L'intentionnalité du mental.

Critias soutient la thèse que la sagesse est la seule de toutes les sciences qui soit à la fois science d'elle-même et des autres sciences (tiens, on reconnaît une définition encore donnée aujourd'hui de la philo) :

" Socrate : Considère (...) si à ton avis il existe une vision qui n'est pas vision des objets sur lesquels portent les autres visions, mais qui est vision d'elle-même et des autres visions, de même que des non-visions ; bien qu'elle soit une vision, elle ne voit aucune couleur, mais elle se perçoit elle-même et les autres visions. À ton avis, est-ce qu'une telle vision existe ?
Critias : Par Zeus, je ne le crois pas.
Socrate : Et qu'en est-il d'une audition qui n'entend aucun son, mais qui entend elle-même et les autres auditions, de même que les non-auditions ?
Critias : Cela n'existe pas non plus.
Socrate : Bref, examine toutes les sensations pour déterminer si, à ton avis, il y en a une qui soit sensation des sensations et d'elle-même, mais qui ne perçoive rien de ce que perçoivent les autres sensations.
Critias : À mon avis il n'y en a pas.
Socrate : Et as-tu l'impression qu'il existe un désir qui ne soit désir d'aucun plaisir mais qui soit désir de lui-même et des autres désirs ?
Critias : Non, assurément.
Socrate : Et as-tu l'impression qu'il existe un désir qui ne soit désir d'aucun plaisir, mais qui soit désir de lui-même et des autres désirs ?
Critias : Non, assurément.
Socrate : Il n'y a a pas non plus de volonté, que je sache, qui ne veuille aucun bien, mais qui se veuille elle-même et les autres volontés.
Critias : Non, en effet.
Socrate : Et dirais-tu qu'il existe une espèce d'amour qui n'aime rien de beau, mais qui est amour de lui-même et des autres amours ?
Critias : Non.
Socrate : As-tu déjà pensé à une peur qui a peur d'elle-même et des autres peurs, mais qui n'a peur d'aucune des choses redoutables ?
Critias : Je n'y jamais pensé.
Socrate : Et à une opinion qui soit opinion des opinions et d'elle-même, mais qui n'opine sur aucun des objets des autres opinions ?
Critias : Jamais." ( Charmide 167d-168a)

Plus je lis Platon, plus j'ai l'impression que c'est le premier philosophe ... analytique.

Wittgenstein et le mal de dent inconscient (et autres expressions de même farine) ou que certaines découvertes ne sont pas aussi prodigieuses qu'on est porté à le croire.

Il est courant dans un esprit d'inspiration wittgensteinienne de déclarer que certains énoncés comme "le cerveau classe, pense, juge, croit en Dieu etc" sont absolument inintelligibles parce qu'ils reviennent à attribuer à un organe une activité humaine et sociale. Il me semble cependant que Wittgenstein ne rejette pas absolument de tels énoncés mais se contente de les suspecter aussi longtemps qu'ils ne sont pas traduisibles en propositions intelligibles. C'est ainsi que dans Le Cahier bleu, il écrit :

" On pourrait trouver pratique d'appeler "mal de dents inconscient" certaines caries qui ne sont pas accompagnées de ce que nous appelons communément mal de dent, et d'utiliser dans ce cas l'expression selon laquelle nous avons mal aux dents mais sans le savoir. C'est précisément en ce sens que la psychanalyse parle de pensées inconscientes, d'actes de volition inconscients, etc. Maintenant est-il faux de dire, en ce sens, que j'ai mal aux dents mais que je ne le sais pas ? Il n'y a là rien de faux, dans la mesure ou c'est seulement une nouvelle terminologie, qui peut être retraduite à chaque instant dans le langage ordinaire." (p. 64, Gallimard, 1996)

Sur le point qui m'intéresse aujourd'hui, l'essentiel me paraît dit. Mais quelques lignes plus loin, Wittgenstein est encore éclairant :

" Ainsi l'expression "mal de dent inconscient" peut ou bien vous induire à penser, a tort, qu'une découverte prodigieuse a été faite, une découverte qui en un sens laisse notre entendement complètement stupéfait ; ou bien il se peut que l'expression vous rende extrêmement perplexes (perplexité de la philosophie), et peut-être poserez-vous alors une question comme : " Comment un mal de dent inconscient est-il possible ?" Il se peut alors que vous soyez tentés de nier la possibilité d'un mal de dent inconscient ; mais le savant vous dira que l'existence d'une telle chose est un fait prouvé, et il le dira comme un homme qui est en train de détruire un préjugé répandu. Il dira : " En fait c'est assez simple ; il y a bien d'autres choses dont vous ne savez rien, et il se peut aussi qu'il y ait un mal de dent dont vous ne sachiez rien. C'est tout simplement une découverte récente." Vous ne serez pas satisfaits mais vous ne saurez pas quoi répondre. Le savant et le philosophe se retrouvent sans cesse dans cette situation." (ibid. p.65)

Wittgenstein ne rejette a priori aucun énoncé. Même "les célibataires sont mariés" est une proposition qui n'est contradictoire que dans l'usage reçu des concepts. Si quelqu'un parvient à traduire de manière intelligible pour autrui la proposition en question - ce qui supposera une redéfinition en termes intelligibles d'un au moins des deux concepts -, on aura alors non pas une découverte fantastique ("les célibataires ne sont pas ce qu'on croyait !") mais un nouvel usage des concepts ordinaires. Il est clair que cette manière de voir présuppose une sorte d'arrière-plan conceptuel immuable, servant précisément à ramener à l'ordinaire ce qui prétend être un bouleversement radical de la manière commune de voir les choses (il me semble que c'est cet arrière-plan que Jocelyn Benoist explore dans son dernier ouvrage Éléments de philosophie réaliste (2011) et que donc son travail s'inscrit dans la tradition ouverte par De la certitude, dernier texte de Wittgenstein ). Retraduite ainsi, la psychanalyse ne devrait pas se heurter aux critiques des conscientialistes, du genre d'Alain par exemple. Il en va de même pour toutes les manières de parler qui expliquent l'homme en attribuant au cerveau les propriétés de l'être humain vivant et social.

La thérapie par l'art : un texte de William Styron.

Comparé à ses grands romans (Le choix de Sophie, Le lit de ténèbres, La proie des flammes),Face aux ténèbres. Chronique d'une folie (1990) est un texte sans doute mineur de William Styron ; c'est une oeuvre autobiographique dans laquelle l'écrivain raconte la naissance, l'évolution et la disparition d'une dépression dont il a été victime en 1985. Il y exprime une certaine distance vis-à-vis de la psychothérapie et sa confiance dans la chimiothérapie bien maîtrisée ; il y fait aussi une sorte d'éloge de l'hôpital psychiatrique car il y a trouvé la guérison. Cependant, même si en quatrième de couverture un texte de Philippe Sollers présente l'ouvrage comme un "petit livre magnifique et terrible", à mes yeux ce n'est certainement pas par ce texte tardif qu'il faut entrer dans l'oeuvre exceptionnelle de cet écrivain - alors qu'on peut entrer dans l'oeuvre de Philip Roth en lisant le texte aussi très autobiographique, Patrimoine (1991), consacré à la maladie fatale de son père, atteint d'une tumeur cérébrale. Cependant il y a dans ce texte quelquefois un peu pauvre quand on a en tête la richesse des oeuvres majeures quelques pages assez plaisantes, comme celles-ci sur la thérapie par l'art, "qui est de l'infantilisme organisé", telle que Styron la découvre à l'hôpital psychiatrique.

