D'autant plus raisonnable qu'on voit moins ?

On connaît les lignes consacrées par Pascal à l'imagination "maîtresse d'erreur et de fausseté", par exemple celles-ci :

" Nos magistrats ont bien connu ce mystère. Leurs robes rouges, leurs hermines dont ils s'emmaillottent en chats fourrés, les palais où ils jugent, les fleurs de lys, tout cet appareil auguste était fort nécessaire ; et si les médecins n'avaient des soutanes et des mules, et que les docteurs n'eussent des bonnets carrés et des robes trop amples en quatre parties, jamais ils n'auraient dupé le monde qui ne peut résister à cette montre si authentique." (fragment 41, éd. Le Guern).

L'imagination étant ici nourrie par la vue, un problème se pose : un aveugle de naissance en serait-il autant victime ?
Réponse de Diderot à propos de l'aveugle-né du Puiseaux qu'il a examiné de très près :

" Il eut dans sa jeunesse une querelle avec un de ses frères qui s'en trouva fort mal. Impatienté des propos désagréables qu'il en essuyait, il saisit le premier objet qui lui tomba sous la main, le lui lança, l'atteignit au milieu du front, et l'étendit par terre.
Cette aventure, et quelques autres le firent appeler par la police. Les signes extérieurs de la puissance qui nous affectent si vivement, n'en imposent point aux aveugles. Le nôtre comparut devant le magistrat, comme devant son semblable. Les menaces ne l'intimidèrent point. " Que me ferez-vous, dit, à M. Hérault ? - Je vous jetterai dans un cul-de-basse-fosse, lui répondit le magistrat. - Eh, monsieur, lui répliqua l'aveugle : il y a vingt-cinq ans que j'y suis." Quelle réponse, madame ! et quel texte pour un homme qui aime autant à moraliser que moi. Nous sortons de la vie, comme d'un spectacle enchanteur ; l'aveugle en sort ainsi que d'un cachot : si nous avons à vivre plus de plaisir que lui, convenez qu'il a bien moins de regret à mourir." (Lettre sur les aveugles, La Pléiade, 2010, p.137)

Deux remarques :

1) Montaigne - source constante de Pascal - dans les Essais (II, 12) donnait à l'ouïe autant de poids qu'à la vue dans la genèse de l'imagination :

" Qu'il ôte son chaperon, sa robe et son latin ; qu'il ne batte pas nos oreilles d'Aristote tout pur et tout cru, vous le prendrez pour l'un d'entre nous, ou pis."

En revanche Diderot, en enlevant aux menaces leur dimension intimidante si on ne voit pas celui qui les profère, fait clairement de la vue le sens de l'imagination.

2) Cet aveugle, par sa froideur face à la menace, a quelque chose de stoïcien. Plus exactement, devenir stoïcien, c'est devenir aveugle de l'esprit à ce qui semble être une propriété de la chose mais qui n'est en réalité que la projection sur elle d'une représentation fausse : certes la chose reste physiquement vue mais les idées terribles (ou excitantes) qui naissent en nous immédiatement à sa simple vue ne sont plus pensées.
Par l'effort, le stoïcien a réduit l'impact de la chose visible à son effet physique. Il reste néanmoins capable de faire correspondre à la chose vue le concept qui en véhicule l'essence réelle. Sur le point d'être noyé dans une mer déchaînée, il s'écrie : "Mais que peuvent donc des molécules d'H2O sur ma raison !"

Une autobiographie qui est une hétérobiographie.

Les années d' Annie Ernaux dénoncent à leur manière le mythe de l'intériorité, d'où une autobiographie tournée vers le monde extérieur, vers les autres, plus précisément vers la société :

" Ce ne sera pas un travail de remémoration, tel qu'on l'entend généralement, visant à la mise en récit d'une vie, à une explication de soi. Elle ne regardera en elle-même que pour y retrouver le monde, la mémoire et l'imaginaire des jours passés du monde, saisir le changement des idées, des croyances et de la sensibilité, la transformation des personnes et du sujet, qu'elle a connus et qui ne sont rien, peut-être, auprès de ceux qu'auront connus sa petite-fille et tous les vivants en 2070 (...)
Quand elle désirait écrire, autrefois, dans sa chambre d'étudiante, elle espérait trouver un langage inconnu qui dévoilerait des choses mystérieuses, à la manière d'une voyante. Elle imaginait aussi le livre fini comme la révélation aux autres de son être profond, un accomplissement supérieur, une gloire - que n'aurait-elle pas donné pour devenir "écrivain" de la même façon qu'enfant elle souhaitait s'endormir et se réveiller Scarlett O'Hara. Par la suite, dans des classes brutales de quarante élèves, derrière un caddie au supermarché, sur les bancs du jardin public à côté d'un landau, ces rêves l'ont quittée. il n'y avait pas de mots inspirés et elle n'écrirait jamais qu'à l'intérieur de sa langue, celle de tous, le seul outil avec lequel elle comptait agir sur ce qui la révoltait." (p. 251-252)

Ce n'est ni un ouvrage qui dévoile une admirable intériorité ni une étude objective des conditions historiques et sociales qui ont formé l'auteure. C'est à travers les souvenirs d'Annie Ernaux la redécouverte d'une vie commune en France à elle et à bien d'autres entre 1940 et 2006.
Suivant son regard, on voit non l'intérieur de ses yeux mais ce qu'il vise.
Ce que Jacques Schlanger écrit de Montaigne lui convient aussi :

" Non pas un esprit égocentrique qui ramènerait tout à soi, mais plutôt un penseur qui voit son monde se déployer autour de lui, lui-même faisant partie de ce monde." (Du bon usage de Montaigne, Hermann, 2012, p.15)

Faire de la philo en Terminale à la fin des années 50.

C'est ainsi qu' Annie Ernaux dans son autobiographie Les années (2008) décrit son rapport avec la philosophie au lycée (elle vient de décrire une photo de classe datant de la même époque et va dire ce que de sa réalité d'autrefois elle ne trouve pas sur le cliché) :

" Aucun signe de cette lourdeur du vivant à laquelle elle doit s'arracher pour s'approprier le langage de la philosophie. Pour, à force d'essence et d'impératif catégorique, refouler le corps, l'envie de manger, l'obsession du sang mensuel qui ne coule plus. Réfléchir sur le réel pour qu'il cesse de l'être, qu'il devienne une chose abstraite, impalpable, d'intelligence. Dans quelques semaines, elle va arrêter de manger, acheter du Néo-Antigrès, n'être qu'une conscience pure. Quand elle remonte après les cours le boulevard de la Marne bordé par les baraques de la fête foraine, le hurlement de la musique la suit comme un malheur." (p.79)

Y a-t-il encore aujourd'hui des élèves invités à l'ascétisme par la découverte de la philosophie ?
Quand il existe, l'intérêt pour la philosophie parvient, me semble-t-il, à faire bon ménage avec l'extrême soin du corps. Il n'y a plus à choisir entre la gourmandise (ou n'importe quel désir relatif au bien-être de son corps) et le goût des concepts. L'enseignement de la philosophie n' est pas perçu comme appel à la conversion mais comme plaisir, ou du moins gain d'intelligence. C'est une des marchandises pour l'esprit, particulièrement sophistiquées, comme il y en a tant pour le corps. S'occuper bien de soi, c'est se procurer autant ce dont a besoin la tête que le corps, pour plaire, pour se plaire.
Mais je parle de l'enseignement de la philosophie à des jeunes gens issus de milieux aisés.

