cela avait aussi quelque chose de tragique. Éradiquer l'expérience de la séparation ne pouvait manquer d'avoir un effet dramatique. Quelles allaient en être les conséquences ? Vous savez que vous pouvez joindre l'autre à tout moment, et si vous n'y arrivez pas, vous vous impatientez, vous vous mettez en colère comme un petit dieu stupide. J'avais compris qu'un fond de silence n'existait plus depuis longtemps dans les restaurants, les ascenseurs et les stades de base-ball. Mais que l'immense sentiment de solitude des êtres humains produise ce désir lancinant, inépuisable, de se faire entendre, en se moquant totalement que les autres puissent surprendre vos conversations - moi qui avais surtout connu l'époque de la cabine téléphonique, dont on pouvait refermer hermétiquement les solides portes accordéon - , tout cela me frappait par son côté étalage au grand jour. Et je me retrouvai à jouer avec l'idée d'une nouvelle dans laquelle Manhattan serait devenu une collectivité sinistre où tout le monde est suivi à la trace par la personne qui se trouve au bout du fil, même si les gens qui téléphonent, du fait de pouvoir composer un numéro à partir de n'importe où dans le vaste monde, croient faire l'expérience de la plus grande liberé. Je sais qu'à concevoir un tel scénario, je me retrouvais dans le camp des hurluberlus qui, depuis les débuts de l'industrialisation, s'étaient imaginé que la machine était l'ennemie de la vie. Pourtant je ne pouvais pas m'en empêcher : je ne voyais pas comment quelqu'un pouvait croire qu'il continuait à mener une vie humaine en passant la moitié de sa vie éveillée à parler au téléphone tout en déambulant. Non, ces gadgets ne promettaient pas d'être la panacée pour promouvoir la réflexion dans le grand public." (Folio, p.92-94)

Aujourd'hui les rues sont plus silencieuses au prix d'un massacre à chaque instant répété de l'écrit mais l'absorption par la machine a crû, comme la surveillance.

Dans le Manuel d'Épictète, on lit :

" Quand un corbeau a fait entendre un croassement de mauvais augure, ne te laisse pas entraîner par ta représentation, mais tout de suite fais une distinction en toi-même et dis-toi : " Rien de tout cela n'est un présage pour moi, mais seulement pour ma réputation ou mes enfants ou ma femme. Pour moi, tous les présages sont favorables, si je veux qu'ils le soient ; car quel que soit l'événement qui résulte de ces présages, il dépend de moi d' en tirer profit." (28, traduction Hadot, Le Livre de Poche, 2000, p. 174-175)

David Hume interprète la croyance dans la signification du croassement comme une preuve d'un manque de raison :

" Les Stoïciens couvraient le sage d'épithètes magnifiques et même impies : lui seul était riche, libre, de sang royal et égal aux dieux immortels. Ils oubliaient d'ajouter qu'il n'était nullement inférieur en sagesse et intelligence à une vieille femme. Car rien n'est vraiment plus pitoyable que les sentiments que cette secte entretenait sur les questions religieuses : ils s'accordaient à dire très sérieusement, avec les augures ordinaires, que l'on a un bon présage quand un corbeau croasse à gauche, mais que c'est un mauvais présage, lorsqu'une corneille fait un bruit du même côté. Panétius fut le seul Stoïcien grec qui alla jusqu'à douter des augures et de la divination (...) Il est vrai qu' Épictète nous interdit de prendre en considération le langage des corneilles et des corbeaux ; c'est seulement parce qu'ils ne peuvent nous prédire qu'une mort accidentelle ou la perte de nos biens, circonstances, dit-il, qui ne nous concernent nullement. Ainsi, les Stoïciens joignaient un enthousiasme philosophique à une superstition religieuse. La force de leur esprit, toute entière dirigée du côté de la morale, se relâcha du côté de la religion." (L'histoire naturelle de la religion, Vrin, 2016, p.185)

Les stoïciens auraient donc deux défauts épistémiques, l'enthousiasme quand ils raisonnent et la superstition quand ils se représentent le divin.
C'est l'accusation de superstition qui m'intéresse ici. À première vue, Hume a bien raison de dénoncer leur conformisme religieux, Pierre Hadot en 2000 ne dit pas autre chose :

