Platon et la crise des subprimes.

Lisant Platon, on est par moments irrésistiblement porté à penser aux événements contemporains. C'est ce que produit en moi en tout cas la lecture du passage suivant de La République ( texte écrit entre - 385 et - 370 ). Platon y analyse comment, dans un régime oligarchique où les dominants ont comme valeur centrale l'argent, ceux-ci font pour augmenter leurs biens ( c'est Socrate qui parle en premier, Adimante lui donnant la réplique ). À toutes fins utiles, on rappellera que, dans ce texte, la cité désigne la société gouvernée par un État :

" - Ceux qui commandent dans cette constitution politique n'exercent leur commandement, je pense, qu'en se fondant sur la quantité de leurs possessions ; ils ne consentent pas à contrôler par une législation les jeunes qui se dissipent dans l'indiscipline, pour les empêcher de dépenser leurs biens et leur éviter la ruine. Leur but est de leur prêter sur hypothèque, de manière à devenir ensuite propriétaires des biens de ces gens-là, pour être encore plus riches et plus considérés.
- C'est ce qu'ils désirent le plus.
- Or n'est-il pas évident d'emblée que dans une cité, on ne peut estimer la richesse et acquérir en même temps la modération requise, et qu'au contraire on en arrive nécessairement à négliger l'une ou l'autre ?
- C'est assez clair, dit-il.
- Ainsi, dans les oligarchies, c'est en négligeant la modération et en tolérant l'indiscipline que les dirigeants réduisent parfois à la pauvreté des hommes qui n'étaient pas dépourvus de qualités par leur naissance.
- C'est certain.
- Ceux-là demeurent inactifs dans la cité, où ils sont, je pense, bien pourvus d'aiguillons et armés, les uns criblés de dettes, les autres couverts d'infamie, les autres des deux à la fois ; remplis de haine, ils complotent contre ceux qui se sont approprié leurs biens et contre tout le monde, désireux d'une seule chose : voir apparaître un régime nouveau.
- C'est bien cela.
- Quant aux financiers, ils se tiennent cois et font mine de ne pas les apercevoir, mais ils ne manquent pas de darder leur aiguillon, c'est-à-dire leur argent, contre ceux du groupe des pauvres qui se laissent faire ; multipliant par cent les intérêts de leur capital patrimonial, ils font proliférer dans la cité les faux bourdons (comprenez les malfaiteurs) et les mendiants.
- Comment, en effet, n'y seraient-ils pas nombreux ?
- Et par ailleurs, repris-je, un tel mal qui se propage comme un incendie, ils ne consentent pour l'éteindre aucun des moyens qu'il faudrait : ils ne veulent ni de ce moyen que j'ai mentionné qui consiste à contrôler les dépenses arbitraires du bien de chacun, ni de cet autre moyen consistant à faire une législation en vue de supprimer de tels abus.
- Quelle législation ?
- Une loi qui viendrait en complément du contrôle, et qui contraindrait les citoyens à se soucier de la vertu. Si, en effet, on prescrivait de conclure la plupart des contrats de gré à gré aux risques du prêteur, les citoyens rechercheraient la richesse avec moins d'impudence, et on verrait moins se développer dans la cité ces maux que nous décrivions à l'instant.
- Beaucoup moins, dit-il.
- À présent, au contraire, repris-je, pour toutes ces raisons précisément, les gouvernants réduisent dans la cité les gouvernés à une situation de ce genre. Pour ce qui est d'eux et de leurs enfants, ne voit-on pas les jeunes profiter d'une vie de luxe et devenir incapables de tout effort pour les activités du corps et de l'esprit ? Ne sont-ils pas mous et indolents, incapables de discipline dans les plaisirs et dans les peines ?
- Si, en effet.
- Et eux-mêmes, les pères, négligeant tout le reste, hormis l'argent, ne développent pas davantage le souci de la vertu que les pauvres." ( 555c-556c. éd. Brisson, p. 1721-1722 )

Au rebours des sophistes.

On sait que, dans l'allégorie platonicienne de la caverne, les hommes ordinaires sont victimes d'autres hommes, producteurs d' ombres ; en effet les images projetées en face d'eux sont prises à tort pour la réalité même par ces prisonniers incapables de se retourner et de découvrir le mécanisme réel de production. Les voici décrits, les responsables, ceux que Platon compare aux " montreurs de marionnettes " :

" Imagine aussi, le long de ce muret, des hommes qui portent toutes sortes d'objets fabriqués qui dépassent le muret, des statues d'hommes et d'autres animaux, façonnés en pierre, en bois et en toute espèce de matériau. Parmi ces porteurs, c'est bien normal, certains parlent, d'autres se taisent." (La République, 514 b, p. 1679, éd. Brisson)

Même si Platon n'explique pas dans l'allégorie qui ces hommes représentent, il est usuel et justifié de voir en eux les sophistes. Ailleurs en effet Platon compare ces derniers au peintre que la technique de l'imitation rend " le plus apte à faire croire, à l'insu des plus ingénus des jeunes garçons observant de loin ses dessins, qu'il peut accomplir réellement tout ce qu'il désire produire " ( Le Sophiste 234 b ). Ainsi le peintre pourra faire croire par exemple qu'il peut produire un siège alors qu'il n'en produira que l'image. Le sophiste, lui, dispose d' " une autre technique, s'occupant elle des raisonnements (...) et capable d'ensorceler ces jeunes gens encore loin de la réalité des choses, et ce par l'intermédiaire de propos qui, destinés aux oreilles, montrent des images parlées de toutes choses, afin de leur faire croire que ce qu'ils écoutent est vrai et que celui qui a parlé est le plus sage de tous." ( 234 c ). On peut donc légitimement faire l'hypothèse que les images montrées sur le mur du fond de la caverne représentent ces " images parlées " que les sophistes disent être celles de la réalité même.

Mais ceci est connu. En revanche on a peut-être moins prêté attention au fait que si le sophiste fait toujours passer l'irréel pour le réel, il arrive au philosophe de devoir faire exactement l'inverse : faire passer le réel pour l'irréel.

