A propos de quelques manières de parler qui semblent inintelligibles: "mal de dents inconscient", "désir inconscient", "ce n'est pas nous qui jugeons (interprétons, classons, percevons etc.), c'est notre cerveau" etc.
Par Philalèthe le mercredi 9 septembre 2009, 12:33 - Wittgenstein - Lien permanent
Dans le Cahier bleu, Wittgenstein précise à quelle condition on peut employer ces expressions en leur donnant en sens. Il vient d'expliquer que "mal de dents inconscient" n'est une expression sensée que si mal de dents veut dire carie:
" Nous pouvons fort bien dire, selon les termes de cette nouvelle convention: "J'ai inconsciemment mal aux dents", car ce que nous pouvons attendre d'une expression c'est de nous permettre de distinguer entre une mauvaise dent douloureuse et une mauvaise dent indolore. Toutefois la nouvelle expression entraîne avec elle des représentations et des analogies qui font qu'il est difficile de s'en tenir strictement aux termes de la convention. Il faudrait avoir l'esprit constamment en éveil pour écarter les images de ce genre, particulièrement dans la pensée philosophique où l'on s'efforce de contempler ce qui est dit à propos des choses. L'expression "mal de dents inconscient" pourrait ainsi nous faire penser que l'on vient de faire une étonnante découverte, une découverte stupéfiante en quelque sorte pour notre compréhension; ou peut-être sera-t-on fortement étonné par cette expression (ce fameux étonnement du philosophe) et nous nous demanderons: "Un mal de dents inconscient, comment cette chose-là est-elle possible?" Vous serez alors tenté de déclarer que ce "mal de dents inconscient" est impossible, mais un homme de science vous dira que la chose existe, car la preuve en a été faite, et il vous le dira: " Voyons, la chose est simple: il y a d'innombrables faits dont vous n'avez pas connaissance, et il existe ce mal de dents que vous ne connaissiez pas, on vient juste de le découvrir." Sur quoi vous ne sera pas satisfait, mais vous ne saurez quoi répondre. Ce sont des problèmes de ce genre qui opposent constamment philosophes et savants" (p.77-78 Tel Gallimard)
Application: ce qui est proprement incroyable, c'est l'idée qu'un désir
(défini en tant qu'état subjectif et non pas en tant que comportement) puisse
être tout à fait inconscient pour le sujet qui le ressent (c'est exactement
comme si on avait une rage de dents sans s'en apercevoir). En revanche si on
comprend "désir inconscient" sur le modèle de "mal de dents inconcient" (=
carie indolore), on identifie alors le désir inconscient à un état objectif (du
cerveau ?) disposé à causer un désir ressenti. L'étonnement a disparu. En somme
le problème est de savoir si la psychanalyse est vraiment étonnante à cause des
choses auxquelles elles se réfèrent (imaginez qu'on vous dise qu'un célibataire
marié, ça existe vraiment et que la personne en question est réellement
célibataire et réellement mariée !) ou à cause des expressions qu'elle
utilise.
Dernière précision: l'étonnement du philosophe wittgensteinien est radicalement
différent de l'étonnement conceptualisé par Aristote au début de la
Métaphysique (A 2). Alors que chez Aristote, il est ressenti
par rapport à la réalité et par là même est le moteur d'une connaissance de
celle-ci, chez Wittgenstein, il est ressenti par rapport à ce qui est dit de la
réalité et il pousse à clarifier les manières de parler. Wittgenstein l'écrit
explicitement: la philosophie s'efforce de contempler ce qui est dit à propos
des choses.
Commentaires
Est-ce qu'il ne faudrait pas distinguer le cas du mal de dent, de celui du désir, et plus généralement le cas des états sensibles et celui des états intentionnels? On répugne d'avantage à qualifier les premiers d'inconscient que les seconds, et je crois me souvenir que David Rosenthal (dans un des articles publiés dans le recueil de Philosophie de l'esprit chez Vrin) discute séparément l'application du qualificatif inconscient à ces deux types d'états mentaux. D'ailleurs il rappelle que pour Freud ce qui est à strictement parler inconscient ce sont les représentations et non les affects.