" Les stoïciens, en général, croyaient à la divination et aux signes envoyés par la providence des dieux. Le présage du corbeau est donc à prendre au sérieux." (ibidem, p. 87)

Les stoïciens commettent l'erreur de prendre pour une connaissance scientifique une croyance sans fondement. Ils sont objectivement superstitieux mais ils n'ont aucun goût pour la superstition. On peut donc moderniser le stoïcisme en remplaçant leurs superstitions par des connaissances validées scientifiquement. C'est ce que propose Lawrence Becker dans A new stoicism (1998).
Mieux informé sur le monde extérieur, ne confondant plus une fausse loi naturelle avec une vraie, le stoïcien d'aujourd'hui gardera néanmoins l'idée d'Épictète : que la vérité scientifique ne peut en rien annoncer un mal (ou un bien) vu que le seul bien et le seul mal sont d'ordre moral et à la disposition de chacun. Le stoïcisme n'est donc pas vraiment affaibli par l'identification à des idées fausses de quelques-unes de ses croyances portant sur le monde et ses adeptes sont joyeux d'actualiser leurs connaissances.
On porterait un coup plus fatal à cette philosophie en se demandant jusqu'à quel point sa psychologie est vraie et si elle parvient à saisir toutes les conditions de la vie heureuse, ce qu'a fait de manière convaincante Jonathan Haidt dans L'hypothèse du bonheur. La redécouverte de la sagesse ancienne dans la sciences contemporaines (2006).

On sait que l'épicurien voit dans l'ami une condition nécessaire de la sagesse.
En effet chaque ami aide l'autre à s'approprier la vérité, c'est-à-dire à la comprendre à fond et à l'appliquer dans les conduites. Garde-fou, modèle, pédagogue, moi idéal fait homme, l'ami montre en clair ce que lui-même et son alter ego doivent penser et faire.
Épicure oppose cet ami à la foule, qui fait honte de ce qui n'est pas honteux et félicite à propos de ce qui n'est pas matière à éloges. Quand celle-ci perd de son flou et prend une identité individuelle, c'est le personnage du flatteur qui la représente, avatar dangereusement proche de la plèbe maléfique.
Mais je n'ai pas trouvé dans les textes épicuriens l'envers strict de l'ami, c'est-à-dire celui qui donnerait chair au mauvais moi, au pire du moi, sans doute parce que par définition, dans le sage réussi, le pire est absent. Cet être indésirable serait donc le compagnon néfaste de l'apprenant, de qui, sans être encore épicurien, tend à l'être. De cet autre qui actualise les plus mauvaises des potentialités de l'apprenti-sage, Ernst Jünger donne une approximation dans un texte du 4 Juin 1943 :

" Dans notre vie, certains hommes jouent le rôle de verres grossissants, ou plutôt de verres épaississants ; en quoi ils ils nous font tort. Ces natures incarnent nos tendances, nos passions, peut-être aussi nos vices secrets, qui se manifestent en leur compagnie. En revanche, nos vertus leur manquent. Certains s'accrochent à leurs héros, comme un mauvais miroir, un miroir déformant. Aussi, les écrivains donnent-ils volontiers à de tels personnages le rôle de serviteurs, par exemple : les personnages principaux en sont mieux éclairés. Falstaff, entre autres, est entouré de compagnons de beuverie de basse classe, de parents sensuels et sans dons spirituels. En conséquence, ils vivent à ses crochets.
Une telle compagnie nous est donnée comme épreuve, comme moyen de nous connaître. Elle vante tout ce qu'il y a de criard, de "toc" dans notre équipement d'intelligence et de sens, et elle nous encourage à persévérer dans cette voie. La plupart du temps, ce n'est pas la conscience que nous en avons qui nous délivre, mais quelque aventure peu glorieuse à laquelle notre association nous expose immanquablement. Nous nous séparons alors de notre mauvais génie." (La Pléiade, p. 529)

Ernst Jünger pensait-il alors aux Lémures ? Les voyait-il comme la mise en relief bien trop réelle de ses propres platitudes ?