" Notre classe était dirigée par une jeune femme délirante qui arborait un sourire figé et infatigable, et manifestement, sortait d'une école spécialisée dans les cours de pédagogie de l'art pour malades mentaux ; pas même un enseignant spécialiste pour enfants retardés d'âge tendre, n'aurait pu se voir contraint de dispenser, sans directives précises, tant de gloussements et roucoulements orchestrés. Déployant de longs rouleaux de papier mural lisse, elle nous invitait à prendre nos fusains pour faire des dessins illustrant des thèmes de notre choix. Par exemple : Ma Maison. En proie à une fureur humiliée, j'obéis, et dessinai un carré, pourvu d'une porte et de quatre fenêtres de guingois, coiffé d'une cheminée d'où sortait la fioriture d'une fumée. Elle m'accabla de louanges, et tandis qu'au fil des semaines mon état s'améliorait, mon sens de la comédie en fit autant. Je me mis à tripoter avec enthousiasme les pâtes à modeler de couleur, sculptant tout d'abord un horrible petit crâne vert aux babines retroussées que notre professeur salua comme une splendide réplique de ma dépression. Au fil des phases intermédiaires de ma récupération, je m'attelai à une tête rosâtre et angélique qui arborait un sourire style "Bonne Journée À Vous". Coïncidant de fait avec le moment de ma libération, cette création transporta littéralement de joie mon professeur (que malgré moi j'avais fini par trouver sympathique), dans la mesure où, à l'en croire, elle était le symbole de ma récupération et en conséquence une illustration supplémentaire du triomphe remporté sur la maladie par la thérapie de l'art." (p.116-117 Folio)

Jocelyn Benoist et Descartes sur la fiction.

Le premier chapitre du dernier livre de Jocelyn Benoist "Éléments de philosophie réaliste" (Vrin, 2011) - ouvrage qui se situe explicitement dans la tradition ouverte par Wittgenstein, Austin et prolongée par Charles Travis et qui, à mes yeux du moins, accentue le virage analytique de l'auteur- porte sur la représentation. Benoist y défend la thèse que le concept de représentation appelle logiquement celui de réalité et qu'une thèse d'inspiration post-moderne comme "tout n'est que représentation" est donc conceptuellement dépourvue de sens. Dans les dernières pages de ce chapitre où il réfléchit à l'usage du terme "représentation" quand celui-ci ne désigne pas la représentation de quelque chose de réel, je lis le passage suivant :

" Je resterai sur ce plan sur le terrain de la suggestion car un tel problème appellerait de longs développements. Mais, pour donner une idée de ce qui est en question, je me contenterai de demander quelles sont, par exemple, les conditions de la fiction, entendue comme un certain type d'usage intentionnellement non véritatif de ce qui se présente bien pourtant en un sens comme des représentations. À l'analyse, il apparaîtrait qu'il n'est pas absurde de dire (que) c'est toujours bien du réel que la fiction parle - en un certain sens, de quoi d'autre pourrait-elle parler ? Ceci non pas au sens où elle prétendrait énoncer la vérité d'un réel particulier - même si elle peut aussi le faire parfois, selon des modalités bien particulières - mais en celui où les motifs qu'elle constitue n'ont de sens que réinscrits dans l'ordre du réel, par rapport auquel ils creusent éventuellement des écarts. Pour le dire autrement, on n'a jamais que les chimères de sa réalité. Non pas que celles-ci s'y trouveraient déjà faites et qu'on n'aurait plus qu'à les y puiser ; mais c'est dans notre rapport à cette réalité exclusivement que nous les faisons et qu'elles se déterminent. Ce qui fait la force d'une chimère parce que sa distinction, de ce point de vue, c'est paradoxalement son caractère "réel"." (p.42, 43)

Or, cette position, qui a sans doute beaucoup de force, n'est-elle pas sinon tout à fait, du moins en très grande partie la position classique défendue par Descartes en particulier au début de la première Méditation métaphysique (1641) ?

" Car de vrai les peintres, lors même qu'ils s'étudient avec le plus d'artifice à représenter des sirènes et des satyres par des formes bizarres et extraordinaires, ne leur peuvent pas toutefois attribuer des formes et des natures entièrement nouvelles, mais font seulement un certain mélange et composition des membres de divers animaux ; ou bien, si peut-être leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau, que jamais nous n'ayons rien vu de semblable, et qu'ainsi leur ouvrage nous représente une chose purement feinte et absolument fausse, certes à tout le moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles être véritables ?" (La Pléiade, p.269)

Sur ce point précis, le progrès de l'argumentation philosophique entre ces deux textes séparés par 370 ans ne m'apparaît pas. Certes si la position est vraie, elle ne doit pas progresser.

Stésilas, notre frère ? L'opposé du philosophe illustre, en tout cas.

Tout lecteur de Diogène Laërce sait que les anecdotes compilées dans les Vies et doctrines des philosophes illustres ont très souvent comme fonction d'exemplifier une propriété philosophique du philosophe qui en est le personnage central : ainsi les anecdotes mettant en scène Antisthène exemplifient-elle l'insolence typique du philosophe cynique.
Ce qui revient à dire que les philosophes en question savent toujours ajuster le monde à leur esprit, capables qu'ils sont de toujours pouvoir convertir n'importe quel évènement, même le moins attendu, en action philosophique tournant à leur profit au sens où, aussi défavorable que soit le matériau, le philosophe laërtien est en mesure de lui donner la forme de ses idées.
Pour mieux faire saisir la spécificité du philosophe laërtien (qu' il soit stoïcien, épicurien, cynique etc.), on peut le comparer par contraste à un personnage peu connu de la philosophie platonicienne, je veux dire Stésilas. Certes il ne parle dans aucun dialogue de Platon mais il est mentionné dès la première phrase d'un de ses dialogues de jeunesse, le Lachès.