Un exemple d'acrasie (et une ébauche d'explication de celle-ci) ou (plus simplement) d'une condition nécessaire pour être un philosophe respectable.

Philippa Foot écrit dans Morality as a System of Hypothetical Imperatives (Philosophical Review 81, Duke University Press, 1972) .

" If one wants to be a respectable philosopher one should get up in the mornings and do some work, though just at that moment when one should do it the thought of being a respectable philosopher leaves one cold."

Je traduis :

" Si on veut être un philosophe respectable, on doit se lever le matin et travailler, bien que juste au moment où on doit le faire la pensée d'être un philosophe respectable laisse froid."

Une critique de l'argument d' Épicure sur la mort.

Dans Just the arguments : 100 of the most important arguments in Western philosophy(ed. Michael Bruce et Steven Barbone, Wiley-Blackwell, 2011), Steven Luper présente l'argument célèbre d' Épicure destiné à supprimer la peur de la mort (pour rappel, le voici dans la traduction de Jean Brun : "celui des maux qui fait le plus frémir n'est rien pour nous, puisque tant que nous existons la mort n'est pas, et quand la mort est là nous ne sommes plus"). Puis il le critique en ces termes :

" Unfortunately, it is not clear that this argument accomplishes what Epicurus wanted it to do. The problem is that the term "death" might mean at least two different things. First, it might signify an event : our ceasing to live. Call this "dying". Second, il might signify a state of affairs : the state of affairs we are in result of our ceasing to live. Call this "death". Both dying and death appear to harm us, and hence both threaten our equanimity. But Epicurus' argument shows, at best, that death is nothing to us." (p.99-100)

Je traduis : " Malheureusement, il n'est pas clair que l'argument réalise ce qu' Épicure voulait qu'il fît. Le problème est que le terme "mort" peut signifier au moins deux choses différentes. En premier, il peut signifier un évènement : le fait que nous sommes en train de cesser de vivre. Appelons-le "le fait d' être en train de mourir". En second, il peut signifier un état de choses : l'état de choses dans lequel nous sommes comme résultat du fait que nous avons cessé de vivre. Appelons-le "la mort". À la fois "le fait d'être en train de mourir" et "la mort" semblent bien nous nuire et par conséquent les deux mettent en danger notre sérénité. Mais l'argument d' Épicure montre, au mieux, que la mort n'est rien pour nous."

Il me semble que la critique ne porte pas car, tant que l’évènement n'a pas eu lieu, on est vivant comme on l'a toujours été. Épicure paraît concevoir en effet la mort comme un évènement instantané et donc personne n'est jamais en train de mourir. Certes cette conception instantanéiste de la mort n'est pas en accord avec les manières de parler : "on met du temps à mourir", "on est entre la vie et la mort" etc. mais on peut retraduire toutes ces expressions dans un idiome épicurien (par exemple, pour la première, on peut dire que les souffrances qui précèdent la mort n'en finissent pas). Certes ce que Steven Luper appelle le fait que nous cessions de vivre est bel et bien l'expérience de souffrances mais il ne faut plus aller chercher un remède dans l' argument examiné mais dans l'argument selon lequel la souffrance physique n'est pas à craindre car soit elle est terrible et courte soit elle dure mais est supportable (certes cet argument empirique, a posteriori n'est guère en accord avec l'expérience : lui est donc faible en revanche). Sur cette question, on peut se rapporter à l'un ou l'autre de mes anciens billets

L'histoire de la philosophie : une remarque de Pierre Hadot.

Dans Le voile d'Isis. Essai sur l'histoire de l'idée de Nature (2004), Pierre Hadot part d'une citation d' Héraclite qui sert de fil directeur à l'ouvrage : phusis kruptestai philei qu'on traduit habituellement par " La Nature aime à se cacher ".
L'auteur explique d'abord qu'on peut comprendre la pensée d' Héraclite de cinq manières distinctes puis il montre ensuite que la formule a été très tôt largement défigurée par la postérité et les commentateurs successifs. Terminant son premier chapitre en expliquant comment Félix Ravaisson a mal compris Léonard de Vinci, Pierre Hadot conclut : " écrire l'histoire de la pensée, c'est parfois écrire l'histoire d'une suite de contresens." Renouant avec la même idée au début du chapitre suivant, il l'énonce alors plus radicalement : " Nous venons de dire qu'écrire l'histoire de la pensée, c'est écrire l'histoire des contresens ".
Peut-on aller jusqu'à énoncer l'alternative suivante : ou on crée quelque chose de nouveau dans la philosophie et alors on défigure les philosophes antérieurs ou contemporains, ou bien on leur est fidèle mais on se cantonne dans ce cas à un rôle d'historien de la philosophie ? Si cette alternative reflétait toujours la réalité, ça serait singulièrement inquiétant.
À supposer que Hadot ait généralement raison (que les philosophes contruisent leur philosophie contre des philosophes antérieurs mal compris), cela différencierait franchement l'histoire de la philosophie de celle des sciences. En effet on ne peut pas dire que Galilée a mal compris Aristote : au contraire ses réfutations mettent en évidence qu'il l'a très bien compris. On peut pour finir se demander si cette hypothétique singularité de la philosophie constitue un de ses atouts ou au contraire manifeste un vice récurrent. Les philosophes seront partagés sur la valeur d'un effort de transformation de l'évolution de la philosophie sur le modèle de l'évolution des sciences. Certains iront même jusqu'à crier : " Scientisme, positivisme !".
Mais si un philosophe cherche la vérité sur un problème donné, comment peut-il être satisfait d'une évolution reposant sur le fait que ceux qui écrivent ont mal compris les textes antérieurs ? Que vaut la nouveauté dans un domaine théorique si elle ne correspond pas à un pas de plus vers la vérité ?

D'un point commun aux fables et aux maths et plus généralement de l'homme et des animaux (La Fontaine, Descartes, Montaigne).