Il est vraiment dommage que, sans doute par économie, Gallimard dans la Bibliothèque des Histoires ait publié le livre de Philippe Buc Guerre sainte, martyr et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident sans son appareil de notes. C'est d'autant plus paradoxal, voire incohérent, que, grand luxe, la traduction de l'ouvrage a été confiée à un autre médiéviste expérimenté, Jacques Dalarun.
Aucune référence n'est donc donnée de ce texte de Saint-Augustin justifiant la coercition comme préparation à la conversion libératrice :

" Quand des enseignements salutaires sont associés à une utile terreur, il s'ensuit non seulement que la lumière de la vérité chasse l'aveuglement de l'erreur, mais aussi que la force de la crainte brise les chaînes de la mauvaise habitude."

Mais, passons, il suffit de compulser son Saint-Augustin. Le point est en fait que Philippe Buc présente ce philosophe comme une des premières sources chrétiennes de cette théorie combinant contrainte des corps et libération des esprits. Certes, mais au risque de lasser, je veux rappeler que Saint-Augustin reprend là son Platon, la théorie étant déjà implicite dans l'allégorie de la caverne : en effet le prisonnier libéré est "contraint de se lever subitement, de retourner la tête, de marcher et de regarder vers la lumière " ; quand on lui montre " chacune des choses qui passent, on le contraint de répondre à la question : qu'est-ce que c'est ? ". On le force à regarder la lumière elle-même, précisément la lumière dans la caverne, puis on le tire par la force en lui faisant remonter la pente raide et on ne le lâche pas. Une fois qu'il est sorti, plus besoin de continuer la coercition, le regard du prisonnier est tourné dans la bonne direction, le temps, la réalité extérieure et l'esprit feront le travail aboutissant au savoir.
Manifestement cette première (?) mise en scène des rapports complémentaires de la contrainte physique et de la liberté mentale éclaire, tout autant que les lignes de Saint-Augustin, certains des textes bien plus tardifs cités par Philippe Buc, comme par exemple ces lignes du puritain William Perkins (1558-1602) dont je ne peux malheureusement pas non plus donner la source :

" C'est vrai : la volonté ne peut être contrainte ; et il est pareillement vrai que le magistrat ne force personne à croire, car quand un homme croit vraiment et embrasse la vraie religion du fond du coeur, il le fait volontairement. Néanmoins, des moyens doivent être utlisés pour faire vouloir aux gens ce qu'ils ne veulent pas ; et ces moyens sont de les forcer à venir à nos assemblées, à écouter le verbe et à apprendre les bases de la vraie religion." (p.355)

Identiquement, personne ne force le prisonnier platonicien à croire, il est juste forcé de se trouver en plein milieu de la réalité, la croyance s'ensuivant par la force des choses.
De nos jours, cette contrainte initiale n'est plus bien vue. Elle correspond plus ou moins à ce que Kant désigne par discipline dans son Traité de pédagogie, du moins si l'on accepte que faire faire à quelqu'un ce qu'il ne veut pas (Platon) équivaut en contrainte à l'empêcher de faire ce qu'il veut (Kant : " la discipline doit brider l'homme pour l'empêcher de se livrer aux dangers dans le désordre et l'irréflexion.").
Il faudrait avoir le talent d'écrire une version de l'allégorie de la caverne que les pédagogues du jeu pourraient s'approprier. Ce serait en s'amusant et donc sans réaliser la différence de niveau entre sa caverne et la connaissance que le prisonner sortirait au grand jour. Certes, quand il se retrouverait seul face aux choses, le réel lui-même devrait être divertissant pour faire entrer sans peine le savoir dans l'esprit ... Comme notre nouveau prisonnier, d'autant plus pressé que la technique lui permettrait de gagner du temps (sur ce sujet, consulter Accélération. Une critique sociale du temps de Hartmut Rosa), serait trop impatient pour prendre le temps de s'habituer à son nouvel environnement (516 a), la réalité devrait être complètement accessible d'un seul coup. Mais, dans de telles conditions, je le vois mal s'attarder à contempler l' Idée du Bien, elle l'ennuierait vite, il redescendrait d'où il vient, juste pour se changer les idées. Serait-il tué ? Sans doute pas, on lui préférerait un clown plus captivant...