" Lysimaque : Nicias et Lachès, vous avez vu cet homme combattre en armes " (178 a, traduction Louis-André Dorion)

Stésilas, maître d'armes, a donné une démonstration d'escrime (plus savamment d' hoplomachie) et se trouve ainsi instrumentalisé au service d'une réflexion pédagogique entamée par deux pères soucieux de bien éduquer leur fils et donc désireux de clarifier le problème : l'apprentissage de l'escrime contribue-t-il à une bonne éducation ?
Les deux spécialistes interrogés, respectivement Nicias (qui est pour) et Lachès (qui est contre) vont bien, mais sans le vouloir, les embarrasser.
Plus précisément, Lachès, défendant entre autres l'idée qu' " aucun de ceux qui se sont exercés au maniement des armes n'est jamais devenu un homme réputé à la guerre" (183 c), l'appuie par l'exemple de Stésilas développé au point qu'il constitue presque le tiers de son plaidoyer :

" Ce Stésilas, que vous avez vu avec moi donner une représentation devant une foule nombreuse, et qui parlait de lui-même en mégalomane, moi je l'ai vu ailleurs, dans la réalité, faire malgré lui une démonstration vraiment plus belle. En effet après que le vaisseau sur lequel il servait comme soldat de marine eut abordé un navire de transport, il se battit avec une lance-faux, arme peu commune pour l'homme hors du commun qu'il est. Les autres faits de cet homme ne méritent pas d'être racontés, mais je dirai ce qui advint de son invention : cette faux montée sur une lance. Alors qu'il se battait, sa faux se prit de quelque façon dans les gréements du navire ennemi et y demeura fixée. Stésilas tirait donc sur sa lance, voulant la dégager ; mais il n'y parvenait pas, tandis que son navire passait le long de l'autre navire. Pendant ce temps, donc, il courait le long de son navire en demeurant accroché à sa lance. Mais comme l'autre bateau dépassait son navire et le tirait, lui qui s'accrochait à sa lance, il la laissa glisser dans sa main jusqu'à ce qu'il s'aggripât à l'extrémité du manche. Les hommes du navire de transport riaient et applaudissaient à sa vue, et lorsque, après que quelqu'un eut lancé une pierre à ses pieds, sur le pont de son navire, il lâcha la lance, alors même les hommes de la trière ne purent plus contenir leur rire, à la vue de cette faux montée sur une lance suspendue au navire de transport." (183d-184a)

Incapable d'avoir une pratique en harmonie avec la technique dont il dispose, si ce n'est dans le cadre d'exercices contrôlés par lui de A à Z, Stésilas incarne une forme de beau-parleur, pas la plus extrême (celle-ci ne fait que parler), mais une qui n'agit conformément à ce qu'on doit faire que dans un monde totalement lisse et à sa mesure, comme un stoïcien qui produirait en lui et à dessein une douleur dans le seul but de montrer qu'il est en mesure de la supporter (on pense à certains exercices de Sénèque s'infligeant un jeûne volontaire).
Dans le dialogue, mais plus discrètement, apparaît un autre type d'homme : il exemplifie réellement une valeur donnée mais il ne peut en aucune manière la décrire théoriquement. À ce type appartiennent Socrate mais aussi Lachès et Nicias. Chacun a fait ses preuves sur le terrain (ils ont été courageux) et les deux autres le savent. Mais les trois sont incapables d'avoir une connaissance, de dire quelque chose de vrai sur ce qu'ils sont en mesure les uns et les autres de montrer. Ainsi malgré la vulgate, dans ce dialogue, Socrate ne s'oppose pas autant qu'on a l'habitude de le souligner aux hommes qu'il interroge. Les trois ont une pratique éthique, ils savent régler les problèmes pratiques de la guerre selon les normes du Bien, mais le problème théorique de ce que sont les valeurs qu'ils montrent est encore pour eux insoluble.

La philosophie qu'il ne faut pas faire.

Jocelyn Benoist écrit dans Concepts. Introduction à l'analyse (Cerf 2010):

" La philosophie ne maîtrise, en règle générale, qu'une sphère assez limitée de concepts. Ordinairement, il s'agit de ceux du sens commun enrichis de quelques concepts qu'elle tient pour "techniques", qu'elle emprunte, en général dans une version simplifiée et déformée, à des disciplines ou savoirs de référence, plus ses propres concepts techniques qui, pour ne pas être toujours inutiles, sont souvent suspects. Il arrive aussi souvent qu'elle se prive de bon nombre des concepts du sens commun, qu'elle les adultère ou leur fasse porter le poids d'interprétations extravagantes. Cela ne signifie pas alors forcément qu'elle leur substitue d'autres concepts qu'elle serait capable de produire par elle-même. Trop souvent on l'a vue offrir en lieu et place de ces concepts de sens commun, dont nous ne savons pas trop ce qu'ils sont, mais dont, bon an mal an, nous disposons, de purs non-sens, et bien des concepts philosophiques proclamés sont en fait des pseudo-concepts dont, avec la meilleure volonté du monde, il est impossible de comprendre ce qu'il faudrait penser par eux - comme si la pensée s'y était échappée et qu'ils n'avaient pas été pensés jusqu'au bout, exemptés de leur cohérence et/ou de leurs conditions d'application. Il se trouve, de ce point de vue, somme toute plutôt moins de vrais concepts dans la philosophie que dans d'autres disciplines ou que dans des modes de pensée plus ordinaires. Nous parlons cependant, bien sûr, de la mauvaise philosophie." (p.21)

La question du mal.

" C'est vraiment très curieux, continua-t-il d'une voix sombre et monotone, cette question du mal... ce que c'est, où ça se trouve, si c'est une réalité ou simplement une fiction de l'esprit. Si c'est une maladie comme le cancer, quelque chose qu'on peut arracher, détruire, le spécialiste du cerveau jouant le rôle du chirurgien, ou si c'est quelque chose d'incurable, sur lequel il faut mettre le pied comme sur une puce transmetteuse de peste bubonique, détruisant à la fois la maladie et la porteuse. Autrefois, il n'y a pas si longtemps, - vous avez fait votre droit, vous savez cela aussi bien que moi - on aurait pendu un gosse de dix ans pour avoir volé deux sous de bonbons. Dans l'aimable Angleterre, en France aussi. C'était la théorie de la peste, je suppose. Mettez le pied sur le mal. Écrasez-le. Maintenant, le gosse vadrouille dans les rues - il n' a même plus dix ans, il en a vingt, plus vraisemblablement, et il sait foutre bien ce qu'il fait - et il commet un crime sauvage, dénué de sens, un meurtre peut-être, et on le considère comme un malade, et on appelle le psychiatre, d'après la théorie que le mal est... eh bien, disons un habitant temporaire du cerveau, pas autre chose. Et les deux théories sont aussi nocives que le mal qu'elles prétendent détruire et guérir. Du moins, c'est à ces conclusions que je suis arrivé. Et cependant, je en vois pas quel pourrait être la bonne solution possible entre les deux." ( William Styron, La proie des flammes 1960, trad. Coindreau, p.229-230, Folio)

Le rocambolesque : Descartes et Roger Vailland.

On connaît la fin de la Première Méditation Métaphysique de Descartes. Ce dernier vient de donner de bonnes raisons de douter de tout.

" Mais ce dessein est pénible et laborieux, et une certaine paresse m'entraîne insensiblement dans le train de ma vie ordinaire. Et tout de même qu'un esclave qui jouissait dans le sommeil d'une liberté imaginaire, lorsqu'il commence à soupçonner que sa liberté n'est qu'un songe, craint d'être réveillé, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé, ainsi je retombe insensiblement de moi-même dans mes anciennes opinions, et j'appréhende de me réveiller de cet assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui succéderaient à la tranquillité de ce repos, au lieu de m'apporter quelque jour et quelque lumière dans la connaissance de la vérité, ne fussent pas suffisantes pour éclaircir les ténèbres des difficultés qui viennent d'être agitées."

Roger Vailland écrit, lui, dans Action en octobre 1947 un article intitulé Actualité de Rocambole:

" Rocambole c'est analogue au rêve éveillé que fait le prisonnier dans sa cellule ou l'adolescent pauvre dans sa chambre solitaire. Tout est possible pour le héros auquel s'identifie le rêveur : il participe à des festins, les plus belles femmes l'aiment, ses ennemis sont humiliés, le peuple le porte en triomphe, sa vieille mère pleure de joie. Il s'est évadé du présent."