Lisant la préface que La Fontaine a écrite à son oeuvre, j'y trouve une analogie inhabituelle entre les mathématiques et les fables :

" Comme par la définition du point, de la ligne, de la surface, et par d'autres principes très familiers, nous parvenons à des connaissances qui mesurent enfin le ciel et la terre, de même aussi, par les raisonnements et conséquences que l'on peut tirer de ces fables, on se forme le jugement et les moeurs, on se rend capable des grandes choses" (La Pléiade, 1991, p.8)

Les fables seraient donc à l'action ce que les mathématiques seraient à la connaissance. Néanmoins La Fontaine leur donne aussi une fonction de connaissance, assez inattendue puisqu'elles serviraient autant à connaître les hommes que les animaux, précisément à connaître les propriétés humaines par le fait qu'elles sont identiques à des propriétés animales :

" Elles ne sont pas seulement morales, elles donnent encore d'autres connaissances (note 1). Les propriétés des animaux et leurs divers caractères y sont exprimés ; par conséquent les nôtres aussi, puisque nous sommes l'abrégé de ce qu'il y a de bon et de mauvais dans les créatures irraisonnables. Quand Prométhée voulut former l'homme, il prit la qualité dominante de chaque bête (note 2) De ces pièces si différentes il composa notre espèce, il fit cet ouvrage qu'on appelle le petit monde. Ainsi ces fables sont un tableau où chacun de nous se trouve dépeint. Ce qu'elles nous représentent confirme les personnes d'âge avancé dans les connaissances que l'usage leur a données, et apprend aux enfants ce qu'il faut qu'ils sachent. Comme ces derniers sont nouveaux venus dans le monde, ils n'en connaissent pas encore les habitants, ils ne se connaissent pas eux-mêmes. On ne les doit laisser dans cette ignorance que le moins qu'on peut : il leur faut apprendre ce que c'est qu'un lion, un renard, ainsi du reste ; et pourquoi l'on compare quelquefois un homme à ce renard ou à ce lion. C'est à quoi les fables travaillent : les premières notions de ces choses proviennent d'elles."

On est frappé par le ton anti-cartésien (note 3) de cette comparaison homme /animal. Comme il l'explicite dans Les deux rats, le renard et l'oeuf, le fabuliste, dans la tradition ouverte par Montaigne (note 4), défend l'idée d'une continuité homme / animal. Dans le texte cité, elle est explorée à la fois sous son aspect théorique (la connaître, c'est connaître l'homme) que pratique, éthique (la connaître, c'est apprendre à agir comme on doit).

note 1 : on comparera à ce qu'écrit Descartes des fables dans la première partie du Discours de la méthode (1637) . " Je savais (...) que la gentillesse des fables réveille l'esprit (...). Mais je croyais avoir déjà donné assez de temps aux langues, et même aussi à la lecture des livres anciens, et à leurs histoires, et à leurs fables (...) outre que les fables font imaginer plusieurs évènements comme possibles qui ne le sont point." On réalise que ce qui oppose La Fontaine à Descartes est entre autres la valeur de la fiction dans la connaissance et dans la formation morale.

note 2 : Ce passage de La Fontaine est éclairé par quelques vers d'Ovide tirés des Odes (I, 16) : "On dit que Prométheus, contraint d'ajouter au limon primitif des parties prises de tous côtés, mit dans notre poitrine la violence du lion furieux".

note 3 : Descartes a soutenu la thèse de l'animal-machine : elle revient à priver tout animal de propriétés mentales et à l'identifier exclusivement à une matière intelligemment organisée en vue de la survie par Dieu. L'homme, lui, est aussi machine mais à celle-ci est unie un esprit, qui subit les effets de la machine (dans les passions) et aussi agit sur elle (dans l'exercice de la volonté). Dans le Discours à Madame de la Sablière( merci à Rémy S. de m'avoir fait connaître ce texte), La Fontaine souligne clairement dans la tradition ouverte par la princesse Élisabeth de Bohême l'énigme que représente du coup l'action de l'esprit sur le corps si l'un et l'autre sont de nature radicalement différente.

note 4 : "Plutarque dit en quelque lieu qu'il ne trouve point si grande distance de beste a beste, comme il trouve d'homme à homme. Il parle de la suffisance de l'ame et qualitez internes. A la verité, je trouve si loing d' Epaminundas, comme je l'imagine, jusques à tel que je connais, je dy capable de sens commun, que j'encherirois volontiers sur Plutarque ; et dirois qu'il y a plus de distance de tel à tel homme qu'il n'y a de tel homme à telle beste." (Essais, Chapitre XLII, De l'inequalité qui est entre nous). Dans les éditions publiées du vivant de Montaigne, on lit : " c'est-à-dire que le plus excellent animal, est plus approchant de l'homme, de la plus basse marche, que n'est cet homme, d'un autre homme grand et excellent ".

L'oxymore absolu ou qu' il est vraiment impossible que les oiseaux produisent du lait !

Pour illustrer ce qu'est - du moins hors contexte - un énoncé totalement inintelligible, précisément une contradiction interne (et par là même un objet impossible), je dis banalement et couramment : "un célibataire marié" ou " un cercle carré". Or, je découvre une expression proberbiale du grec ancien qui fera bien l'affaire aussi. Il s'agit de Όρνίθων γάλα , autrement dit du lait d'oiseau. Selon le manuel de grec ancien de Fontanier et Menu (PUR 2007), l'expression est "chère à Aristophane, Guêpes, v.508 ; Oiseaux, v.734, 1673, et à d'autres poètes comiques comme Eupolis et Ménandre, pour évoquer, à travers l'impossible, une chose extrêmement rare et précieuse, objet de tous les désirs, symbole à la fois de l'âge d'or et de l'utopie".
Prise au sens fort et à la lettre, l'expression associée au désir revient à identifier ce dernier comme nécessairement non satisfait. Prise au sens faible, elle véhicule l'idée qu'il est presque impossible de satisfaire le désir.

L'intentionnalité du mental.