Je l'ai déjà évoqué, les stoïciens tenaient les chrétiens pour des fous furieux. Philippe Buc dans Guerre sainte, martyre et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident (2015) explique que Flavius Josèphe au 1er siècle dans sa Guerre des Juifs introduit, le premier, le personnage du "terroriste fou" (p.177, Gallimard, 2017) pour qualifier les juifs rebelles et hostiles au pouvoir romain. À ses yeux, les stoïciens ont repris cette figure pour qualifier les chrétiens :

" Due à Josephe, l'interprétation de la résistance à Rome comme folie trouve un écho dans des sources de peu postérieures, présentant le christianisme et ses martyrs. La victoire finale de la nouvelle religion explique que la documentation historique soit plus abondante en témoignages favorables, issus du christianisme , qu'en traces livrant le point de vue du paganisme gréco-romain. L'empereur stoïcien Marc Aurèle voyait les martyrs chrétiens comme le contraire de l' apatheia stoïcienne ; à la différence du sectaire, le sage était atragodos ; il évitait les postures tragiques - ce par quoi l'empereur entendait probablement l'opposition ostentatoire au pouvoir et (c'est une hypothèse) la passion excessive ou la folie. Épictète voyait dans les chrétiens un exemple propre à faire honte au sage et à l'exhorter au courage face aux tyrans. En ce cas, paradoxalement, la frénésie religieuse permettait de contrôler au moins une passion : si les Galiléens, écrivait Épcitète, ainsi transformés par la "manie" (hupo mania) ou par l' " habitude " (hupo ethous), peuvent résister à la peur quand ils affrontent un tyran, les philosophes le devraient d'autant plus en se fondant sur leur raison." (ibid., p.187)

Les chrétiens se sont vengés en faisant du Manuel d'Épictète un manuel pour les moines...

C'est l'avis de Jonathan Haidt qui dans The Happiness Hypothesis. Finding modern truth in ancient wisdom (2006) écrit :

" L'importance que le Bouddha accordait au détachement pourrait également être due aux turbulences de son époque : rois et cités guerroyaient, la vie et le destin des gens pouvaient être anéantis en un instant. Lorsque la vie est imprévisible et dangereuse (comme l'était celle des philosophes stoïciens à la merci des caprices de leurs empereurs romains), il est idiot de chercher à atteindre le bonheur en contrôlant le monde extérieur. Mais aujourd'hui, la situation est (en général) bien différente. Les gens vivent dans des démocraties assez riches, peuvent se fixer des buts à long terme et espérer les atteindre. Pour la première fois dans l' histoire de l'humanité, la plupart des gens (dans les pays riches) vivront au-delà de leurs 70 ans et n'enterreront pas leurs enfants. On est vacciné contre les maladies, à l'abri des tempêtes et assuré contre le feu, le vol et les accidents de voiture. Bien sûr on rencontre tous de mauvaises surprises, mais on peut s'adapter et faire face à la plupart d'entre elles. Et nous pensons tous que nous sortons plus forts de l'adversité. Ainsi, rompre tout attachement, éviter les plaisirs de la sensualité et parvenir à éviter la douleur de la perte et de la défaite me paraît maintenant une réponse inappropriée à la présence des instants de souffrance que comprend inévitablement toute vie." (Éditions Mardaga, 2010, p.128)

Oserait-on aller jusqu'à dire désormais que la valeur du stoïcisme est de permettre dans les époques troublées aux gènes du stoïcien de se reproduire ?

Ernst Jünger dans son Premier Journal parisien alterne remarques lucides sur l'horreur nazie et descriptions poético-naturalistes.
Voici un exemple des premières :

" Paris, 6 mars 1942.
À midi chez Prunier, avec Mossakowski, ancien collaborateur de Cellaris. Si je dois l'en croire, il existe dans les grands abattoirs érigés dans les États contigus aux frontières de l'Est certains bouchers qui ont tué de leur propre main autant de personnes qu'une ville d'importance moyenne compte d'habitants. De telles nouvelles éteignent toutes les couleurs du jour (...)"