Certes Vailland aime bien lire Rocambole ( " Le roman psychologique m'ennuie (il pense entre autres à Mauriac). Moi qui n'ai pas d'âme, comment serais-je touché par les cas de conscience des âmes torturées ?") mais comme Descartes le rêve du prisonnier, il identifie Rocambole aux illusions qui détournent de la réalité :

" Fuite dans le rêve, c'est pourquoi Rocambole fut une oeuvre pernicieuse (...) Le rêve éveillé offre une "compensation" au prisonnier, il ne l'incite pas à briser ses barreaux. La bergère qui rêve d'épouser le fils du roi ne songe pas à mettre en question le pouvoir royal. Et le roi a tout intérêt à ce que ses poètes officiels mystifient les bergères en leur faisant croire qu'il n'est pas impossible que le fils du roi les épouse.
C'est pourquoi Karl Marx a dit que Les Mystères de Paris étaient une mystification. C'est pourquoi Rocambole est une oeuvre mystificatrice et réactionnaire."

Bien sûr ce n'était pas le souci de Descartes de contester l'ordre social, il vise la liberté de son esprit qu'il tend pourtant à fuir tant l'effort pour l'obtenir est étonnamment coûteux et possiblement incertain. Certes à travers la possibilité ouverte d'une fondation de la morale il en espère des retombées pratiques . Mais Descartes n'a-t-il pas écrit quelques lignes où la fiction est aussi dénoncée comme décrivant un monde irréel ? Et s'il porte un regard sceptique sur l'histoire, n'est-ce pas précisément en tant qu'elle ne peut pas ne pas ressembler un peu à cette même fiction ?

" Outre que les fables font imaginer plusieurs événements comme possibles qui ne le sont point ; et que même les histoires les plus fidèles, si elles ne changent ni n'augmentent la valeur des choses, pour les rendre plus dignes d'être lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et moins illustres circonstances : d'où vient que le reste ne paraît pas tel qu'il est, et que ceux qui règlent leurs moeurs par les exemples qu'ils en tirent, sont sujets à tomber dans les extravagances des Paladins de nos romans, et à concevoir des desseins qui passent leurs forces." (Discours de la méthode 1)

Certes si pour Vailland le roman paralyse l'action (en confinant la pensée à l'élaboration des hypothèses romanesques), pour Descartes il la dérègle en encourageant une action donquichottesque caractérisée par la démesure. Néanmoins les deux s'accordent pour reconnaître dans la fiction une cause de désordre pratique et pas simplement d'errance théorique.

Marc-Aurèle : contre l'ontologie naïve, apparemment simple et de fait complexe ou pourra-t-on un jour parler autrement qu'en termes démodés mais parfaitement judicieux ?

Dans Le ciment des choses- Petit traité de métaphysique scientifique réaliste -(2011), Claudine Tiercelin écrit relativement à Searle la note suivante :

" Searle (1995/1998, p. 17) est frappé par les immenses efforts d' abstraction auxquels nous soumet la réalité, constituée d'objets non pas donnés mais construits. Parce que nous sommes élevés dès l'enfance dans une culture où l'on tient la réalité simplement pour acquise, il nous semble bien plus naturel de voir des voitures rouler, des billets de un dollar ou des baignoires pleines que de voir en eux des masses de métal s'inscrivant dans des trajectoires linéaires, des fibres de cellulose tachetées de vert-de-gris, ou des concavités de fer recouvertes d'émail et remplies d'eau. L'ontologie naïve est complexe et semble pourtant simple ; c'est l'ontologie désormais rendue simple par la science qui paraît difficile." (p.29-30).

Ce qui me fait penser à ces deux textes de Marc-Aurèle qui militent pour une identification de la chose perçue à ce à quoi elle est réductible scientifiquement :

1) " Il faut toujours se faire une définition ou une description de l'objet qui se présente dans la représentation, afin de le voir en lui-même, tel qu'il est en son essence, dans sa nudité et dans tous ses détails, et se dire à soi-même le nom qui lui est propre et le nom des parties qui le composent et dans lesquelles il se résoudra" (Pensées III, 11, trad. Pierre Hadot)

2) " Comme il est important de se représenter, à propos des mets recherchés et d'autres nourritures de ce genre : " Ceci est du cadavre de poisson, ceci est du cadavre d'oiseau ou de porc", et aussi : " Ce Falerne, c'est du jus de raisin", " Cette pourpre, c'est du poil de brebis mouillé d'un sang de coquillage". Et, à propos de l'union des sexes: " C'est un frottement de ventre avec éjaculation, dans un spasme, d'un liquide gluant." Comme sont importantes ces représentations (phantasiai) qui affectent les choses elles-mêmes et les traversent de part en part en sorte que l'on voit ce qu'elles sont en réalité." (VI, 13) __

À la différence de Searle, l'empereur stoïcien n'est pas étonné mais il proteste contre la perception spontanée du monde et surtout fait un devoir éthique d'une telle réduction, la raison étant que seules affectent (positivement ou négativement) les représentations non-scientifiques. À la différence encore de Searle, Marc-Aurèle n'avait pas conscience des conditions sociales et collectives d'accès à la description vraie des choses : au coeur de chacun de nous, grâce à la raison, il y aurait la possibilité de se représenter ce qui nous affecte tel qu'il est et par là même de cesser de ressentir les affections pertubatrices (relatives autant au plaisir qu'à la douleur). En plus, pour nous, les choses se sont compliquées à cause des différents niveaux de compréhension scientifique : ainsi l'auteur fait-il une description physiologique (simple) de l'acte sexuel mais on pourrait en faire aussi bien une mobilisant un savoir neurologique. En plus y a-t-il un niveau ultime ? Par exemple en termes de physique quantique ? S'il y a un fond du réel, est-il nécessaire de l'atteindre pour gagner en sérénité (ataraxia) ? Il semble bien que Marc-Aurèle ait répondu positivement à cette question : seulement il pensait que la décision d'accéder à l'essence ne mobilisait pas toutes les médiations qui nous sont si bien connues que précisément est ordinaire aujourd'hui (je n'ai pas écrit vraie) l'idée d'une relativité des connaissances scientifiques. Enfin la réduction stoïcienne, qu'elle revienne à formuler des jugements factuels triviaux ou sophistiqués, suppose la possibilité d'une distinction stricte fait / valeur qui ne va plus vraiment de soi.

En guise de conclusion, le début de L'homme sans qualités de Robert Musil. On y lit un exemple de réduction scientifique d'un objet valorisé :

" On signalait une dépression au-dessus de l'Atlantique ; elle se déplaçait d'ouest en est en direction d'un anticyclone situé au-dessus de la Russie, et ne manifestait encore aucune tendance à l'éviter par le nord. Les isothermes et les isothères remplissaient leurs obligations. Le rapport de la température de l'air et de la température annuelle moyenne, celle du mois le plus froid et du mois le plus chaud, et ses variations mensuelles apériodiques était normal. Le lever, le coucher du soleil et de la lune, les phases de la lune, de Vénus et de l'anneau de Saturne, ainsi que nombre d'autres phénomènes importants, étaient conformes aux prédictions qu'en avaient faites les annuaires astronomiques. La tension de vapeur dans l'air avait atteint son maximum, et l'humidité relative était faible. Autrement dit, si l'on ne craint pas de recourir à une formule démodée mais parfaitement judicieuse : c'était une belle journée d'août 1913." (trad. Philippe Jaccottet).