Critias soutient la thèse que la sagesse est la seule de toutes les sciences qui soit à la fois science d'elle-même et des autres sciences (tiens, on reconnaît une définition encore donnée aujourd'hui de la philo) :

" Socrate : Considère (...) si à ton avis il existe une vision qui n'est pas vision des objets sur lesquels portent les autres visions, mais qui est vision d'elle-même et des autres visions, de même que des non-visions ; bien qu'elle soit une vision, elle ne voit aucune couleur, mais elle se perçoit elle-même et les autres visions. À ton avis, est-ce qu'une telle vision existe ?
Critias : Par Zeus, je ne le crois pas.
Socrate : Et qu'en est-il d'une audition qui n'entend aucun son, mais qui entend elle-même et les autres auditions, de même que les non-auditions ?
Critias : Cela n'existe pas non plus.
Socrate : Bref, examine toutes les sensations pour déterminer si, à ton avis, il y en a une qui soit sensation des sensations et d'elle-même, mais qui ne perçoive rien de ce que perçoivent les autres sensations.
Critias : À mon avis il n'y en a pas.
Socrate : Et as-tu l'impression qu'il existe un désir qui ne soit désir d'aucun plaisir mais qui soit désir de lui-même et des autres désirs ?
Critias : Non, assurément.
Socrate : Et as-tu l'impression qu'il existe un désir qui ne soit désir d'aucun plaisir, mais qui soit désir de lui-même et des autres désirs ?
Critias : Non, assurément.
Socrate : Il n'y a a pas non plus de volonté, que je sache, qui ne veuille aucun bien, mais qui se veuille elle-même et les autres volontés.
Critias : Non, en effet.
Socrate : Et dirais-tu qu'il existe une espèce d'amour qui n'aime rien de beau, mais qui est amour de lui-même et des autres amours ?
Critias : Non.
Socrate : As-tu déjà pensé à une peur qui a peur d'elle-même et des autres peurs, mais qui n'a peur d'aucune des choses redoutables ?
Critias : Je n'y jamais pensé.
Socrate : Et à une opinion qui soit opinion des opinions et d'elle-même, mais qui n'opine sur aucun des objets des autres opinions ?
Critias : Jamais." ( Charmide 167d-168a)

Plus je lis Platon, plus j'ai l'impression que c'est le premier philosophe ... analytique.

Wittgenstein et le mal de dent inconscient (et autres expressions de même farine) ou que certaines découvertes ne sont pas aussi prodigieuses qu'on est porté à le croire.

Il est courant dans un esprit d'inspiration wittgensteinienne de déclarer que certains énoncés comme "le cerveau classe, pense, juge, croit en Dieu etc" sont absolument inintelligibles parce qu'ils reviennent à attribuer à un organe une activité humaine et sociale. Il me semble cependant que Wittgenstein ne rejette pas absolument de tels énoncés mais se contente de les suspecter aussi longtemps qu'ils ne sont pas traduisibles en propositions intelligibles. C'est ainsi que dans Le Cahier bleu, il écrit :

" On pourrait trouver pratique d'appeler "mal de dents inconscient" certaines caries qui ne sont pas accompagnées de ce que nous appelons communément mal de dent, et d'utiliser dans ce cas l'expression selon laquelle nous avons mal aux dents mais sans le savoir. C'est précisément en ce sens que la psychanalyse parle de pensées inconscientes, d'actes de volition inconscients, etc. Maintenant est-il faux de dire, en ce sens, que j'ai mal aux dents mais que je ne le sais pas ? Il n'y a là rien de faux, dans la mesure ou c'est seulement une nouvelle terminologie, qui peut être retraduite à chaque instant dans le langage ordinaire." (p. 64, Gallimard, 1996)

Sur le point qui m'intéresse aujourd'hui, l'essentiel me paraît dit. Mais quelques lignes plus loin, Wittgenstein est encore éclairant :

" Ainsi l'expression "mal de dent inconscient" peut ou bien vous induire à penser, a tort, qu'une découverte prodigieuse a été faite, une découverte qui en un sens laisse notre entendement complètement stupéfait ; ou bien il se peut que l'expression vous rende extrêmement perplexes (perplexité de la philosophie), et peut-être poserez-vous alors une question comme : " Comment un mal de dent inconscient est-il possible ?" Il se peut alors que vous soyez tentés de nier la possibilité d'un mal de dent inconscient ; mais le savant vous dira que l'existence d'une telle chose est un fait prouvé, et il le dira comme un homme qui est en train de détruire un préjugé répandu. Il dira : " En fait c'est assez simple ; il y a bien d'autres choses dont vous ne savez rien, et il se peut aussi qu'il y ait un mal de dent dont vous ne sachiez rien. C'est tout simplement une découverte récente." Vous ne serez pas satisfaits mais vous ne saurez pas quoi répondre. Le savant et le philosophe se retrouvent sans cesse dans cette situation." (ibid. p.65)

Wittgenstein ne rejette a priori aucun énoncé. Même "les célibataires sont mariés" est une proposition qui n'est contradictoire que dans l'usage reçu des concepts. Si quelqu'un parvient à traduire de manière intelligible pour autrui la proposition en question - ce qui supposera une redéfinition en termes intelligibles d'un au moins des deux concepts -, on aura alors non pas une découverte fantastique ("les célibataires ne sont pas ce qu'on croyait !") mais un nouvel usage des concepts ordinaires. Il est clair que cette manière de voir présuppose une sorte d'arrière-plan conceptuel immuable, servant précisément à ramener à l'ordinaire ce qui prétend être un bouleversement radical de la manière commune de voir les choses (il me semble que c'est cet arrière-plan que Jocelyn Benoist explore dans son dernier ouvrage Éléments de philosophie réaliste (2011) et que donc son travail s'inscrit dans la tradition ouverte par De la certitude, dernier texte de Wittgenstein ). Retraduite ainsi, la psychanalyse ne devrait pas se heurter aux critiques des conscientialistes, du genre d'Alain par exemple. Il en va de même pour toutes les manières de parler qui expliquent l'homme en attribuant au cerveau les propriétés de l'être humain vivant et social.

La thérapie par l'art : un texte de William Styron.

Comparé à ses grands romans (Le choix de Sophie, Le lit de ténèbres, La proie des flammes),Face aux ténèbres. Chronique d'une folie (1990) est un texte sans doute mineur de William Styron ; c'est une oeuvre autobiographique dans laquelle l'écrivain raconte la naissance, l'évolution et la disparition d'une dépression dont il a été victime en 1985. Il y exprime une certaine distance vis-à-vis de la psychothérapie et sa confiance dans la chimiothérapie bien maîtrisée ; il y fait aussi une sorte d'éloge de l'hôpital psychiatrique car il y a trouvé la guérison. Cependant, même si en quatrième de couverture un texte de Philippe Sollers présente l'ouvrage comme un "petit livre magnifique et terrible", à mes yeux ce n'est certainement pas par ce texte tardif qu'il faut entrer dans l'oeuvre exceptionnelle de cet écrivain - alors qu'on peut entrer dans l'oeuvre de Philip Roth en lisant le texte aussi très autobiographique, Patrimoine (1991), consacré à la maladie fatale de son père, atteint d'une tumeur cérébrale. Cependant il y a dans ce texte quelquefois un peu pauvre quand on a en tête la richesse des oeuvres majeures quelques pages assez plaisantes, comme celles-ci sur la thérapie par l'art, "qui est de l'infantilisme organisé", telle que Styron la découvre à l'hôpital psychiatrique.