Pour le comprendre, il faut remonter à l'analyse que Platon fait du mensonge : de manière attendue, il le condamne car, en installant l'erreur dans l'âme de qui en est victime, il est contraire au désir de chacun de se débarrasser du faux et de connaître le vrai. Néanmoins tout mensonge n'est pas un mal :

" Quand et à qui est-il assez utile pour ne plus mériter qu'on le haïsse ? N'est-ce pas à l'égard des ennemis et de ceux qui comptent parmi nos amis, dans le cas où la folie ou quelque manque de jugement leur fait entreprendre quelque chose de mauvais ? Le mensonge ne devient-il pas une sorte de remède utile, capable de les en détourner ? " (La République 382 c)

En tant que remède à la déraison, le mensonge est justifié : il est un moyen de faire faire à l'homme déraisonnable (ami ou non) ce qu'il ferait s'il était raisonnable.
Cette comparaison du mensonge à une drogue, utile dans certaines occasions, accompagne une autre comparaison, reprise souvent par Platon, celle du gouvernant au médecin. Les deux comparaisons rendent intelligible la proposition suivante : tels les médecins donnant des remèdes utiles à leurs malades, les gouvernants doivent user du mensonge pour le bien des gouvernés ( " C'est à une quantité considérable de mensonges et de tromperies que nos dirigeants risquent de devoir recourir dans l'intérêt de ceux qui sont dirigés." 459 c )

Cependant c'est à un mensonge de même type mais de plus haut niveau, si on peut dire, que je veux me référer aujourdhui. Après avoir défini quel type d'hommes doit garder la cité, Socrate, sans transition, demande à Glaucon :

" Quel moyen serait alors à notre disposition dans le cas où se présente la nécessité de ces mensonges dont nous parlions tout à l'heure, pour persuader de la noblesse d'un certain mensonge d'abord les gouvernants eux-mêmes, et si ce n'est pas possible, le reste de la cité ? " (414 b)

La fonction d'un tel mensonge aux yeux du lecteur n'est à dire vrai pas manifeste si les gouvernants doivent en être les destinataires : en effet de tous les hommes de la cité, ils sont par définition les meilleurs et donc les plus raisonnables. En revanche le reste de la cité est une cible plus compréhensible. Mais Glaucon, lui, ne voit pas ce problème et se contente de demander : " quel mensonge ? ", ce à quoi Socrate répond :

" Rien de nouveau, seulement une affaire phénicienne, qui s'est passée autrefois déjà en maints endroits, comme l'ont dit et fait croire les poètes, mais qui n'est pas arrivée chez nous et qui, à ce que je sache, n'est pas susceptible de se reproduire et dont on ne se convaincra pas facilement." (ibid.)

Socrate se réfère ici au mythe de la fondation de Thèbes par Cadmos. Ce dernier, qui vient de tuer un serpent, sur le conseil d'Athéna, en sème les dents et d'elles naissent de la terre les ancêtres des Thébains. Platon peint alors un Socrate gêné d'avoir à faire croire vraie cette récit très largement douteux :

" Glaucon : Tu me sembles avoir quelque difficulté à parler.
Socrate : Tu verras bien quand j'aurai parlé, qu'il y a des raisons d' hésiter.
Glaucon : Parle. n'aie crainte. " (414 c)

Alors Socrate va exposer comment celui au nom duquel il parle ( précisément celui qui, en instituant la cité juste, joue un rôle du même type que celui du législateur dans le Contrat Social de Rousseau ) doit faire passer aux yeux des hommes la réalité pour de simples images, ceci en vue de les faire croire à la réalité du mythe :

" Je parlerai donc, et pourtant je ne sais trop comment j'en aurai l'audace ni à quels arguments je pourrai recourir pour le faire. J'entreprendrai en premier lieu de persuader les gouvernants eux-mêmes et les hommes de guerre, ensuite le reste de la cité, que tout ce dont nous les avons nourris et formés, tout cela était pour ainsi dire comme des rêveries dont ils font l'expérience lorsqu'elles se présentent à eux. En réalité, ils étaient alors modelés dans le sein de la terre et élevés, eux, leurs armes, et tout leur équipement en cours de fabrication ; quand ils furent entièrement confectionnés, la terre qui est leur mère les a mis au monde, et maintenant ils doivent considérer cette contrée où ils se trouvent comme leur mère et leur nourrice et la défendre si on l'attaque, et réfléchir au fait que les autres citoyens sont comme leurs frères, sortis aussi du sein de la terre." (414 d)

Ainsi l'homme éclairé, à la différence du sophiste qui fait passer l'irréel pour le réel, vise à faire voir le réel comme irréel. Le rêve n'est pas ici, comme dans le Théétète (158 bc), évoqué à des fins épistémiques et sceptiques mais à en vue de finalités éthiques et politiques à la fois.
En termes modernes, pour naturaliser les distinctions et fonctions sociales, Platon fait prendre la veille pour le rêve.
Certes dans le cadre de l'ontologie platonicienne, une telle transformation de la réalité n'est pas vraiment égarante, dans la mesure où le Réel en soi n'est en aucune manière le vécu. Reste que cette distance, que le législateur fait prendre aux hommes par rapport à leurs vies concrètes, ne se fait pas au profit de la connaissance de quelque chose de plus réel mais en vue de l'assimilation d'un conte à dormir debout.

Vouloir tout et son contraire, comme un enfant : la faiblesse en métaphore de la force.

Dans Le Sophiste, l' Étranger a devant Théétète réfuté autant la thèse parménidéenne ( tout est immobile ) que la position héraclitéenne ( tout est en mouvement ). Ne pouvant nier pourtant la réalité ni du mouvement ni du repos, l' Étranger va chercher à les penser ensemble même si chacun exclut l'autre :

" Le philosophe, lui, qui estime au plus haut degré toutes ces choses, est donc absolument contraint - en raison de ces mêmes choses - de ne pas approuver que le tout soit en repos, qu'il s'agisse de l'opinion de ceux qui affirment l'existence d'une seule forme, ou de ceux qui affirment qu'il y en a plusieurs, et de ne pas écouter non plus, en aucune manière, ceux qui font mouvoir l'être en toutes directions ; lui, comme les enfants dans leurs désirs, ne sachant que choisir, devra dire que le "tout qui est" est à la fois immobile et en mouvement." ( 249 cd, p. 1851, éd. Brisson)

Sans doute habitué par Descartes à identifier l'enfant à l'anti-modèle du philosophe, je suis enclin à voir comme paradoxale et inattendue la comparaison platonicienne contenue dans ces lignes : en effet c'est l'enfant, encore dans sa faiblesse car hésitant et dominé par des désirs contradictoires, c'est cet enfant qui permet au lecteur de Platon d'imaginer la tâche du philosophe, pourtant maître, lui, de thèses contradictoires qu'il domine et qu'il tente de dépasser de manière synthétique.
Ce que le philosophe juge impossible et condamnable quand il s'agit des désirs ( les satisfaire simultanément quand ils s'excluent ) est possible et requis quand les inclinations sont remplacées par les propositions philosophiques. À la différence de l'enfant gâté qui échouera nécessairement, le philosophe réussit à concilier ce qui apparement est théoriquement incompatible.