Heureusement que Musil a eu aussi recours à la langue désuète, sinon on n' aurait rien compris à son roman (on n'aurait même pas pu assimiler la distinction entre les deux types de formules : les formules démodées et judicieuses et les formules modernes - plus exactement prétendument intemporelles - et vraies).
On pourrait citer ici Jocelyn Benoist :

" Si par exemple, je vous dis : "Passez-moi le parallélépipède qui se trouve sur la table !", il est probable que vous serez assez étonné, s'il s'agit d'un livre : vous vous attendriez alors à ce que je le décrive et désigne comme "un livre". Encore le premier descriptif ne vous paraîtra-t-il peut-être pas entièrement absurde mais juste "étrange", parce que la forme visible de l'objet vous permettra certainement d'identifier inférentiellement ce dont il s'agit ( de le "rétablir" en quelque sorte), en dépit de la bizarrerie de l'angle d'attaque adopté sur lui. Mais si je dis : " Eliette m'a acheté un parallélépipède", sauf conditions contextuelles très particulières, l'énoncé semble tout à fait absurde. Il se peut que ce qu'elle ait acheté ait une forme parallélépipédique, mais ce n'est certainement pas en tant que paralllélépipède qu'elle l'a acheté ni qu'elle me l'a offert. Dans ce contexte il est tout simplement surréaliste d'appeler "parallélépipède" un livre. Le nommer "livre" permet la description adéquate : c'est bien en tant que livre que l'objet joue un rôle dans la situation, et c'est cette seule détermination qui pénètre donc dans la richesse de la situation." (Éléments de philosophie réaliste, Vrin, 2011, p.50,51)

Surtout pas un message de rentrée !

Roger Vailland dans un article sur Pierre Soulages :

" Il ne livre par bonheur aucun "message" : laissons les messages aux prophètes et aux facteurs " (L'Oeil, mai 1961)

C.R.S. = S.S. Qui ont eu droit les premiers à un point Godwin, les communistes ou les gauchistes ?

J'étais persuadé que le slogan C.R.S = S.S. était une invention de Mai 68. Or quelle n'est pas ma surprise de le trouver dans un article de Roger Vailland paru dans Action, le quotidien communiste en novembre 1948 :

" Des camarades venus les uns d' Amérique du Sud, les autres de Pologne ou de Tchécoslovaquie, me disaient au cours de ces dernières semaines que "l'opéra est à réinventer". Ils entendaient par là que les travailleurs de leurs pays réclamaient un spectacle complet : danses, chants, mimes, décors et texte significatif, - tout ce que l'opéra aurait pu donner s'il n'était devenu très vite un genre purement formel qui n'intéresse plus que les amateurs du bel canto. L'opéra réinventé sera sans doute par excellence le spectacle populaire de l'avenir. Imaginez aujourd'hui même un opéra réinventé sur la grève des mineurs. Quel décor, quel ballet de tragédie, quelques textes à faire sur le thème C.R.S. = S.S. !"

On trouve ce texte ainsi que beaucoup d'autres articles de Vailland dans Roger Vailland publié en 1973 chez Seghers dans la collection Ecrivains d'hier et d'aujourd'hui par Elisabeth Vailland et René Ballet.

En 1955, l’usage de l’expression est assez ordinaire pour que Vailland en fasse une identification quasi réflexe qu’il place dans la bouche des ouvriers et de leur famille, au moment où ils voient les C.R.S s’apprêter à charger les grévistes :

“ Les femmes et les vieux travailleurs étaient sur le pas de leurs portes, le visage blanc. Ils enfonçaient les ongles dans la paume de la main. Ils regardaient dans un terrible silence les hommes noirs monter vers leurs maris et leur fils, la matraque noire à la main, ils murmuraient : “ Les S.S.” ( Les journées d’Homecourt L’Humanité Dimanche 10 Juillet 1955)

Roger Vailland, mythologue aussi.

Ce sont quelques lignes consacrées au Frigidaire, écrites par Roger Vailland dans La Tribune des Nations du 14 Mars 1952 et extraites d'un article intitulé Le ménage n'est pas un art de salon .
Immédiatement, il m' a fait penser, au style près, par son objet mais aussi par son intention ( identifiable clairement dans la dernière phrase ) au Barthes du Degré zéro de l'écriture, texte un peu plus tardif (1953) :

" Il faut bien en conclure que le Frigidaire, à l'heure actuelle, en France, n'est pas tant un objet d'utilité qu'un symbole. C'est le symbole de l'aisance matérielle, d'une certaine bonne vie. " Mon mari m'a acheté un Frigidaire ", cela veut dire : " J'ai un homme qui s'est élevé au-dessus du niveau commun ", et aussi " Mon homme attache tellement de prix à moi qu'il s'est donné un mal fou pour pouvoir m'acheter un Frigidaire " et encore : " Je n'ai plus rien à envier aux femmes américaines, dont mon magazine favori me décrit hebdomadairement la vie merveilleuse."
Le même jugement vaut pour les machines à laver, que ne peuvent acheter que les femmes qui n'ont jamais lavé leur linge elles-mêmes, les machines à faire la vaisselle, etc. Et, dans la plupart des cas, pour l'automobile et le manteau de fourrure.
Quand un symbole ne correspond pas à la réalité, mais s'y substitue pour la faire oublier, il faut le nommer mystification."

Julien Benda et Pascal : comment parvenir à croire à ce à quoi on ne croit pas ?

Les Amorandes est un roman écrit par Julien Benda en 1922. Il y présente Etienne hanté par le souvenir d'une ancienne maîtresse et pour cela incapable d'aimer passionnément sa jeune épouse. Or, Etienne, qui est un être moral, veut mettre fin à cette situation qu'il juge injuste pour sa femme. Le moyen qu'il trouve à cette fin est tout à fait inspiré de Pascal. En effet, de même que Pascal conseillait à l'athée de singer la foi pour finalement l'éprouver, Etienne pense qu'il doit faire l'amour le plus possible à sa femme pour parvenir à ressentir comme effet ce dont il regrette l'absence en tant que cause :

" Mais comment la faire naître, cette passion ? qui ne se déclarait pas ? qui ne voulait pas se déclarer ? Eh bien, en en prenant l'attitude, en en faisant les gestes. Le geste crée le sentiment. Il se rappelait le conseil des profonds médecins de l'âme : " Faites les gestes de la foi, la foi viendra ". Oui, il allait vivre tout contre cette enfant, la serrer dans ses bras, non plus pour la rassurer, mais dans toute l'intensité de sa volonté de guérir, la prendre souvent, très souvent. Et l'amour viendrait, il oublierait cette femme. Rien ne l'autorisait à en douter. Avait-il jamais essayé ? Cette toute-puissance du lien charnel, s'y était-il jamais vraiment offert ? Ne s'appliquait-il pas, au contraire, à s'y dérober le plus qu'il pouvait, lâchement, cruellement ? Oui, c'était là une puissance intacte, inéprouvée. Elle ferait son effet. " (p. 211 éd. Émile-Paul frères)