" Notre classe était dirigée par une jeune femme délirante qui arborait un sourire figé et infatigable, et manifestement, sortait d'une école spécialisée dans les cours de pédagogie de l'art pour malades mentaux ; pas même un enseignant spécialiste pour enfants retardés d'âge tendre, n'aurait pu se voir contraint de dispenser, sans directives précises, tant de gloussements et roucoulements orchestrés. Déployant de longs rouleaux de papier mural lisse, elle nous invitait à prendre nos fusains pour faire des dessins illustrant des thèmes de notre choix. Par exemple : Ma Maison. En proie à une fureur humiliée, j'obéis, et dessinai un carré, pourvu d'une porte et de quatre fenêtres de guingois, coiffé d'une cheminée d'où sortait la fioriture d'une fumée. Elle m'accabla de louanges, et tandis qu'au fil des semaines mon état s'améliorait, mon sens de la comédie en fit autant. Je me mis à tripoter avec enthousiasme les pâtes à modeler de couleur, sculptant tout d'abord un horrible petit crâne vert aux babines retroussées que notre professeur salua comme une splendide réplique de ma dépression. Au fil des phases intermédiaires de ma récupération, je m'attelai à une tête rosâtre et angélique qui arborait un sourire style "Bonne Journée À Vous". Coïncidant de fait avec le moment de ma libération, cette création transporta littéralement de joie mon professeur (que malgré moi j'avais fini par trouver sympathique), dans la mesure où, à l'en croire, elle était le symbole de ma récupération et en conséquence une illustration supplémentaire du triomphe remporté sur la maladie par la thérapie de l'art." (p.116-117 Folio)

Jocelyn Benoist et Descartes sur la fiction.

Le premier chapitre du dernier livre de Jocelyn Benoist "Éléments de philosophie réaliste" (Vrin, 2011) - ouvrage qui se situe explicitement dans la tradition ouverte par Wittgenstein, Austin et prolongée par Charles Travis et qui, à mes yeux du moins, accentue le virage analytique de l'auteur- porte sur la représentation. Benoist y défend la thèse que le concept de représentation appelle logiquement celui de réalité et qu'une thèse d'inspiration post-moderne comme "tout n'est que représentation" est donc conceptuellement dépourvue de sens. Dans les dernières pages de ce chapitre où il réfléchit à l'usage du terme "représentation" quand celui-ci ne désigne pas la représentation de quelque chose de réel, je lis le passage suivant :

" Je resterai sur ce plan sur le terrain de la suggestion car un tel problème appellerait de longs développements. Mais, pour donner une idée de ce qui est en question, je me contenterai de demander quelles sont, par exemple, les conditions de la fiction, entendue comme un certain type d'usage intentionnellement non véritatif de ce qui se présente bien pourtant en un sens comme des représentations. À l'analyse, il apparaîtrait qu'il n'est pas absurde de dire (que) c'est toujours bien du réel que la fiction parle - en un certain sens, de quoi d'autre pourrait-elle parler ? Ceci non pas au sens où elle prétendrait énoncer la vérité d'un réel particulier - même si elle peut aussi le faire parfois, selon des modalités bien particulières - mais en celui où les motifs qu'elle constitue n'ont de sens que réinscrits dans l'ordre du réel, par rapport auquel ils creusent éventuellement des écarts. Pour le dire autrement, on n'a jamais que les chimères de sa réalité. Non pas que celles-ci s'y trouveraient déjà faites et qu'on n'aurait plus qu'à les y puiser ; mais c'est dans notre rapport à cette réalité exclusivement que nous les faisons et qu'elles se déterminent. Ce qui fait la force d'une chimère parce que sa distinction, de ce point de vue, c'est paradoxalement son caractère "réel"." (p.42, 43)

Or, cette position, qui a sans doute beaucoup de force, n'est-elle pas sinon tout à fait, du moins en très grande partie la position classique défendue par Descartes en particulier au début de la première Méditation métaphysique (1641) ?

" Car de vrai les peintres, lors même qu'ils s'étudient avec le plus d'artifice à représenter des sirènes et des satyres par des formes bizarres et extraordinaires, ne leur peuvent pas toutefois attribuer des formes et des natures entièrement nouvelles, mais font seulement un certain mélange et composition des membres de divers animaux ; ou bien, si peut-être leur imagination est assez extravagante pour inventer quelque chose de si nouveau, que jamais nous n'ayons rien vu de semblable, et qu'ainsi leur ouvrage nous représente une chose purement feinte et absolument fausse, certes à tout le moins les couleurs dont ils le composent doivent-elles être véritables ?" (La Pléiade, p.269)

Sur ce point précis, le progrès de l'argumentation philosophique entre ces deux textes séparés par 370 ans ne m'apparaît pas. Certes si la position est vraie, elle ne doit pas progresser.

Stésilas, notre frère ? L'opposé du philosophe illustre, en tout cas.

Tout lecteur de Diogène Laërce sait que les anecdotes compilées dans les Vies et doctrines des philosophes illustres ont très souvent comme fonction d'exemplifier une propriété philosophique du philosophe qui en est le personnage central : ainsi les anecdotes mettant en scène Antisthène exemplifient-elle l'insolence typique du philosophe cynique.
Ce qui revient à dire que les philosophes en question savent toujours ajuster le monde à leur esprit, capables qu'ils sont de toujours pouvoir convertir n'importe quel évènement, même le moins attendu, en action philosophique tournant à leur profit au sens où, aussi défavorable que soit le matériau, le philosophe laërtien est en mesure de lui donner la forme de ses idées.
Pour mieux faire saisir la spécificité du philosophe laërtien (qu' il soit stoïcien, épicurien, cynique etc.), on peut le comparer par contraste à un personnage peu connu de la philosophie platonicienne, je veux dire Stésilas. Certes il ne parle dans aucun dialogue de Platon mais il est mentionné dès la première phrase d'un de ses dialogues de jeunesse, le Lachès.

" Lysimaque : Nicias et Lachès, vous avez vu cet homme combattre en armes " (178 a, traduction Louis-André Dorion)

Stésilas, maître d'armes, a donné une démonstration d'escrime (plus savamment d' hoplomachie) et se trouve ainsi instrumentalisé au service d'une réflexion pédagogique entamée par deux pères soucieux de bien éduquer leur fils et donc désireux de clarifier le problème : l'apprentissage de l'escrime contribue-t-il à une bonne éducation ?
Les deux spécialistes interrogés, respectivement Nicias (qui est pour) et Lachès (qui est contre) vont bien, mais sans le vouloir, les embarrasser.
Plus précisément, Lachès, défendant entre autres l'idée qu' " aucun de ceux qui se sont exercés au maniement des armes n'est jamais devenu un homme réputé à la guerre" (183 c), l'appuie par l'exemple de Stésilas développé au point qu'il constitue presque le tiers de son plaidoyer :