Le 12 mars, les couleurs du jour restent éteintes, l'horreur est cette fois dans les deux camps :

" (...) Fêtes de lémures, avec massacre d'hommes, d'enfants, de femmes. On enfouit l'effroyable butin. Viennent alors d'autres lémures, afin de le déterrer ; ils filment avec une affreuse satisfaction, ces tronçons déchiquetés et à demi décomposés. Puis, les uns montrent aux autres ces films.
Quel étrange grouillement se développe dans la charogne ! "

Le 30 mars, de nouveau les infamies du nazisme sont notées, au plus près :

" Claus Valentiner est revenu de Berlin. Il nous a parlé d'un effroyable drôle, ancien professeur de dessin, qui s'était vanté d'avoir commandé en Lituanie et autres régions frontières un " commando de meurtre " qui avait massacré un nombre incalculable de gens. Après avoir rassemblé les victimes, on leur fait d'abord creuser les fosses communes, puis on leur ordonne de s'y étendre, et on les tue, à coup de feu, d'en haut, par couches successives. Auparavant, on les dépouille de tout ce qui leur reste, des haillons qu'ils ont sur le corps, y compris la chemise."

Le 4 avril, le monde retrouve ses couleurs :

" Promenade dans les jardins des Champs-Élysées où une première senteur balsamique de fleurs et de feuillage nouveau traversait l'obscurité. Elle émanait surtout des bourgeons de marronniers."

Mais le 6 avril, Jünger ne parle plus que des lémures, à nouveau :

" Entretien avec Kossmann, le nouveau chef de l'état-major. Il m'a communiqué des détails terrifiants, en provenance des forêts habitées par les lémures à l'Est. Nous sommes maintenant en plein dans cette bestialité que prévoyait Grillparzer."

Le 9 avril, à Mannheim, les couleurs du monde éclatent, sans que ne disparaisse pour autant la description analytique:

" À 7h du matin, départ de la gare de l'Est. Rehm m'avait accompagné au train. Le ciel était d'un bleu plein de fraîcheur ; j'ai surtout trouvé étonnante la magie des couleurs dans l'eau des rivières et des canaux. Souvent, j'eus l'impression que j'apercevais des nuances qu'aucun peintre n'a encore vues. Les miroirs d'eau, bleus, verts et gris avaient l'éclat de pierres limpides et glacées. La couleur était plus que la couleur : empreinte et sceau de cette profondeur mystérieuse, qui se révèle à nos yeux dans les jeux changeants de la surface.
Après Coolus, un faucon couleur de rouille claire, qui s'est posé sur un buisson d'aubépine. Champs couverts de hautes cloches de verre, sous lesquels on cultive melons et concombres - cornues pour les plus délicates fermentations de vie, au royaume de l'alchimie horticole (...)."

Moralement parlant, ces lignes, à la fois dénonçant l'horreur et montrant la beauté, seraient moins dérangeantes à lire si elles avaient été écrites par une victime. Et on n'a pas la ressource de penser que Jünger se range du côté des naufragés. Qu'on lise par exemple ce qui suit immédiatement les premières lignes citées plus haut :

" (...) On aimerait fermer les yeux sur elles (les nouvelles que l'auteur vient de mentionner), mais il importe de les considérer avec le regard du médecin qui examine une blessure. Elles sont les symptômes où se manifeste l'énorme foyer de maladie qu'il s'agit de guérir - et qui, je crois, est guérissable. Cette confiance, si je ne l'avais pas, j'irais immédiatement ad patres. Bien entendu, tout cela provient d'une couche plus profonde que la politique. Là, l'infamie est partout (...)"

Ou ces lignes encore plus claires du 12 mars, qui précèdent immédiatement la première notation sur les lémures :

" On dit que, depuis qu'on stérilise et tue les aliénés, le nombre de nouveaux-nés atteints de maladies mentales s'est multiplié. De même, avec la répression de la mendicité, la pauvreté est devenue générale, et la décimation des Juifs entraîne la diffusion des caractères juifs dans le monde entier où se répandent des traits qui rappellent l'Ancien Testament. Par l'extermination, on n'efface pas les figures originelles ; on les libère plutôt.
Il semble que la pauvreté, et la maladie et tous les maux reposent sur des hommes bien précis, qui les supportent comme des piliers, et ce sont pourtant les hommes les plus faibles de ce monde. Ils ressemblent en cela aux enfants, qu'il importe aussi de protéger tout particulièrement. Ces piliers détruits, le poids de l'édifice s'affaisse sur la voûte. Puis l'effondrement écrase les mauvais économes (...)"