On se demandera alors : est-ce que le remède est efficace ?
En réalité il aggrave le mal car les gestes de l'amour passionné causent les images de l'objet premier de la passion :

" Et voilà que la résurrection, exacte, totale, constante, de circonstances qui avaient été imprimées dans la conscience d' Étienne en liaison, et combien étroite ! avec l'image d'une autre, ramenait peu à peu avec elle, exacte, totale,constante, l'image de cette autre, de plus en plus vivante, de plus en plus durable, dans le coeur du jeune homme, la vision d'un autre être qui y avait été associé à cette forme précise de mouvements. Voilà que l'infortuné sentait son mal l'envahir davantage par les actes mêmes qu'il faisait pour s'en évader." (p. 223)

En fait, le remède va être le passage du temps :

" Cependant, comme un pauvre malade qui, dans une nuit de torture, entrevoit, avec l'aube, la fin possible de son supplice, Étienne croyait sentir qu'avec le temps l'image de sa maîtresse perdait de son terrible empire ; pour peu qu'on ne la provoquât point par des remuements de l'être trop profondément liés à elle, bien des circonstances, qui autrefois le suscitaient fatalement,n'y parvenaient plus toujours ; souvent elle apparaissait sans netteté, sans couleur, sans durée, comme s'évanouissant avant de s'être formée ; ou, encore, demeurant un simple état du connaître - " Irène faisait ceci ; elle avait été là ", - dénué de retentissement dans le sentir. " (p. 247-248)

Certes la langue classique et largement abstraite de Benda est quelquefois désuète mais ce roman gagne à être lu, pour son analyse rationnelle des passions et de leurs composantes.

Peut-on identifier les qualia à des processus physiques ? L'étonnement de Pascal et la perspicacité de Léon Brunschvicg.

" Quand on dit que le chaud n'est que le mouvement de quelques globules (Littré : Terme de physiologie. Nom donné à des corpuscules plus ou moins arrondis, qui existent dans beaucoup de liquides et dans quelques tissus animaux ), et la lumière le conatus recedendi (Brunschvicg : le conatus recendendi est la force centrifuge dont sont animés "tous les corps qui se meuvent en rond pour s'éloigner des corps autour desquels ils se meuvent" Descartes, Les principes de la philosophie, III, 54) que nous sentons, cela nous étonne (étonner a un sens fort dans la langue de Pascal, Littré donnant pour étonner : causer un ébranlement moral) . Quoi ! que le plaisir ne soit autre chose que le ballet des esprits (les esprits animaux sont "des parties du sang très subtiles et qui se meuvent très vite, car ce que je nomme ici des esprits ne sont que des corps" Descartes, Traité des passions, I, 10) Nous en avons conçu une si différente idée ! et ces sentiments-là nous semblent si éloignés de ces autres que nous disons être les mêmes que ceux que nous leur comparons ! Le sentiment du feu, cette chaleur qui nous affecte d'une manière tout autre que l'attouchement, la réception du son et de la lumière, tout cela nous semble mystérieux, et cependant cela est grossier comme un coup de pierre. Il est vrai que la petitesse des esprits qui entrent dans les pores touche d'autres nerfs, mais ce sont toujours des nerfs touchés." (Pensée 580 édition Le Guern, 368 édition Brunschvicg)

Dans une note - qui date aujourd'hui d'à peu près un siècle -, Brunschvicg commente ainsi la pensée :

" La science moderne semble avoir confirmé cette vue cartésienne suivant laquelle les différents sens seraient des modifications et des raffinements du toucher primitif ; en revanche, le passage des conditions physiologiques de la sensation au sentiment que nous en prenons et qui la constitue en tant que fait de conscience, semble être demeurée tout à fait mystérieux malgré l'affirmation de Pascal. Du point de vue scientifique au moins, le progrès aurait consisté à considérer comme une énigme ce que Descartes croyait pouvoir poser comme une solution " ( Pensées et opuscules, p.407-408, Hachette, 1922).

Comme Brunschvicg est perspicace ! En effet, David Chalmers dans L'esprit conscient (1996) voit encore dans ce rapport entre le côté physique du fait et son côté vécu, ressenti, le mystère central de ce qu'on appelle aujourd'hui la philosophie de l'esprit :

" La partie la plus difficile des rapports du corps et de l'esprit consiste en la question suivante : comment un système physique peut-il donner lieu à une expérience consciente ?" (p. 49, Ithaque, 2010)

Certes une lecture rapide de la pensée de Pascal pourrait faire croire que le mystère auquel Chalmers se réfère est précisément celui que mentionne Pascal. Mais il n'en est rien : ce qui étonne l'auteur des Pensées, c'est que toutes les perceptions soient contre toute apparence causées par des contacts.

La sagesse vue par Céline.

" N'hésite surtout pas devant la difficulté apparente. Crache devant, dessus, dessous tous les gens qui te diront que c'est folie. On arrive à ce qu'on veut, et les choses les plus difficiles d'apparence sont protégées surtout par sa propre peur et la lâcheté bruyante des arguments dits de la sagesse. La destinée est une putain qui se tait quand on l'enfile. Mais pour cela il faut bander, et les vieux voudraient bien encore, mais la Pondération les tue." (Lettre à Albert Milon, 1920)

Ce qui me fait penser de loin à La Rochefoucauld :

" Les vieillards aiment à donner de bons préceptes, pour se consoler de n'être plus en état de donner de mauvais exemples." (Maxime 93, édition de 1678)

La mort comme révélateur : Montaigne, puis Céline (conforté par Pascal et Rousseau).

" En tout le reste il y peut avoir du masque : ou ces beaux discours de la Philosophie ne sont en nous que par contenance ; ou les accidents, ne nous essayant pas jusques au vif nous donnent loysir de maintenir tousjours nostre visage rassis. Mais à ce dernier rolle de la mort et de nous, il n'y a plus que faindre, il faut parler François, il faut montrer ce qu'il y a de bon et de net dans le fond du pot,

" Alors seulement des paroles sincères nous sortent du fond du coeur, le masque tombe, la réalité reste "

Voylà pourquoi se doivent à ce dernier traict toucher et esprouver toutes les autres actions de nostre vie. C'est le maistre jour, c'est le jour juge de tous les autres ; c'est le jour, dict un ancien, qui doit juger de toutes mes années passées. Je remets à la mort l'essay du fruict de mes etudes. Nous verrons là si mes discours me partent de la bouche ou du coeur." (Livre I XIX)

Céline va tirer, lui, des leçons politiques de l'attitude des hommes au pouvoir quand ils se décomposent face à la possibilité de leur mort :