" Ce Stésilas, que vous avez vu avec moi donner une représentation devant une foule nombreuse, et qui parlait de lui-même en mégalomane, moi je l'ai vu ailleurs, dans la réalité, faire malgré lui une démonstration vraiment plus belle. En effet après que le vaisseau sur lequel il servait comme soldat de marine eut abordé un navire de transport, il se battit avec une lance-faux, arme peu commune pour l'homme hors du commun qu'il est. Les autres faits de cet homme ne méritent pas d'être racontés, mais je dirai ce qui advint de son invention : cette faux montée sur une lance. Alors qu'il se battait, sa faux se prit de quelque façon dans les gréements du navire ennemi et y demeura fixée. Stésilas tirait donc sur sa lance, voulant la dégager ; mais il n'y parvenait pas, tandis que son navire passait le long de l'autre navire. Pendant ce temps, donc, il courait le long de son navire en demeurant accroché à sa lance. Mais comme l'autre bateau dépassait son navire et le tirait, lui qui s'accrochait à sa lance, il la laissa glisser dans sa main jusqu'à ce qu'il s'aggripât à l'extrémité du manche. Les hommes du navire de transport riaient et applaudissaient à sa vue, et lorsque, après que quelqu'un eut lancé une pierre à ses pieds, sur le pont de son navire, il lâcha la lance, alors même les hommes de la trière ne purent plus contenir leur rire, à la vue de cette faux montée sur une lance suspendue au navire de transport." (183d-184a)

Incapable d'avoir une pratique en harmonie avec la technique dont il dispose, si ce n'est dans le cadre d'exercices contrôlés par lui de A à Z, Stésilas incarne une forme de beau-parleur, pas la plus extrême (celle-ci ne fait que parler), mais une qui n'agit conformément à ce qu'on doit faire que dans un monde totalement lisse et à sa mesure, comme un stoïcien qui produirait en lui et à dessein une douleur dans le seul but de montrer qu'il est en mesure de la supporter (on pense à certains exercices de Sénèque s'infligeant un jeûne volontaire).
Dans le dialogue, mais plus discrètement, apparaît un autre type d'homme : il exemplifie réellement une valeur donnée mais il ne peut en aucune manière la décrire théoriquement. À ce type appartiennent Socrate mais aussi Lachès et Nicias. Chacun a fait ses preuves sur le terrain (ils ont été courageux) et les deux autres le savent. Mais les trois sont incapables d'avoir une connaissance, de dire quelque chose de vrai sur ce qu'ils sont en mesure les uns et les autres de montrer. Ainsi malgré la vulgate, dans ce dialogue, Socrate ne s'oppose pas autant qu'on a l'habitude de le souligner aux hommes qu'il interroge. Les trois ont une pratique éthique, ils savent régler les problèmes pratiques de la guerre selon les normes du Bien, mais le problème théorique de ce que sont les valeurs qu'ils montrent est encore pour eux insoluble.

La philosophie qu'il ne faut pas faire.

Jocelyn Benoist écrit dans Concepts. Introduction à l'analyse (Cerf 2010):

" La philosophie ne maîtrise, en règle générale, qu'une sphère assez limitée de concepts. Ordinairement, il s'agit de ceux du sens commun enrichis de quelques concepts qu'elle tient pour "techniques", qu'elle emprunte, en général dans une version simplifiée et déformée, à des disciplines ou savoirs de référence, plus ses propres concepts techniques qui, pour ne pas être toujours inutiles, sont souvent suspects. Il arrive aussi souvent qu'elle se prive de bon nombre des concepts du sens commun, qu'elle les adultère ou leur fasse porter le poids d'interprétations extravagantes. Cela ne signifie pas alors forcément qu'elle leur substitue d'autres concepts qu'elle serait capable de produire par elle-même. Trop souvent on l'a vue offrir en lieu et place de ces concepts de sens commun, dont nous ne savons pas trop ce qu'ils sont, mais dont, bon an mal an, nous disposons, de purs non-sens, et bien des concepts philosophiques proclamés sont en fait des pseudo-concepts dont, avec la meilleure volonté du monde, il est impossible de comprendre ce qu'il faudrait penser par eux - comme si la pensée s'y était échappée et qu'ils n'avaient pas été pensés jusqu'au bout, exemptés de leur cohérence et/ou de leurs conditions d'application. Il se trouve, de ce point de vue, somme toute plutôt moins de vrais concepts dans la philosophie que dans d'autres disciplines ou que dans des modes de pensée plus ordinaires. Nous parlons cependant, bien sûr, de la mauvaise philosophie." (p.21)

La question du mal.

" C'est vraiment très curieux, continua-t-il d'une voix sombre et monotone, cette question du mal... ce que c'est, où ça se trouve, si c'est une réalité ou simplement une fiction de l'esprit. Si c'est une maladie comme le cancer, quelque chose qu'on peut arracher, détruire, le spécialiste du cerveau jouant le rôle du chirurgien, ou si c'est quelque chose d'incurable, sur lequel il faut mettre le pied comme sur une puce transmetteuse de peste bubonique, détruisant à la fois la maladie et la porteuse. Autrefois, il n'y a pas si longtemps, - vous avez fait votre droit, vous savez cela aussi bien que moi - on aurait pendu un gosse de dix ans pour avoir volé deux sous de bonbons. Dans l'aimable Angleterre, en France aussi. C'était la théorie de la peste, je suppose. Mettez le pied sur le mal. Écrasez-le. Maintenant, le gosse vadrouille dans les rues - il n' a même plus dix ans, il en a vingt, plus vraisemblablement, et il sait foutre bien ce qu'il fait - et il commet un crime sauvage, dénué de sens, un meurtre peut-être, et on le considère comme un malade, et on appelle le psychiatre, d'après la théorie que le mal est... eh bien, disons un habitant temporaire du cerveau, pas autre chose. Et les deux théories sont aussi nocives que le mal qu'elles prétendent détruire et guérir. Du moins, c'est à ces conclusions que je suis arrivé. Et cependant, je en vois pas quel pourrait être la bonne solution possible entre les deux." ( William Styron, La proie des flammes 1960, trad. Coindreau, p.229-230, Folio)

Le rocambolesque : Descartes et Roger Vailland.

On connaît la fin de la Première Méditation Métaphysique de Descartes. Ce dernier vient de donner de bonnes raisons de douter de tout.

" Mais ce dessein est pénible et laborieux, et une certaine paresse m'entraîne insensiblement dans le train de ma vie ordinaire. Et tout de même qu'un esclave qui jouissait dans le sommeil d'une liberté imaginaire, lorsqu'il commence à soupçonner que sa liberté n'est qu'un songe, craint d'être réveillé, et conspire avec ces illusions agréables pour en être plus longuement abusé, ainsi je retombe insensiblement de moi-même dans mes anciennes opinions, et j'appréhende de me réveiller de cet assoupissement, de peur que les veilles laborieuses qui succéderaient à la tranquillité de ce repos, au lieu de m'apporter quelque jour et quelque lumière dans la connaissance de la vérité, ne fussent pas suffisantes pour éclaircir les ténèbres des difficultés qui viennent d'être agitées."