Ne faites pas la grue !

À Pierre, pour ses 50 ans...

Dans Le Politique de Platon, l' Étranger guide Socrate le jeune (c'est un homme qui porte le même nom que Socrate le philosophe). Il veut aider son interlocuteur à déterminer ce qu'a de spécifique l'homme politique. Par dichotomie, le dialogue progresse. Les deux hommes arrivent à l'idée que le politique dispose d'une technique directive. Plus précisément, dans la mesure où l'homme politique ne se contente pas de faire appliquer les ordres qu'on lui a donnés l'ordre de faire appliquer, la technique est qualifiée d'autodirective. Comme elle a comme objets les êtres vivants, elle est une espèce du genre élevage, l'homme politique ressemblant à l'éleveur de troupeaux, par exemple de boeufs ou de chevaux, à la différence de celui qui élève un seul être vivant.
À ce stade, l'Étranger invite alors Socrate le jeune à poursuivre la division dichotomique : comment bien diviser le genre élevage de troupeaux ? Le jeune Socrate répond sans hésiter :

" À mon avis, il y a un élevage qui se rapporte aux hommes et un autre qui concerne les bêtes." (262a)

J'imagine que cette réplique plaît au lecteur contemporain et le détourne quelque peu de la fâcherie ressentie à lire que la masse des hommes est en premier lieu pensée sur le modèle du troupeau et l'homme politique sur celui du pasteur. En effet, qui aujourd'hui n'est pas plus ou moins rousseauiste ? Or, Rousseau, dans Du contrat social (livre I, chapitre II), expose la conception (attribuée, entre autres, à Hobbes) qu'il veut définitivement enterrer quand il écrit :

" Ainsi voilà l'espèce humaine divisée en troupeaux de bétail dont chacun a son chef, qui le garde pour le dévorer.
Comme un pâtre est d'une nature supérieure à celle de son troupeau, les pasteurs d'hommes qui sont leurs chefs, sont aussi d'une nature supérieure à celle de leurs peuples. Ainsi raisonnait, au rapport de Philon, l'Empereur Caligula ; concluant assez bien de cette analogie que les rois étaient des dieux, ou que les peuples étaient des bêtes."

Mais revenons à Platon. L'Étranger voit dans cette distinction hommes / animaux une méprise. Elle est analogue, à ses yeux, à la distinction ordinaire entre les Grecs d'un côté et les Barbares ou à celle, extraordinaire, elle, qu'on pourrait faire entre par exemple le nombre "10.000" et tous les autres nombres :

" En détachant les Grecs comme unité mise à part de tout le reste, tandis qu'à l'ensemble de toutes les races, alors qu'elles sont en nombre indéterminé et qu'elles ne se mêlent pas les unes avec les autres, ni ne parlent la même langue, ils appliquent la denomination unique de "Barbare", s'attendant que, à leur appliquer une seule et même dénomination, ils en aient fait un seul genre. Ou encore, c'est comme si l'on se figurait diviser le nombre en deux espèces en détachant le nombre "dix mille" de tous les autres, en le mettant à part comme si c'était une seule espèce, et qu'on prétende que, à mettre sur absolument tout le reste un nom unique, cela suffise cette fois encore pour mettre à part un second genre du nombre." (262d)

On comprend aisément que, dans le cadre d'une classification des nombres, l'Étranger propose, à la place de distinction opposant le nombre "10.000" à tous les autres nombres, celle, meilleure, différenciant le pair de l'impair. Mais ce qui m'intéresse aujourd'hui est la comparaison que l' Étranger fait, devant Socrate le jeune, pour lui faire comprendre l'illusion anthropocentrique poussant les Grecs à s'opposer à tous les autres peuples, qui restent ainsi indifférenciés sous l'étiquette "Barbares". En effet l'Étranger compare, de manière amusante, ces Grecs fiers de leur hellénisme (mais tout aussi bien Socrate le jeune, opposant les hommes à tous les autres vivants) à un animal étrange, une grue consciente de soi :

" C'est ce que ferait peut-être un autre animal, s'il en existe, doué de réflexion comme, mettons, la grue, ou toute autre espèce du genre ; elle attribuerait probabement les noms comme tu le fais, en prenant d'abord un seul et même genre celui de "grue" pour l'opposer aux autres êtres vivants et pour se glorifier elle-même, et elle rejetterait en bloc le reste, y compris les hommes, pour lequel elle n'utiliserait aucun autre nom que celui de bêtes." (263d)

À partir de là, je ne veux pas encore reconduire mon lecteur vers la mouche nietzschéenne à laquelle je me suis déjà si souvent référé. Remontons plutôt au-delà de Platon. En effet cette grue me fait penser aux chevaux, aux boeufs et aux lions de Xénophane, rapportés par Clément d'Aexandrie dans les Stromates(V, 110) :

" Cependant si les boeufs, les chevaux et les lions
Avaient aussi des mains, et si avec ces mains
Ils savaient dessiner, et savaient modeler
Les oeuvres qu'avec art seuls les hommes façonnent
Les chevaux forgeraient des dieux chevalins
, Et les boeufs donneraient aux dieux forme bovine :
Chacun dessinerait pour son dieu l'apparence
Imitant la démarche et le corps de chacun." (Les Présocratiques, La Pléiade, p.118)

On notera bien que les deux philosophes ne font que des expériences de pensée (tel Spinoza, dans une lettre à Schuller, donnant la conscience de soi à une pierre en mouvement). Ça serait donc faux de tirer de ces textes l'idée que Platon et Xénophane ont pensé les animaux comme des hommes comme les autres ! D'ailleurs leur but n'était pas de connaître les animaux de l' intérieur ( l'effet que ça fait d'être une chauve-souris) ou de l'extérieur mais de parvenir à une vérité qui ne soit pas en réalité une opinion déterminée par une position particulière dans le monde et l'ignorance de cette position.

La Forme et l'aimé.