Le nazisme comme pathologie d'un organisme sain, le judaïsme comme mal, l'extermination comme mauvaise méthode pour s'en libérer, c'est dit : Ernst Jünger n'est pas un humaniste à l'esprit cosmopolitique, c'est un défenseur de la Grande Allemagne, qui se lamente des ratés de la réalisation du projet nationaliste.
Mais, si l'attitude esthétisante de Jünger est à mes yeux moralement supportable, c'est qu'en tant que combattant exposé et plusieurs fois blessé de la guerre des tranchées, il a eu la même attitude : au coeur de la boucherie, restant ouvert à la beauté du monde et à sa réalité étrangère à la guerre, décrivant avec autant d'exactitude (mais sans froideur) les blessures, voire les cadavres de ses compagnons que les fleurs ou les oiseaux. Le passage suivant, tiré des pemières pages d' Orages d'acier (1920) donnera une idée de la manière dont Ernst Jünger combine description clinique et métaphore poétique dans un texte qui est à la fois compte-rendu militaire, observation ornithologique et vision poétique :

" Vers midi, le tir prit la violence d'une danse frénétique. Sans cesse, des flammes jaillissaient autour de nous. Des nuées blanches, noires et jaunes se confondaient. Entre tous, les obus à fumée noire, que les vétérans surnommaient les "américains" ou les "caisses à charbon" déchiquetaient tout avec une force de percussion terrifiante. Cependant, les fusées lançaient par douzaines leur singulier gazouillement de canaris. Avec leurs échancrures dont l'air, en passant, tirait des arpèges, elles volaient comme des boîtes à musique en cuivre ou comme des sortes d'insectes mécaniques, au-dessus du ressac prolongé des explosions. L'étrange était que les petits oiseaux, dans la forêt, n'avaient pas l'air de se soucier le moins du monde de ces cent bruits divers ; ils restaient paisiblement perchés au-dessus des panaches de fumée, dans les ramures hachées par les obus. Dans les brefs intervalles de calme, on percevait leurs appels et leurs trilles insouciants ; ils semblaient même excités par les ondes de bruits qui déferlaient autour d'eux." (Journaux de guerre 1914-1918, La Pléiade, p.23)

N'eût été la dernière remarque, j'eus fait de ces petits oiseaux une métaphore du sage stoïcien !

" Les conversations entre hommes doivent être menées à la façon des dieux, comme entre des êtres invulnérables. Le combat d'idées doit ressembler à celui qu'on livrerait avec des épées surnaturelles qui tranchent la matière sans douleurs et sans peine ; et la satisfaction est d'autant plus pure que notre adversaire vise juste. Dans ces engagements spirituels, il faut être invulnérable. " (Premier journal parisien, 30 novembre 1941)

Tant que le soleil est allégorique, on peut le regarder en face ; certes le prisionnier échappé de la caverne aura besoin de temps mais il y arrivera (La République, VII, 516b).
En revanche, quand le soleil est le vrai, il est comme la mort, on ne peut pas le regarder en face, La Rochefoucauld l'a écrit (maxime 26, édition de 1678).
Mais peut-on raisonner au soleil ? Ce n'est pas l'avis de Théodore-Malebranche qui presse Ariste de s'enfermer à l'intérieur, et ce dernier se prend au jeu :

" Ariste : (...) Doublons le pas... Grâce à Dieu, nous voici arrivés au lieu destiné à nos entretiens. Entrons... Asseyez-vous... Qu'y a-t-il qui puisse nous empêcher de rentrer en nous-mêmes pour consulter la Raison ? Voulez-vous que je ferme tous les passages de la lumière, afin que les ténèbres fassent éclipser tout ce qu'il y a de visible dans cette chambre et qui peut frapper nos sens ?
Théodore : Non, mon cher. Les ténèbres frappent nos sens aussi bien que la lumière. Elles effacent l'éclat des couleurs. Mais à l'heure qu'il est, elles pourraient jeter quelque trouble, ou quelque petite frayeur dans notre imagination. Tirez seulement les rideaux. Ce grand jour nous incommoderait un peu, et peut-être trop d'éclat à certains objets... Cela est fort bien ; asseyez-vous." (Entretiens sur la métaphysique et sur la religion, Vrin, 2017, p. 158)

Rendre le sensible insignifiant, ce n'est donc pas le rendre invisible : trop de lumière et les couleurs prendront le pouvoir, dopant l'imagination ! Pas de lumière et l'imagination, cette fois impressionnée par le noir, fera encore des siennes !