En effet c'est très choquant de parler d'un mal de tête inconscient alors que se référer à une jalousie inconsciente est problématique seulement. On pourrait le dire autrement: avoir mal implique savoir qu'on a mal (quand je dis que je sais que j'ai mal, je dis d'une autre manière que j'ai mal, pour répondre par exemple à quelqu'un qui douterait de ma douleur, je veux dire alors quelque chose comme "j'ai vraiment mal"), en revanche être jaloux ne semble pas impliquer de la même manière savoir qu'on l'est. "J'étais jaloux mais je ne le savais pas". On peut comprendre ceci de deux manières: soit on se réfère à quelque chose d'intérieur - psychologiquement- qu'on n'aurait pas découvert-, soit on se réfère à une conduite extérieure dont on n'avait pas pris conscience (mais en se rappelant de ce qu'on a fait, en écoutant les autres parler de nous, on juge pertinent de se décrire rétrospectivement comme jaloux.) La manière de voir wittgensteinienne prend position pour le deuxième élément de l'alternative. Du coup, ce n'est pas choquant de parler de jalousie inconsciente.
Reste la question: pourquoi c'est inadmissible de parler de rage de dent inconsciente ? D'abord, comme le texte de Wittgenstein le précisait, c'est juste inadmissible relativement à un usage ordinaire des mots; et ensuite c'est parce que dans la grammaire du mot douleur, il y a par définition (logiquement, analytiquement) l'idée qu'une douleur se ressent, comme un carré a 4 côtés. Dans la grammaire de jalousie en revanche, il y une tension entre l'idée que c'est un état qui se dit et que c'est un état qui se montre. Si la jalousie est pensée comme essentiellement quelque chose qui se dit (aux autres et à soi), l'idée d'une jalousie inconsciente est absolument irrecevable. En revanche si c'est quelque chose qui se montre, c'est autorisé de dire qu'un homme ne sait pas ce qu'il montre, d'où la jalousie inconsciente. Par exemple si je dis qu'un très jeune enfant est jaloux, je veux juste dire qu'il se comporte jalousement, je ne veux pas dire qu'il ressent un état psychologique identique à ce que je ressens quand je suis jaloux mais que lui il ne le sait pas (il ne l'aurait pas encore découvert en lui).
Concernant la troisième manière de parler évoquée dans le titre de votre article, il y a un magnifique exemple que j'aime donner à mes élèves, c'est une formule de Prochiantz :
"Mon cerveau sait ce que je pense, mais je ne sais pas ce que pense mon cerveau"
Ce type de formule pose un problème un peu différent des deux premières, c'est celui du sophisme de l'homoncule. Je sais que des wittgensteiniens en ont parlé (A. Kenny) mais je ne sais pas trop où ils font passer la frontière entre l'usage recevable de ce type d'expression et un usage qui crée des faux-problèmes philosophiques. En première approche j'aurais tendance à penser que le fait d'appliquer la stratégie intentionnelle à des composantes sub-personnelles (pour parler comme Dennett) n'est pas en soi problématique, manifestement les problèmes apparaissent quand on met en relation dans une même phrase la personne et une de ses composantes (son cerveau, son inconscient) en leur appliquant simultanément des termes intentionnels. Ce que je ne vois pas bien, c'est quelle règle d'utilisation de la stratégie intentionnelle il faudrait se donner pour éviter qu'elle produise des formules qui semblent inintelligibles.
Attribuer au cerveau toutes les capacités de l'homme dans le but d'expliquer ces mêmes capacités ("c'est le cerveau qui croit en Dieu" titrait une revue scientifique il y a quelques années) n'est acceptable que si c'est métaphorique, autrement dit, si on est mesure par exemple d'établir les conditions neuronales des conduites religieuses. Sinon, c'est à mes yeux un énoncé aussi inintelligible que "ce n'est pas moi qui ai faim, c'est mon estomac" ou "c'est mon estomac qui sait quand je dois manger" etc. On peut se demander pourquoi on est porté à attribuer à un organe - le cerveau - des capacités caractéristiques de l'homme, comme avoir des croyances religieuses. Je m'appuierai avec beaucoup de liberté ici sur les travaux de Vincent Descombes
pour formuler l'idée suivante: croire, savoir , classer, déchiffrer, interpréter etc ont été tellement identifiés à des processus intérieurs de l'esprit et tellement privés de leurs conditions sociales et institutionnelles d'existence qu'il est facile alors de les attribuer à quelque chose d'intérieur au corps, précisément ici le cerveau.