Lisant le Phédon de Platon, je découvre une comparaison originale, dans la bouche de Socrate s'adressant à Simmias :

" Tu sais bien ce qu'éprouvent les amants à la vue d'une lyre, d'un manteau ou de n'importe quel objet utilisé habituellement par celui qu'ils aiment : dès qu'ils prennent connaissance de la lyre, aussitôt ils forment dans leur pensée l'idée du garçon à qui la lyre appartient. Eh bien, c'est cela, une réminiscence. " ( éd. Brisson, 73d )

Platon présente ici une analogie : l'aimé est à l'objet qu'il possède (et qui fait naître dans l'amant l' image de l'aimé) ce que la Forme (ou l' Idée) est à la chose particulière qui l'instancie, qui l'exemplifie (par exemple tel homme par rapport à la Forme de l' homme). De même que l'amant peut penser à l'aimé parce qu' il en a le souvenir, même si dernier n'est plus sous ses yeux, de même l'âme peut penser à la Forme, parce qu'elle l'a connue dans un temps antérieure. Dans les deux cas, la pensée de la réalité matériellement absente passe par la médiation de la perception d'une chose qui est donnée, là, sous les yeux, sous la main.

Ainsi le philosophe, tel l'amoureux, aime les Formes ; les choses, les êtres particuliers qui l'entourent, qu'il perçoit, ne sont que les voies d'accès à ces Formes.
À partir de là, on peut s'amuser à dire : celui qui ne voit dans la chose concrète rien d'autre qu'elle-même est comme un amoureux fétichiste, qui par exemple prend tel mouchoir de son amie pour substitut de cette dernière au lieu de voir en elle la trace de l'amie et de partir à sa recherche.
Les non-philosophes, comme les fétichistes, ne partent pas à la chasse ; ils s'en tiennent à ce qu'ils voient.

Allègre en 1998 et l'enseignement de la morale en 2013.

Claude Allègre disait au Sénat le 30 novembre 1998 :

" Des cours sur la drogue, la violence, la situation dans les quartiers difficiles et la morale civique sont plus importants que la philosophie."

Certes le ministre prenait position sur les enseignements utiles dans les IUFM (aujourd'hui disparus), mais l'enseignement de la philosophie, seulement obligatoire en Terminale, et l'institution de la 6ème à la Terminale d'un enseignement de morale ne permettent-ils pas de dire que, pour le Ministre de l'Education Nationale au moins, la morale civique est du point de vue éducatif plus importante que la philosophie, au collège comme au lycée ?
Et si c'était le contraire?

À quoi servent donc les cours de philosophie ? Au moins à identifier le bullshit ?

Avant la Première Guerre Mondiale, enseignait à Oxford J.A.Smith, un métaphysicien hegélien. Ses premières paroles dans le cadre de son premier cours étaient les suivantes :

" Chacun de vous (...) aura une carrière différente - certains seront avocats, d'autres militaires, certains médecins ou ingénieurs, d'autres serviteurs du gouvernement, certains propriétaires terriens ou hommes politiques. Laissez-moi vous dire tout de suite qu'aucun de mes propos énoncés lors de ses conférences n'aura la moindre utilité pour vous dans quelque domaine où vous tenterez d'exercer vos talents. Mais il y a une chose que je peux vous promettre : si vous allez jusqu'au bout de cette série de conférences, vous serez toujours en mesure de savoir quand les hommes are talking riot (vous disent des bêtises)."

Ces propos, d'autant plus surprenants par leur modestie qu'ils sortent de la bouche d'un hegélien, sont rapportés en 1988 par Isaiah Berlin à Ramin Jahanbegloo (En toutes libertés, éd. du Félin, 1990). On notera que le 10 Novembre 1989 René Thom dans un article publié dans Le Monde et intitulé La science moderne comprend-elle ce qu'elle fait ? écrivait que " chez les scientifiques contemporains, l'opinion quasi unanime est que la philosophie n'est en science proprement dite d'aucune utilité ", ajoutant qu ' "on peut s'y intéresser à titre personnel, sans plus."

Berlin, lui, continue ainsi :

" Il y a quelque chose de vrai dans cette remarque. Un des effets de la philosophie, si elle est correctement enseignée, c'est la capacité de voir au travers de la rhétorique politique, des arguments fallacieux, des duperies, du fumisme (en français dans le texte original anglais), du brouillard verbal, du chantage par l'émotion et de toutes sortes de chicaneries ou de fausses apparences, Elle peut, dans une très large mesure, aiguiser le sens critique." (p.49-50)

Certes, c'est une révision à la baisse de la fonction de la philosophie, mais la frontière reste bien maintenue entre le n'importe quoi et la pensée sérieuse (on peut faire l'hypothèse qu' on peut tomber aussi sur une zone grise, qu'on appellera le domaine de la fouthèse). Bien sûr il y aura des degrés dans cette capacité de discriminer la foutaise de la thèse. Seuls les plus chevronnés seront par exemple en mesure de se prononcer sur les lignes suivantes :

" La liberté est un moindre être qui suppose l'être, pour s'y soustraire. Elle n'est libre ni de ne pas exister, ni de ne pas être libre. En effet, puisque la liberté est échappement à l'être, elle ne saurait se produire à côté de l'être, comme latéralement et dans un projet de survol, car une projection de soi en marge de l'être ne pourrait se constituer comme néantisation de cet être. La liberté est échappement à un engagement dans l'être, elle est néantisation d'un être qu'elle est."

Une raison possible d'arrêter de faire de la philosophie.

C'est Isaiah Berlin qui préface ainsi la réédition d'anciens articles de philosophie dans Concepts and categories (Pimlico, 1978, p.XI-XII) :

" I have occasionnaly been asked what made me cease to teach philosophy as it is taught in most English-speaking universities, and as I believe it should be taught. The answer is best given by recording a conversation I had with the late Professor H.M. Sheffer of Harvard, whom I met there towards the end of the war when I was working at the British Embassy in Washington. Sheffer, one of the most eminent mathematical logicians of his day, said to me that in his opinion there were only two philosophical disciplines in which one could hope for an increase of permanent knowledge : one was logic, in which new discoveries and techniques superseded the old ones - this was a field of exact knowledge in which genuine progress occurred, as it dit in the natural sciences or mathematics ; the other was psychology, which he thought of as being in some respects still philosophical - this was an empirical study and obviously capable of steady development. And, of course, there was the history of philosophy itself ; as for logic and psychology, they differed from philosophy proper, to which - unlike history or classical learning - the notion of growth, of cumulative knowledge, did not seem to him to apply. " To speak of a man learned in epistemology, or a scholar in ethics, " he said "does not make sense ; it is not that kind of study." He went on to say that philosophy was a marvellous province of thought, but it had not been helped, in his view, indeed had been gravely damaged, by what logical positivists, influenced by symbolic logicians like himself, were now doing ; the kind of work that "Carnap and Co." (as he called them) were engaged upon repelled him - it would ruin real philosophy as he and his master Royce conceived it : " If any work of mine has done anything to stimulate this development, I had rather not have been born." Although I did not, and do not, agree with Sheffer's to the sweeping condemnation of the value and influence of logical positivism, or the rigid division he drew, repudiating his own earlier views, between logic and philosophy, his words made a profound impression upon me. In he months that followed, I asked myself whether I wished to devote the rest of my life to a study, however fascinating and important in itself, which, transforming as its achievements undoubtedly were, would not, any more than criticism or poetry, add to the store of positive human knowledge. I gradually came to the conclusion that I should prefer a field in which one could hope to know more at the end of one's life than when one had begun ; and so I left philosophy for the field of the history of ideas, which had for many years been of absorbing interest to me."