Roger Vailland écrit, lui, dans Action en octobre 1947 un article intitulé Actualité de Rocambole:

" Rocambole c'est analogue au rêve éveillé que fait le prisonnier dans sa cellule ou l'adolescent pauvre dans sa chambre solitaire. Tout est possible pour le héros auquel s'identifie le rêveur : il participe à des festins, les plus belles femmes l'aiment, ses ennemis sont humiliés, le peuple le porte en triomphe, sa vieille mère pleure de joie. Il s'est évadé du présent."

Certes Vailland aime bien lire Rocambole ( " Le roman psychologique m'ennuie (il pense entre autres à Mauriac). Moi qui n'ai pas d'âme, comment serais-je touché par les cas de conscience des âmes torturées ?") mais comme Descartes le rêve du prisonnier, il identifie Rocambole aux illusions qui détournent de la réalité :

" Fuite dans le rêve, c'est pourquoi Rocambole fut une oeuvre pernicieuse (...) Le rêve éveillé offre une "compensation" au prisonnier, il ne l'incite pas à briser ses barreaux. La bergère qui rêve d'épouser le fils du roi ne songe pas à mettre en question le pouvoir royal. Et le roi a tout intérêt à ce que ses poètes officiels mystifient les bergères en leur faisant croire qu'il n'est pas impossible que le fils du roi les épouse.
C'est pourquoi Karl Marx a dit que Les Mystères de Paris étaient une mystification. C'est pourquoi Rocambole est une oeuvre mystificatrice et réactionnaire."

Bien sûr ce n'était pas le souci de Descartes de contester l'ordre social, il vise la liberté de son esprit qu'il tend pourtant à fuir tant l'effort pour l'obtenir est étonnamment coûteux et possiblement incertain. Certes à travers la possibilité ouverte d'une fondation de la morale il en espère des retombées pratiques . Mais Descartes n'a-t-il pas écrit quelques lignes où la fiction est aussi dénoncée comme décrivant un monde irréel ? Et s'il porte un regard sceptique sur l'histoire, n'est-ce pas précisément en tant qu'elle ne peut pas ne pas ressembler un peu à cette même fiction ?

" Outre que les fables font imaginer plusieurs événements comme possibles qui ne le sont point ; et que même les histoires les plus fidèles, si elles ne changent ni n'augmentent la valeur des choses, pour les rendre plus dignes d'être lues, au moins en omettent-elles presque toujours les plus basses et moins illustres circonstances : d'où vient que le reste ne paraît pas tel qu'il est, et que ceux qui règlent leurs moeurs par les exemples qu'ils en tirent, sont sujets à tomber dans les extravagances des Paladins de nos romans, et à concevoir des desseins qui passent leurs forces." (Discours de la méthode 1)

Certes si pour Vailland le roman paralyse l'action (en confinant la pensée à l'élaboration des hypothèses romanesques), pour Descartes il la dérègle en encourageant une action donquichottesque caractérisée par la démesure. Néanmoins les deux s'accordent pour reconnaître dans la fiction une cause de désordre pratique et pas simplement d'errance théorique.

Marc-Aurèle : contre l'ontologie naïve, apparemment simple et de fait complexe ou pourra-t-on un jour parler autrement qu'en termes démodés mais parfaitement judicieux ?

Dans Le ciment des choses- Petit traité de métaphysique scientifique réaliste -(2011), Claudine Tiercelin écrit relativement à Searle la note suivante :

" Searle (1995/1998, p. 17) est frappé par les immenses efforts d' abstraction auxquels nous soumet la réalité, constituée d'objets non pas donnés mais construits. Parce que nous sommes élevés dès l'enfance dans une culture où l'on tient la réalité simplement pour acquise, il nous semble bien plus naturel de voir des voitures rouler, des billets de un dollar ou des baignoires pleines que de voir en eux des masses de métal s'inscrivant dans des trajectoires linéaires, des fibres de cellulose tachetées de vert-de-gris, ou des concavités de fer recouvertes d'émail et remplies d'eau. L'ontologie naïve est complexe et semble pourtant simple ; c'est l'ontologie désormais rendue simple par la science qui paraît difficile." (p.29-30).

Ce qui me fait penser à ces deux textes de Marc-Aurèle qui militent pour une identification de la chose perçue à ce à quoi elle est réductible scientifiquement :

1) " Il faut toujours se faire une définition ou une description de l'objet qui se présente dans la représentation, afin de le voir en lui-même, tel qu'il est en son essence, dans sa nudité et dans tous ses détails, et se dire à soi-même le nom qui lui est propre et le nom des parties qui le composent et dans lesquelles il se résoudra" (Pensées III, 11, trad. Pierre Hadot)

2) " Comme il est important de se représenter, à propos des mets recherchés et d'autres nourritures de ce genre : " Ceci est du cadavre de poisson, ceci est du cadavre d'oiseau ou de porc", et aussi : " Ce Falerne, c'est du jus de raisin", " Cette pourpre, c'est du poil de brebis mouillé d'un sang de coquillage". Et, à propos de l'union des sexes: " C'est un frottement de ventre avec éjaculation, dans un spasme, d'un liquide gluant." Comme sont importantes ces représentations (phantasiai) qui affectent les choses elles-mêmes et les traversent de part en part en sorte que l'on voit ce qu'elles sont en réalité." (VI, 13) __

À la différence de Searle, l'empereur stoïcien n'est pas étonné mais il proteste contre la perception spontanée du monde et surtout fait un devoir éthique d'une telle réduction, la raison étant que seules affectent (positivement ou négativement) les représentations non-scientifiques. À la différence encore de Searle, Marc-Aurèle n'avait pas conscience des conditions sociales et collectives d'accès à la description vraie des choses : au coeur de chacun de nous, grâce à la raison, il y aurait la possibilité de se représenter ce qui nous affecte tel qu'il est et par là même de cesser de ressentir les affections pertubatrices (relatives autant au plaisir qu'à la douleur). En plus, pour nous, les choses se sont compliquées à cause des différents niveaux de compréhension scientifique : ainsi l'auteur fait-il une description physiologique (simple) de l'acte sexuel mais on pourrait en faire aussi bien une mobilisant un savoir neurologique. En plus y a-t-il un niveau ultime ? Par exemple en termes de physique quantique ? S'il y a un fond du réel, est-il nécessaire de l'atteindre pour gagner en sérénité (ataraxia) ? Il semble bien que Marc-Aurèle ait répondu positivement à cette question : seulement il pensait que la décision d'accéder à l'essence ne mobilisait pas toutes les médiations qui nous sont si bien connues que précisément est ordinaire aujourd'hui (je n'ai pas écrit vraie) l'idée d'une relativité des connaissances scientifiques. Enfin la réduction stoïcienne, qu'elle revienne à formuler des jugements factuels triviaux ou sophistiqués, suppose la possibilité d'une distinction stricte fait / valeur qui ne va plus vraiment de soi.