Ma connaissance de la position wittgensteinienne sur le problème tient à des souvenirs de la lecture de la Denrée mentale, pas à une connaissance de première main de Wittgenstein...
Il me semble que la position de Descombes revient à faire cerveau un organe comme les autres : au fond les expressions comme "mon cerveau pense" devraient être traitées comme "ma main écrit". J'ai tendance à penser que si les formules à l'intelligibilité douteuse dont nous parlons fleurissent à propos du cerveau et non des mains ou des pieds, ce n'est pas par hasard, mais parce qu'on pressent que le cerveau entretient avec le tout de la personne une relation privilégiée par rapport aux autres parties.
Deux petites remarques sur cette citation de Wittgenstein :
« Vous serez alors tenté de déclarer que ce "mal de dents inconscient" est impossible, mais un homme de science vous dira que la chose existe, car la preuve en a été faite »
1°) « vous serez alors tenté de déclarer »
Wittgenstein semble présupposer que pour le sens commun il ne peut pas y avoir de douleur inconsciente.
Des travaux récents de philosophie expérimentale permettent de remettre en cause cette idée-là.
cf. par exemple le document suivant (p.16) : http://www.justinsytsma.com/files/M...
2°) « un homme de science vous dira que la chose existe »
Une illustration récente de cette affirmation :
http://www.newscientist.com/article...
(Source : l'excellent blog de Richard Chappell - http://www.philosophyetc.net/2009/0... )
Merci beaucoup Cédric pour ces liens.
Elias, voici donc un texte de Wittgenstein sur le rapport cerveau / pensée:
" Si l'on nous demande encore de localiser la pensée, nous ne verrons pas d'autre lieu à désigner que le papier sur lequel nous écrivons, ou la bouche qui est en train de parler. Et s'il nous arrive de désigner la tête ou le cerveau comme "le siège de la pensée", cette localisation prend pour nous un sens différent. Essayons de voir pourquoi la tête passe pour être le siège de la pensée. Il n'est pas dans notre intention de critiquer cette expression ou de montrer qu'elle est impropre. Mais nous devons bien comprendre sa structure, sa grammaire, voir par exemple quel rapport peut avoir cette logique grammaticale avec celle d'expressions comme "la bouche exprime la pensée" ou "la pensée a besoin d'un crayon et d'une feuille de papier". La raison principale qui nous incline à localiser la pensée dans le cerveau est sans doute que nous utilisons, concurremment avec les termes "pensée" ou "penser", les termes "parler", "écrire" qui décrivent une activité corporelle, ce qui nous amène à considérer la pensée comme une activité analogue. Lorsque des termes du langage courant présentent au premier abord une certaine analogie dans leur fonction grammaticale, nous avons tendance à les comprendre dans un même système d'interprétation: autrement dit, nous nous efforçons à tout prix de maintenir l'analogie. "La pensée, disons-nous, est autre chose que la phrase, car une même pensée s'exprimera en français et anglais dans des termes tout différents." Toutefois, du fait que nous pouvons voir où se trouvent des phrases, nous cherchons un lieu où se trouverait la pensée. (C'est un peu comme si, sur un échiquier, nous voulions déplacer le Roi en appliquant les règles du jeu de Dames.) "Mais la pensée, direz-vous, existe; ce n'est pas un "rien"." A cela on peut simplement répondre que nous n'utilisons pas du tout le mot "pensée" de la même façon que le mot "phrase".