Dieu et la liberté humaine, de Descartes à Peter van Inwagen : révision à la hausse de l'homme, révision à la baisse de Dieu ?

On connaît la thèse de Descartes concernant Dieu et le libre-arbitre humain. À première vue, il paraît rationnel de soutenir que si un dieu omnipotent et omniscient existe, le libre-arbitre n'existe pas et que s'il existe, n'existe pas alors un tel dieu. Or, Descartes a cru que les deux existent en même temps. Il expose sa position très clairement dans le paragraphe 41 des Principes de la philosophie :

" Comment on peut accorder notre libre arbitre avec la préordination divine.
(...) notre pensée est finie, et (...) la toute-puissance de Dieu, par laquelle il a non seulement connu de toute éternité ce qui est ou qui peut être, mais il l'a aussi voulu, est infinie. Ce qui fait que nous avons bien assez d'intelligence pour connaître clairement et distinctement que cette puissance est en Dieu ; mais que nous n'en avons pas assez pour comprendre tellement son étendue que nous puissions savoir comment elle laisse les actions des hommes entièrement libres et indéterminées ; et que d'autre côté nous sommes aussi tellement assurés de la liberté et de l'indifférence qui est en nous, qu'il n'y a rien que nous connaissions plus clairement ; de façon que la toute-puissance de Dieu ne nous doit point empêcher de la croire. Car nous aurions tort de douter de ce que nous apercevons intérieurement et que nous savons par expérience être en nous, parce que nous ne comprenons pas une autre chose que nous savons être incompréhensible de sa nature."

Autrement dit, la toute-puissance de Dieu, parce qu'infinie, est telle que les actions peuvent être et libres (ce qui est connu par introspection) et causées par Dieu (ce qui est connu par démonstration). Mais la pensée humaine, finie, ne peut pas comprendre que la contradiction contenue dans la proposition précédente n'est en fait qu'apparente et relative à la finitude humaine. Ainsi la raison humaine ne peut pas connaître la totalité de la réalité. On ne verra pas dans cette argumentation une sorte de subterfuge mais l'expression de la croyance dans les limites de la raison des hommes.

356 ans plus tard, Peter van Inwagen dans le cadre d'une argumentation visant, contre l'argument d' Épicure (rapporté par Lactance), à justifier la possibilité et du mal et d'un Dieu bon et omnipotent, exclut radicalement ce que le texte antérieur a présenté comme étonnamment mais bel et bien réel :

" God made the world and it was very good. An indispensable part of the goodness he chose was the existence of rational beings : self-aware beings capable of abstract thought and love and having the power of free choice between contemplated alternative courses of action. This last feature of rational beings, free choice or free will, is a good. But even an omnipotent being is unable to control the exercise of the power of free choice, for a choice that was controlled would ipso facto not be free. In other words, if I have a free choice between x and y, even God cannot ensure that I choose x. To ask God to give me a free choice between x and y and to see to it that I choose x instead of y is to ask God to bring about the intrinsically impossible ; it is like asking him to create a round square, a material body that has no shape, or an invisible object that cast a shadow." (The problem of evil p.71-72, Oxford, Clarendon Press, 2006)

En effet Descartes tenait pour vrai que Dieu aurait pu créer des montagnes sans vallées et que les vérités mathématiques ne sont nécessaires que du point de vue de l'entendement humain. Van Inwagen, lui, a une plus grande confiance dans la raison des hommes : ce qui est rationnellement impossible l'est réellement. En même temps, son Dieu s'est humanisé. Voyez comme la situation de la pauvre Alice permet de comprendre les difficultés auxquelles se heurte le Dieu de van Inwagen :

" Suppose, for example, that Alice's mother is dying in great pain and that Alice yearns desperately for her mother to die today and not next week or next month. And suppose it would be easy for Alice to arrange this - she is perhaps a doctor or nurse and has easy access to pharmaceutical resources that would enable her to achieve this end. Does it follow that she will act on this ability that she has ? It is obvious that it does not, for Alice might have reasons for not doing what she can do. Two obvious candidates for such reasons are : she thinks it would be morally wrong ; she is afraid that her act would be discovered , and that she would be prosecuted for murder. And either of these reasons might be sufficient, in her mind, to outweigh her desire for an immediate end to her mother's sufferings. So it may be that someone has a very strong desire for something and is able to obtain this thing , but does not act on this desire - because he has reasons for not doing so that seem to him to outweigh the desirability of the thing. The conclusion that evil does not exist does not, therefore, follow logically from the premises that the non-existence of evil is what God wants and what he is able to bring about the object of his desire - since, for all logic can tell us, God might have reasons for allowing evil to exist that, in his mind, outweigh the desirability of the non-existence of evil" (ibidem, p.64-65)

Isaiah Berlin et Wittgenstein sur la religion.