" Les préjugés, qui forment le fonds coutumier du cadre social, ne sont pas suffisamment étayés pour maintenir ceux qui ont vu de près les tristes figures, l'allure délabrée, les fibres intimes tremblotantes devant la mort de ces nombreux hommes qui jouissent, dans la vie organisée, d'une "solide réputation", d'"une situation formidable" et de tant d'autres adages qui leur ont servi pendant de longues années à diriger de façon doctorale les masses respectueusement soumises de ceux qui ne possèdent pas -
Quelle triste représentation ma chère amie, que celle qu'ils jouèrent pour la plupart devant celle qui ne pardonne pas aux piètres acteurs -
Combien j'ai vu aussi de vessies dégonflées, qui tenaient en respect, quelques jours avant, des peuples de subalternes -
Aussi suis-je maintenant, avec beaucoup d'autres, rempli d'un scepticisme piteux, pour cette cohorte de prétentieux, imbéciles pour la plupart, dont tout le talent résidait à maintenir entre les observateurs et eux un écran opaque, ou plutôt de couleur favorable, à travers lequel le peuple moutonnant contemplait son oppresseur, se révoltait parfois - mais par là même, consacrait l'efficacité de ce mirage trompeur.
La mort qu'on ne leurre pas a rompu ce pernicieux charme - et les hommes me sont apparus, quels qu'ils soient terriblement égaux pour la plupart, ne se spécialisant, ne ressortant de la masse, que par deux choses et encore rarement - les vices et l'intelligence -
Tenant à la vie, tous, à un degré égal, et ne se prêtant à son sacrifice que pour trois causes - le feu sacré, qui se rapproche beaucoup d'une phobie quelconque ; par manque d'imagination qui confine à la misère psychique, et enfin pour une troisième et dernière raison, un grand amour-propre -
Appelez tout ceci comme vous voudrez - tournoyez, changez les expressions - cherchez des échappatoires, vous ne trouverez d'autres mobiles au plus grand sacrifice, décorez-le de noms les plus pompeux, distillez-le en périodes enflammées, rien ne peut vous y soustraire -
La petite bande clairsemée des pleutres apparaît infime alors, elle n'attend que le coup de pouce pour se classer dans une des trois catégories dont beaucoup de sujets n'ont le mérite que d'y avoir été poussés -
Enfin une infime minorité de lâches auxquels les trois qualités manqueront, ou seulement en posséderont une à un trop grand degré pour être annihilée par une autre, compensatrice.
Il me fallait cette grande épreuve pour connaître le fond de mes semblables sur lesquels j'avais de grands doutes -
La chose est faite, je les ai classés sans m'épargner moi-même - Je sais ce que je vaux, je sais ce qu'ils valent, et j'ai conclu avec beaucoup d'autres qu'il nous était définitivement impossible de dépendre d'autres hommes, la plupart terriblement égaux - sinon inférieurs.
Ne croyez pas ma chère Simone que je sois empreint d'une folle prétention, et que je fasse partie d'une confrérie de jeunes esthètes qui traitent avec une superbe méprisante le reste de l'humanité dédaigneusement vouée à leur ostracisme englobant.
Mon nombril n'est en aucun point devenu le centre du monde.
Je sais qu'il est sur terre des êtres devant lesquels je m'incline volontairement, mais ils ne sont malheureusement pas ceux qu'il faut solliciter pour manger.
Ceux-ci sont en général de beaucoup plus prétentieux et exigent de ceux qui dépendent d'eux une soumission respectueuse, que le ridicule a définitivement chassée chez moi, et rendue impossible -
C'est pourquoi je parcours et parcourrai encore le monde dans des occupations fantaisistes, c'est pourquoi aussi beaucoup d'autres qui ont vu nous joindront, c'est pourquoi le régiment des dévoyés et des "errants" se renforcera de nombreuses unités, transfert fatal de la désillusion, bouée de l'amour-propre, rempart contre la servitude qui avilit et dégrade, mais contre qui personne ne proteste, parce qu'elle n'a que notre cerveau comme spectateur-
Ne croyez pas non plus que je professe une haine quelconque pour mes semblables, j'aime au contraire les voir, les entendre, mais je fais mon possible pour échapper à leur emprise. Pour entendre le son d'une cloche, il vaut mieux en être éloigné, le bruit trop rapproché vous assourdit - ." (Lettre à Simone Saintu, 31 Juillet 1916 - Céline a 22 ans)

Le préjugé dont parle Céline dans la première phrase est de concevoir le pouvoir social et politique comme la propriété des meilleurs moralement. Ainsi ce texte est-il aussi bien une dénonciation de la tyrannie au sens où Pascal comprend ce mot :

" Tyrannie.
La tyrannie est de vouloir avoir par une voie ce qu'on ne peut avoir que par une autre. On rend différents devoirs aux différents mérites, devoir d'amour à l'agrément, devoir de crainte à la force, devoir de créance à la science.
On doit rendre ces devoirs-là, on est injuste de les refuser, et injuste d'en demander d'autres.
Aussi ces discours sont faux et tyranniques : " Je suis beau, donc on doit me craindre ; je suis fort, donc on doit m'aimer ; je suis..." Et c'est de même être faux et tyrannique de dire : " Il n'est pas fort, donc je ne l'estimerai pas. Il n'est pas habile, donc je ne le craindrai pas." ( Pensées, 54 éd. Le Guern)

Et Rousseau vient à l'appui :

" On ne peut pas demander quelle est la source de l'inégalité naturelle, parce que la réponse se trouverait énoncée dans la simple définition du mot. On peut encore moins chercher s'il n'y aurait point quelque liaison essentielle entre les deux inégalités (l'inégalité naturelle et l'inégalité politique) ; car ce serait demander en d'autres termes, si ceux qui commandent valent nécessairement mieux que ceux qui obéissent, et si la force du corps ou de l'esprit, la sagesse ou la vertu, se trouvent toujours dans les mêmes individus, en proportion de la puissance, ou de la richesse : question bonne peut-être à agiter entre des esclaves entendus de leurs maîtres, mais qui ne convient pas à des hommes raisonnables et libres, qui cherchent la vérité." (Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes)

Montaigne : quand une belle mort termine une vie laide.

Dans le chapitre XIX du livre I des Essais, Montaigne commente la sentence attribuée à Solon, qu'il ne faut juger de nostre heur, qu'apres la mort. Il en donne deux explications : la première, plutôt populaire, comprend que jusqu'au dernier moment de notre vie nous ne sommes jamais assurés de ne pas être accablés par l'infortune ; la seconde, plus philosophique, est qu'on ne peut attribuer la tranquillité de l'âme, condition de la vie heureuse, qu'au vu de la manière dont celui qui la revendique supporte ses derniers instants. Ainsi la mort est-elle dans cette dernière perspective le moyen de vérifier que les vérités morales ne sont pas seulement des connaissances mais des règles de vie réellement et correctement appliquées. C'est dans ce contexte-là que Montaigne écrit les lignes suivantes :

" En mon temps trois les plus execrables personnes que je cogneusse en toute abomination de vie, et les plus infames, ont eu des mors reglées et en toutes circonstances composées jusques à la perfection."