Serait-il donc absurde de parler d'un lieu où se situerait la pensée ? Nullement. Mais l'expression n'a d'autre sens que celui que nous entendons lui attribuer. Quand nous disons: "Le cerveau est le lieu où se situe la pensée.", qu'est-ce donc que cela signifie ? Simplement que des processus physiologiques sont en corrélation avec la pensée, et que nous supposons que leur observation pourra nous permettre de découvrir des pensées. Mais quel sens pouvons-nous donner à cette corrélation, et en quel sens peut-on dire que l'observation du cerveau permettra d'atteindre des pensées ?
Sans doute pouvons-nous avoir l'idée que la correspondance a été constatée expérimentalement. Imaginons donc ce genre d'expérience. Il s'agit d'observer le cerveau d'un sujet qui est en train de penser. Mais l'explication risque d'être insuffisante du fait que l'observateur ne connaîtra qu' indirectement les pensées, par l'intermédiaire du sujet qui doit d'une façon ou d'une autre les exprimer. Afin d'écarter l'objection, supposons que le sujet et l'observateur ne font qu'un, un homme qui pourrait regarder dans un miroir, par exemple, ce qui se passe dans son cerveau. (L'image simpliste ne saurait nuire à la force logique de l'argumentation.)
Mais qu'observe alors le sujet ? Un phénomène unique ou deux phénomènes séparés ? (Et ne me dites pas qu'il observe le même phénomène sous sa double apparence, interne et externe, car la difficulté ne disparaît pas pour autant. Mais nous reprendrons plus loin cette question de l'intérieur et de l'extérieur.) L'observation porte sur un rapport entre deux types de phénomènes. L'un, que l'on nommera "pensée": une série d'images, d'impressions, ou une série de sensations visuelles, tactiles, cinesthésiques, éprouvées en écrivant une phrase ou en prononçant des paroles; et, d'autre part, un phénomène d'une autre sorte: la vue des contractions ou des mouvements cellulaires du cerveau. Certes nous pouvons dire qu'il s'agit dans les deux cas d'un processus "d'expression de la pensée"; mais on conviendra qu'il faut éviter éviter de demander: "Mais où se trouve donc la pensée ?" Cependant, si nous utilisons l'expression "le cerveau est le siège de la pensée", sachons bien qu'il s'agit là d'une hypothèse que seule l'observation de la pensée dans le cerveau serait à même de vérifier.
On oublie trop aisément que l'on peut donner des sens fort différents à la "localisation", et qu'il existe dans le langage courant diverses façons de donner une place aux choses. Ainsi a-t-on pu dire que l'espace visuel est situé dans la tête de l'observateur, et je pense qu'on n'a pu le dire que par une sorte d'abus de la logique grammaticale du langage.
Je dis: "Dans mon champ visuel l'image de l'arbre est située à droite de celle de la tour"; ou bien "je vois l'image d'un arbre au centre de mon champ visuel ?" Si ce "où" cherche à déterminer un lieu dans un sens identique à celui de la localisation de l'arbre, je dois vous faire remarquer que cette question ne présente encore aucun sens, ou plutôt qu'il s'agit d'une assimilation verbale dont les termes ont été insuffisamment analysés.
En disant qu'un abus de langage est à l'origine d'une localisation du champ visuel dans le cerveau, je ne prétends pas que cette façon de s'exprimer ne saurait avoir de sens. Il serait aisé d'imaginer une expérience qui justifierait l'usage de cette expression. Supposons qu'au moment où je regarde dans cette pièce divers objets, on attouche avec une sonde les circonlocutions de mon cerveau, et qu'à l'instant où l'instrument porte sur un point particulier, une portion du champ visuel se trouve voilée. On pourrait établir ainsi une corrélation entre les parties de l'espace visuel et certains points du cerveau, et l'on pourrait dire que le champ visuel se trouve localisé dans un certain espace. Si l'on me demande à présent, comme dans le cas précédent: "Où voyez-vous le livre ?" je pourrai répondre encore: "à droite du crayon" ou " sur la partie gauche de mon champ visuel" ou encore "à quatre centimètres derrière ma pupille gauche"."
C'est dans Le Cahier bleu (p.53-56 Tel Gallimard).