Isaiah Berlin dans À contre-courant cite un passage de Jacobi qui me fait immédiatement penser à Wittgenstein, plus précisément à ce que la religion représentait pour lui :

" La lumière brille dans mon coeur ; dès que j'essaie de la transporter dans mon esprit, elle s'éteint " (p.78, Albin Michel)

La lumière qu'on voudrait transporter dans l'esprit, n'est-ce pas "la religion en tant que folie (...) qui provient de la folie de l'irréligiosité" ? (1931, Remarques mêlées).
N'est-ce pas quand "les paraboles religieuses" qui "se meuvent au bord de l'abîme" (1937, ibid.) y tombent ?
Ne pas céder à la tentation d'un tel transport, c'est renoncer une fois pour toutes à justifier par la connaissance les règles morales de la religion :

" La religion dit : Fais ceci ! - Pense ainsi ! - mais elle ne peut pas le fonder. À peine essaie-t-elle, qu'elle devient repoussante, car pour chaque raison qu'elle donne, il existe une contre-raison valable." (1937)

Ce qui revient à séparer radicalement la théorie de la religion. Plus précisément, c'est ne pas confondre l'effort d'ajuster son esprit à la réalité à l'ajustement de la réalité à soi, sinon pratiquement dans la transformation, du moins linguistiquement, dans la qualification:

" Prédestination : il n'est permis d'écrire ainsi que si l'on endure les souffrances les plus effroyables - et alors cela veut dire tout autre chose. C'est pourquoi nul n'a le droit de citer ce terme comme une vérité, à moins qu'il ne le prononce dans le tourment. - Car ce n'est tout simplement pas une théorie. - Ou encore : Si c'est une vérité, alors ce n'est pas celle qui semble au premier abord être exprimée par là. Plutôt qu'une théorie, c'est un soupir, ou un cri." (1937)

La lumière dans le coeur, si elle permet de marcher, ne tient pourtant qu'à un fil :

" Le penseur religieux honnête est comme un funambule. Il progresse, semble-t-il, presque comme s'il marchait dans l'air. Son terrain est le plus mince qui se puisse imaginer. Et pourtant, il est réellement possible d'y marcher." (1948)

Ce n'est pas que la souffrance donne accès à ce qui sans elle resterait inaccessible à l'esprit. C'est plutôt que l'expérience que l'on fait d'elle autorise moralement, sinon épistémiquement, à couvrir la réalité des mots du coeur.

L'Europe comme lit de Procuste.

Isaiah Berlin a écrit L'unité européenne et ses vicissitudes, discours lu le 29 novembre 1959 au troisième congrès de la Fondation européenne de la culture à Vienne. En voici un extrait :

" Il y a (...) quelques découvertes fondamentales que nous devons à l'humanisme romantique - ce même farouche esprit allemand - et que nous n'oublierons pas facilement. Primo : le créateur des valeurs est l'homme lui-même ; il ne peut donc être massacré au nom de quelque chose qui lui serait supérieur, puisqu'il n'existe rien de tel ; c'est ce que Kant entendait lorsqu'il parlait de l'homme comme fin en soi, et non comme moyen d'une fin. Secundo : les institutions sont faites non seulement par, mais aussi pour les hommes ; lorsqu'elles ne le servent plus, elles doivent céder la place. Tertio : les hommes ne doivent pas être massacrés, ni au nom d'idées abstraites, si élevées soient-elles - le progrès, la liberté, l'humanité -, ni au nom d'institutions, car rien de tout cela ne possède de valeur absolue, dans la mesure où toute valeur leur a été conférée par des hommes, qui seuls peuvent rendre les choses précieuses ou sacrées ; ainsi, toute tentative de leur résister ou de les changer n'est jamais un crime contre des commandements divins. Quarto - et ceci découle du reste - : le pire de tous les péchés est d'avilir ou d'humilier les êtres humain pour le bien de quelque schéma procustéen dans lequel on veut les faire entrer contre leur gré, un schéma auréolé d'une autorité objective qui ignore les aspirations humaines." (Le bois tordu de l'humanité. Romantisme, nationalisme et totalitarisme, Albin Michel, p. 197-198)

Les enfants des psychanalystes sont-ils désormais parfaits ?

La Princesse Marie Bonaparte publie en 1930 De la prophylaxie infantile des névroses. La Société Psychanalytique de Paris se réunit pour discuter de l'ouvrage. Son président, René Laforgue, prend la parole :

" Il souligne que Mme Marie Bonaparte a insisté sur le fait qu'à l'heure actuelle, même les enfants des psychanalystes ne sont pas encore parfaits. C'est qu'en effet on ne peut pas encore à l'heure actuelle donner de façon précise une formule satisfaisante d'éducation des enfants, qui utiliserait toutes les données psychanalytiques. Il y a quantité de questions qui restent à résoudre, et sur lesquelles les différents psychanalystes peuvent avoir chacun son avis personnel. Il y a un certain nombre de divergences sur lesquelles il est impossible de se mettre d'accord." (Revue Française de Psychanalyse, 1930, tome IV, part. 1, pp. 180-181).

Tout se passe comme si la psychanalyse alors, dans la bouche de certains du moins, avait succombé aussi au mythe de l'homme nouveau.
Ces lignes suggèrent que l'histoire de la psychanalyse est (tout comme l'histoire de la philosophie ?) une longue révision à la baisse des prétentions initiales.

Le renard, le piétiste et le stoïcien : ce qu'ils auraient en commun.

Dans La pensée de Kant comme source paradoxale du nationalisme (1972), Isaiah Berlin explique ce qu'est le piétisme :

" Le piétisme, ancêtre du méthodisme, s'était développé dans les pays germaniques au XVIIème et XVIIIème siècles, époque d'humiliation et d'impuissance où les Allemands vivaient éparpillés, gouvernés par quelques centaines de petits princes, pour la plupart peu compétents et peu respectables. Les plus sensibles de leurs sujets avaient eu la même réaction que les stoïciens au moment de la conquête des cités grecques par Alexandre : ils s'étaient repliés dans leur vie intérieure. Le tyran menace de me prendre mes biens : je vais donc m'exercer à n'y être plus attaché. Le tyran veut me prendre ma maison, ma famille, ma liberté : alors je vais apprendre à m'en passer. Comment pourrait-il m'atteindre encore ? Je suis le seul maître de mon âme ; mon for intérieur est hors d'atteinte. Le reste ne compte pas. En restreignant la part vulnérable, je me libère de la nature et de l'homme comme ses premiers chrétiens qui, dans leur thébaïde ou leurs monastères isolés, fuyaient les persécutions et les tentations, le diable et la chair. Cette fuite s'apparente, à l'évidence, à la fable des raisins trop verts : ce que je ne puis atteindre, je le déclare sans valeur. Puisque je ne peux obtenir ce que je veux, je ne voudrai que le possible. L'impuissance politique est une liberté pour l'esprit, la défaite matérielle se transforme en victoire morale. Comme les conséquences de mes actes m'échappent, je me contente de ce qui est en mon pouvoir - les mots." (Le sens des réalités, éditions des Syrtes, p. 304)