En guise de conclusion, le début de L'homme sans qualités de Robert Musil. On y lit un exemple de réduction scientifique d'un objet valorisé :

" On signalait une dépression au-dessus de l'Atlantique ; elle se déplaçait d'ouest en est en direction d'un anticyclone situé au-dessus de la Russie, et ne manifestait encore aucune tendance à l'éviter par le nord. Les isothermes et les isothères remplissaient leurs obligations. Le rapport de la température de l'air et de la température annuelle moyenne, celle du mois le plus froid et du mois le plus chaud, et ses variations mensuelles apériodiques était normal. Le lever, le coucher du soleil et de la lune, les phases de la lune, de Vénus et de l'anneau de Saturne, ainsi que nombre d'autres phénomènes importants, étaient conformes aux prédictions qu'en avaient faites les annuaires astronomiques. La tension de vapeur dans l'air avait atteint son maximum, et l'humidité relative était faible. Autrement dit, si l'on ne craint pas de recourir à une formule démodée mais parfaitement judicieuse : c'était une belle journée d'août 1913." (trad. Philippe Jaccottet).

Heureusement que Musil a eu aussi recours à la langue désuète, sinon on n' aurait rien compris à son roman (on n'aurait même pas pu assimiler la distinction entre les deux types de formules : les formules démodées et judicieuses et les formules modernes - plus exactement prétendument intemporelles - et vraies).
On pourrait citer ici Jocelyn Benoist :

" Si par exemple, je vous dis : "Passez-moi le parallélépipède qui se trouve sur la table !", il est probable que vous serez assez étonné, s'il s'agit d'un livre : vous vous attendriez alors à ce que je le décrive et désigne comme "un livre". Encore le premier descriptif ne vous paraîtra-t-il peut-être pas entièrement absurde mais juste "étrange", parce que la forme visible de l'objet vous permettra certainement d'identifier inférentiellement ce dont il s'agit ( de le "rétablir" en quelque sorte), en dépit de la bizarrerie de l'angle d'attaque adopté sur lui. Mais si je dis : " Eliette m'a acheté un parallélépipède", sauf conditions contextuelles très particulières, l'énoncé semble tout à fait absurde. Il se peut que ce qu'elle ait acheté ait une forme parallélépipédique, mais ce n'est certainement pas en tant que paralllélépipède qu'elle l'a acheté ni qu'elle me l'a offert. Dans ce contexte il est tout simplement surréaliste d'appeler "parallélépipède" un livre. Le nommer "livre" permet la description adéquate : c'est bien en tant que livre que l'objet joue un rôle dans la situation, et c'est cette seule détermination qui pénètre donc dans la richesse de la situation." (Éléments de philosophie réaliste, Vrin, 2011, p.50,51)

Surtout pas un message de rentrée !

Roger Vailland dans un article sur Pierre Soulages :

" Il ne livre par bonheur aucun "message" : laissons les messages aux prophètes et aux facteurs " (L'Oeil, mai 1961)

C.R.S. = S.S. Qui ont eu droit les premiers à un point Godwin, les communistes ou les gauchistes ?

J'étais persuadé que le slogan C.R.S = S.S. était une invention de Mai 68. Or quelle n'est pas ma surprise de le trouver dans un article de Roger Vailland paru dans Action, le quotidien communiste en novembre 1948 :

" Des camarades venus les uns d' Amérique du Sud, les autres de Pologne ou de Tchécoslovaquie, me disaient au cours de ces dernières semaines que "l'opéra est à réinventer". Ils entendaient par là que les travailleurs de leurs pays réclamaient un spectacle complet : danses, chants, mimes, décors et texte significatif, - tout ce que l'opéra aurait pu donner s'il n'était devenu très vite un genre purement formel qui n'intéresse plus que les amateurs du bel canto. L'opéra réinventé sera sans doute par excellence le spectacle populaire de l'avenir. Imaginez aujourd'hui même un opéra réinventé sur la grève des mineurs. Quel décor, quel ballet de tragédie, quelques textes à faire sur le thème C.R.S. = S.S. !"

On trouve ce texte ainsi que beaucoup d'autres articles de Vailland dans Roger Vailland publié en 1973 chez Seghers dans la collection Ecrivains d'hier et d'aujourd'hui par Elisabeth Vailland et René Ballet.

En 1955, l’usage de l’expression est assez ordinaire pour que Vailland en fasse une identification quasi réflexe qu’il place dans la bouche des ouvriers et de leur famille, au moment où ils voient les C.R.S s’apprêter à charger les grévistes :

“ Les femmes et les vieux travailleurs étaient sur le pas de leurs portes, le visage blanc. Ils enfonçaient les ongles dans la paume de la main. Ils regardaient dans un terrible silence les hommes noirs monter vers leurs maris et leur fils, la matraque noire à la main, ils murmuraient : “ Les S.S.” ( Les journées d’Homecourt L’Humanité Dimanche 10 Juillet 1955)

Roger Vailland, mythologue aussi.

Ce sont quelques lignes consacrées au Frigidaire, écrites par Roger Vailland dans La Tribune des Nations du 14 Mars 1952 et extraites d'un article intitulé Le ménage n'est pas un art de salon .
Immédiatement, il m' a fait penser, au style près, par son objet mais aussi par son intention ( identifiable clairement dans la dernière phrase ) au Barthes du Degré zéro de l'écriture, texte un peu plus tardif (1953) :

" Il faut bien en conclure que le Frigidaire, à l'heure actuelle, en France, n'est pas tant un objet d'utilité qu'un symbole. C'est le symbole de l'aisance matérielle, d'une certaine bonne vie. " Mon mari m'a acheté un Frigidaire ", cela veut dire : " J'ai un homme qui s'est élevé au-dessus du niveau commun ", et aussi " Mon homme attache tellement de prix à moi qu'il s'est donné un mal fou pour pouvoir m'acheter un Frigidaire " et encore : " Je n'ai plus rien à envier aux femmes américaines, dont mon magazine favori me décrit hebdomadairement la vie merveilleuse."
Le même jugement vaut pour les machines à laver, que ne peuvent acheter que les femmes qui n'ont jamais lavé leur linge elles-mêmes, les machines à faire la vaisselle, etc. Et, dans la plupart des cas, pour l'automobile et le manteau de fourrure.
Quand un symbole ne correspond pas à la réalité, mais s'y substitue pour la faire oublier, il faut le nommer mystification."