Jean Starobinski commente ainsi ce passage :

" Voici maintenant une constatation qui vient définitivement ruiner l'espoir qui voulait que la dernière heure fût l'heure de la vérité. Interrogeons scrupuleusement les histoires : nous découvrirons que, fort souvent, la scène finale produit non l'unité, mais la contradiction. Au lieu de constituer le moment exemplaire d'un retour à l'ordre et à la vérité, elle met le comble au scandale du mensonge. L'équivoque de la conduite humaine, loin de se dissiper, s'aggrave. Qui nous assure qu'une belle mort n'est pas un chef d'oeuvre d'artifice ? (l'auteur cite le passage en question) Au lieu d'un démasquage, c'est le dernier méfait du masque." (Montaigne en mouvement, p. 98)

Or, il semble bien que cette interprétation est discutable si l'on prend en compte les lignes qui précèdent ce texte :

" J'ay veu plusieurs donner par leur mort reputation en bien ou en mal à toute leur vie. Scipion, beau pere de Pompeius, rabilla en bien mourant la mauvaise opinion qu'on avoit eu de luy jusques lors. Epaminondas, interrogé lequel des trois il estimoit le plus, ou Chabrias, ou Iphicrates, ou soy-mesme : Il nous faut voir mourir, fit-il, avant que d'en pouvoir resoudre. De vray, on desroberoit beaucoup à celuy là, qui le poiseroit sans l'honneur et grandeur de sa fin. Dieu l'a voulu comme lui a pleu : mais en mon temps etc."

L'idée paraît être la suivante : certes la belle mort n'efface pas la mauvaise vie mais cette dernière ne doit pas non plus éclipser la première. Starobinski, à trop vouloir démystifier, commet à l'envers le même type d'erreur que celui qui ne prendrait pas du tout en compte le mal des actions du mourant antérieures à sa mort.
Mais qu'en est-il de la mauvaise mort quand la vie a été belle éthiquement ? Il semble cette fois qu'il n'en va pas tout à fait de même, car la mort de soi étant pensée comme l'épreuve ultime, elle montre "ce qu'il y a de bon et de net dans le fond du pot" :

" À ce dernier rolle de la mort et de nous, il n'y a plus que faindre, il faut parler François (...) Nous verrons là si mes discours me partent de la bouche ou du coeur."

Que des méchants manifestent une excellence indubitable au moment de mourir rend du coup énigmatique l'existence même de leurs méfaits. Comment est-il en effet possible que celui qui donne le meilleur de lui-même dans le moment le plus dur fasse montre du pire dans la vie ordinaire ? Certes la lecture de Starobinski fait l'économie du paradoxe mais elle ne paraît pas indiscutable, comme nous l'avons montré.

Montaigne : l'étrange justification morale d'une pratique "barbare".

Le chapitre 15 du livre des Essais me paraît peu commenté. En tout cas, pas un mot sur lui chez Hugo Friedrich (Montaigne 1949), Jean Starobinski (Montaigne en mouvement 1982) ou Bernard Sève (Montaigne. Des règles pour l'esprit 2007).
Certes il ne fait qu'une page et Montaigne, l'ayant bien peu enrichi ( 2 lignes rajoutées en 1588, 4 lignes postérieurement), semble ne pas lui avoir fait grand cas. En plus, son titre paraît le cantonner à un point de détail : On est puni pour s'opiniastrer a une place sans raison.
Néanmoins, à mes yeux, il est curieux pour ceci : Montaigne y donne une justification éthique d'une pratique guerrière aujourd'hui unanimement condamnée. Cette "coutume" consiste à " punir, voire de mort, ceux qui s'opiniastrent à défendre une place, qui par les reigles militaires ne peut estre soustenuë." Montaigne en donne plusieurs exemples, dont le premier, très clair :

" Monsieur le Connestable de Mommorency au siege de Pavie, ayant esté commis pour passer le Tesin, et se loger aux fauxbourgs S. Antoine, estant empesché d'une tour au bout du pont, qui s'opiniastra jusques a se faire battre, feist pendre tout ce qui était dedans."

On est porté à interpréter cette mise à mort comme l'expression de la vengeance ou de la cruauté ou de la fureur, en tout cas elle semble ne pas pouvoir être justifiée moralement. C'est pourtant ce que fait Montaigne à partir d'une analyse du courage d'inspiration aristotélicienne. Les premières lignes du chapitre commencent en effet ainsi :

" La vaillance a ses limites, comme les autres vertus : lesquels franchis on se trouve dans le train du vice ; en maniere que par chez elle on se peut rendre à la temerité, obstination et folie, qui n'en sçait bien les bornes : malaiseez en verité à choisir sur leurs confins."

La témérité est donc un vice punissable, ce qui fonde l' usage en question !

" De cette consideration est née la coutume, que nous avons aux guerres, de punir, voire de mort etc."

Reste que, si la pratique est fondée éthiquement, elle a aussi des effets positifs du simple point de vue de la conduite de la guerre :

" Autrement, soubs l'esperance de l'impunité il n'y aurait pouillier (poulailler), qui n'arrestast une armée."

Mais le texte ne permet pas l'interprétation, aujourd'hui plus commune, que, née exclusivement de fins militaires, la coutume serait abusivement ennoblie par une raison morale tout à fait fictive. Autrement dit, nous ne sommes pas ici dans un climat machiavélien où l'art consiste à faire passer pour morales de simples règles de prudence politique.
Ce qui confirme la dimension éthique pour Montaigne de la coutume est précisément que, dans la suite du texte, il est attentif au fait qu'elle est d'application difficile ; en effet il fait une différence entre le constat objectif d'une résistance vaine et l'affirmation de celui qui prétend que contre lui toute résistance est vaine par définition. Il va de soi que dans le deuxième cas c'est la vanité qui se cache sous le respect de la coutume :

" Mais, d'autant que le jugement de la valeur et foiblesse du lieu se prend par l'estimation et contrepois des forces qui l'assaillent , car tel s'opiniastreroit justement contre deux couleuvrines, qui ferait l'enragé d'attendre trente canons ; où se met encore en conte la grandeur du prince conquerant, sa reputation, le respect qu'on lui doit, il y a danger qu'on presse un peu la balance de ce costé là. Et en advient par ces mesmes termes , que tels ont si grande opinion d'eux et de leurs moiens, que, ne leur semblant point raisonnables qu ' il y ait rien digne de leur faire teste, passent le couteau par tout, où ils trouvent resistance, autant que fortune leur dure : comm'il se voit par les formes de sommation et deffi, que les princes d' Orient et leurs successeurs, qui sont encores, ont en usage, fiere, hautaine et pleine d'un commandement barbaresque."

La barbarie ne commence donc que si l'exécution des prisonniers de guerre ne peut pas être justifiée par la punition de leur vice réel. Montaigne a cependant conscience que l'application de la règle en jeu risque de tourner systématiquement en défaveur des vaincus, non parce qu'elle est intrinsèquement mauvaise mais parce qu'elle est simplement biaisée par des motivations passionnelles, qu'il n'est pas toujours aisé d'identifier et donc de dénoncer. Aussi termine-t-il son texte par un prudent avertissement :

" Ainsi sur tout il se faut garder, qui peut, de tomber entre les mains d'un Juge ennemi, victorieux et armé."

Même si Montaigne ne le dit pas, il paraît logique de conclure de ce texte que la coutume ne pourrait être respectée correctement que si un juge étranger aux combats assistait à leur déroulement (ce qui conduirait à retrouver l'idée de Platon dans La République : que les champs de bataille sont pour les gouvernants l'occasion de repérer les meilleurs des hommes, non du point de vue de la logique de la guerre, mais d'un point de vue éthique).