Sans parler du piétisme, c'est un rude coup pour le stoïcisme, réduit à être l'effet d'un mécanisme psychologique. Dans Explaining social behaviour (2007), Jon Elster semble aller dans la même direction (en remplaçant le piétisme par le bouddhisme):

" The ideal of extinguishing the emotions that one finds in many ancient philosophies, notably Stoicism and Buddhism, emerged in societies where the environment may have offered more occasions for emotions with negative valence. Writing during the wars of religion that were devastating France, Montaigne may have been in the same situation." (p.152)

À première vue est reprise ici une analyse présente déjà chez la Rochefoucauld et Nietzsche. La conduite ainsi disséquée est désignée par Elster sous le nom de "sur-adaptation au possible" (L'irrationalité, t.2, p.107) :

" C'est par ce trait, me semble-t-il, que l'on peut distinguer les préférences adaptatives de la simple et tranquille résignation au fait qu'il existe des biens désirables hors de notre portée, avec en même temps un effort délibéré de nourrir un goût pour d'autres biens. Lorsque le fait de renoncer à l'objet désiré conduit à le dénigrer, nous sommes bien en présence de ce que l'on peut appeler l'auto-empoisonnement de l'esprit." (ibidem)

Seulement par une note, Elster tient bien, lui, à distinguer le renard, qui s'empoisonne l'esprit, du stoïcien, lucide résigné :

" Selon le stoïcisme, nous devons "regarder comme équivalent à ne vouloir pas le fait de ne pouvoir plus" (Sénèque, Entretiens - Lettres à Lucilius, op.cit., XXVI, 3), attitude sereine et transparente qui diffère entièrement de l'adaptation ou sur-adaptation inconsciente dont il est question ici."

C'est aimable pour les Stoïciens mais ils ne sont ni des résignés ni des sur-adaptés pour la raison suivante : s'ils ne recherchent pas certains biens, c'est qu'ils pensent savoir qu'ils n'ont pas de valeur et que les posséder ou non ne change rien à la valeur d'un homme. Que la genèse psychologique des jugements de valeur soit cruelle (Berlin) ou bienveillante (Elster), elle se trompe de cible : l'éthique stoïcienne prétend se fonder sur une connaissance des valeurs. Pour les affaiblir, il faut soutenir que cette connaissance est fausse.

Après avoir fait du Freud, peut-on espérer refaire du La Bruyère ?

Louis-Ferdinand Céline :

" De nos jours, faire le "La Bruyère" c'est pas commode. Tout l'inconscient se débine devant vous dès qu'on s'approche" (Voyage au bout de la nuit La Pléiade, p.397)

Le rêve du professeur de philosophie ?

Pensée 775 de Montesquieu :

" Descartes a enseigné à ceux qui sont venus après lui, à découvrir ses erreurs mêmes.
Je le compare à Timoléon qui disait : "Je suis ravi que, par mon moyen, vous ayez obtenu la liberté de vous opposer à mes désirs."

Deux variations dualistes.

Socrate dans le Phédon de Platon :

" L'âme raisonne le plus parfaitement quand ne viennent la perturber ni audition, ni vision, ni douleur, ni plaisir aucun ; quand au contraire elle se concentre le plus possible en elle-même et envoie poliment promener le corps ; quand, rompant autant qu'elle en est capable avec toute association comme tout contact avec lui, elle aspire à ce qui est." (65c, éd. Brisson)

Bardamu dans le Voyage au bout de la nuit de Céline :

" Je me méfiais quand même parce que les miteux ça délire facilement. Il y a un moment de la misère où l'esprit n'est plus déjà tout le temps avec le corps. Il s'y trouve vraiment trop mal. C'est déjà presque une âme qui vous parle. C'est pas responsable une âme." (La Pléiade, p. 224)

Fondations sans palais et palais sans fondations.

Je ne l'avais pas encore remarqué ! Descartes a très exactement écrit dans la première partie du Discours de la méthode que les Stoïciens ont ce qui fait défaut aux mathématiciens et réciproquement :

" Je me plaisais surtout aux mathématiques, à cause de la certitude et de l'évidence de leurs raisons ; mais je ne remarquais point encore leur vrai usage, et pensant qu'elles ne servaient qu'aux arts mécaniques , je m'étonnais de ce que, leurs fondements étant si fermes et si solides. on n'avait rien bâti dessus de plus relevé. Comme, au contraire (c'est moi qui souligne), je comparais les écrits des anciens païens qui traitent des moeurs, à des palais fort superbes et fort magnifiques, qui n'étaient bâtis que sur du sable et de la boue. Ils élèvent fort haut les vertus, et les font paraître estimables par-dessus toutes les choses qui sont au monde ; mais ils n'enseignent pas assez à les connaître, et souvent ce qu'ils appellent d'un si beau nom, n'est qu'une insensibilité ou un orgueil, ou un désespoir, ou un parricide."

Descartes n'annonce pas ici La Rochefoucauld qui va s'ingénier à identifier les vices sous les vertus car lui ne nie pas ici la réalité des vertus ; Descartes reproche au stoïcisme de ne pas avoir eu au moins une psychologie ou une anthropologie morales à la hauteur de son éthique, d'où l' incapacité stoïcienne à distinguer la vraie vertu de ce qui lui ressemble (ainsi le Stoïcien appelle-t-il vertu ce qu'il aurait reconnu comme de l'insensibilité, s'il était parti de la connaissance de l'homme avant d'établir son éthique). Certes il pense que l'éthique est en accord avec la connaissance vraie de la nature mais aux yeux de Descartes sa connaissance n'est que sable et boue.
Les mathématiciens, eux, ont des connaissances basiques vraies mais elles ne servent qu'aux applications pratiques. Certes Descartes ne s'est pas proposé de tirer une éthique des mathématiques mais, en donnant aux maths la fonction d'un savoir que doit prendre comme modèle la connaissance des objets autres que mathématiques, comme Dieu par exemple, il établit d'une certaine façon une relation entre les mathématiques et les vertus.

Ajout du 08/05/13 : Quelques lignes de l' Êpitre adressée, en ouverture des Méditations métaphysiques, aux Doyen et Docteurs de la Faculté de Théologie de Paris permettent de bien identifier de quels fondements manque l'éloge stoïcien des vertus :

" J'ai toujours estimé que ces deux questions de Dieu et de l'âme étaient les principales de celles qui doivent plutôt être démontrées par les raisons de la philosophie que de la théologie : car bien qu'il nous suffise à nous autres qui sommes fidèles de croire par la foi qu'il y a un Dieu, et que l'âme humaine ne meurt point avec le corps, certainement il ne semble pas possible de pouvoir jamais persuader aux infidèles aucune religion, ni quasi même aucune vertu morale, si premièrement on ne leur prouve ces deux choses par raison naturelle."

Le divertissement : Pascal et Céline.

La version originale :

" Quand j'ai pensé de plus près et qu'après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j'ai voulu en découvrir les raisons, j'ai trouvé qu'il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près (...) De là vient que le jeu et la conversation des femmes, la guerre, les grands emplois, sont si recherchés (...) De là vient que les hommes aiment tant le bruit et la remuement. De là vient que la prison est un supplice si horrible, de là vient que le plaisir de la solitude est une chose incompréhensible." (Pensées, fragment 125, éd. Le Guern)

Une version libre, célinienne :

" Toujours j'avais redouté d'être à peu près vide, de n'avoir en somme aucune sérieuse raison pour exister. À présent j'étais devant les faits bien assuré de mon néant individuel. Dans ce milieu trop différent de celui où j'avais de mesquines habitudes, je m'étais à l'instant comme dissous. Je me sentais bien près de ne plus exister, tout simplement. Ainsi, je le découvrais, dès qu'on avait cessé de me parler des choses familières, plus rien ne m'empêchait de sombrer dans une sorte d'irrésistible ennui, dans une manière de doucereuse, d'effroyable catastrophe d'âme. Une dégoûtation.
À la veille d'y laisser mon dernier dollar dans cette aventure, je m'ennuyais encore. Et cela si profondément que je me refusais même d'examiner les expédients les plus urgents, Nous sommes, par nature, si futiles, que seules les distractions peuvent nous empêcher vraiment de mourir. Je m'accrochais pour mon compte au cinéma avec une ferveur désespérée." (Voyage au bout de la nuit, 1932)

Céline avait lu Pascal, qu'il cite à plusieurs reprises en 1916 dans les lettres envoyées d' Afrique à Simone Saintu.
Dans l'article qu'il consacre à Mort à Crédit dans Le Quotidien du 19 mai 1936, Fortunat Strowkski, professeur à la Sorbonne, écrit :

" C'est la condition humaine. Cela s'impose à nous. Ce que Pascal disait du haut de sa pensée, M. Céline le gueule au niveau des lieux bas." ( Céline, Romans, 1, La Pléiade, p.1410)

Céline a depuis bien longtemps conquis la Sorbonne...

Les professeurs de philosophie : mieux que rien.

On sait que dans le Discours de la méthode, Descartes est sévère avec la philosophie qui "donne moyen de parler vraisemblablement de toutes choses et de se faire admirer des moins savants".
À mes yeux, le jugement reste vrai : il faut sans doute faire le deuil en philosophie de la détention de la vérité, tout en se donnant comme règle absolue de la rechercher : la philosophie est définitivement un champ de bataille et c'est seulement à l'intérieur d'un camp, à l'étroit, qu'on peut croire réel l'accord des esprits sur les problèmes philosophiques.
La question naît alors de savoir si les fonctionnaires de l'État sont justifiés à enseigner les opinions philosophiques, l'art de les confronter et de s'en forger une.
Descartes dans la deuxième des Règles pour la direction de l'esprit apporte une justification possible, qui peut garder sa valeur, même si la sortie en dehors du vraisemblable, qu'il a imaginée, n'a pas réussi à émanciper la philosophie du douteux. Le philosophe vient de disqualifier les "opinions probables" :

" Ce n'est pas une raison cependant pour que nous condamnions la manière dont on a eu l'idée de philosopher jusqu'à présent et les machines de guerre des syllogisme probables de la scolastique : cela exerce et excite par une certaine émulation les jeunes esprits, qu'il est préférable de former par des opinions de ce genre, si incertaines qu'elles paraissent étant discutées entre savants, plutôt que de les abandonner complètement à eux-mêmes. Peut-être se précipiteraient-ils en effet à des abîmes, s'ils restaient sans guide ; mais tant qu'ils s'attacheront à suivre les traces de leurs précepteurs, sans doute pourront-ils parfois s'éloigner de la vérité, du moins ils seront certains de prendre un chemin plus sûr en ce sens qu'il aura déjà été éprouvé par de plus prudents. Nous-mêmes nous nous réjouissons de ce qu'autrefois, nous aussi, nous avons été formés de la sorte dans les écoles."

Aujourd'hui, les machines de guerre syllogistique n'occupent qu'une place réduite dans les leçons de philosophie des classes terminales mais cet enseignement , à défaut d'être l'étape intermédiaire entre les abîmes des jeunes raisons mal dégrossies et la découverte des connaissances certaines, reste justifié par une certaine prudence épistémique : celle-ci veille à donner la conscience de la pluralité des chemins qui, certes peu sûrs, restent néanmoins des voies menant quelque part. Une telle conscience devrait alors pouvoir rendre vigilant vis-à-vis de tous ceux qui, en dehors de la philosophie et de son usage modeste, proposent à qui en rêve la découverte du Chemin, pire la connaissance immédiate de la Destination.
On notera pour finir que ces lignes de Descartes jettent la méfiance sur ce qu'on pourrait appeler un "spontanéisme rationaliste", que d'aucuns pourraient tirer d'une lecture rapide et héroïsante du philosophe.

Philosophie et fausse-monnaie : vrai et faux philosophe ou n'est pas nouveau philosophe qui veut !

J'ai déjà commenté le fait que Diogène le cynique ait fabriqué dans sa jeunesse de la fausse monnaie et j'ai discuté le sens de cette falsification. Mais le point important ici est que le philosophe en question inaugure par une telle transgression une vie pleinement philosophique. Voici maintenant l'histoire d'un homme qui termine par le faux-monnayage une vie pseudo-philosophique : il s'agit donc de faire connaissance avec, pour ainsi dire, le double honteux et ridicule de Diogène et, plus généralement, de tous ceux qui n'ont pas respecté les opinions ordinaires pour avoir eu en vue des meilleures.
Cet homme s'appelle Monsieur de Chandoux. Précisons : je ne prétends pas me rapprocher de l'homme réel qu'il fut, juste extraire de la Vie de Descartes(1691), dont il est un des personnages mineurs, une figure qu'il me plaît d'opposer à la figure cynique. Lisons ce qu'en écrit Baillet :

" Chandoux était un homme d'esprit, qui faisait profession de la médecine, et qui exerçait particulièrement la chimie. Il était l'un de ces génies libres, qui parurent en assez grand nombre du temps du cardinal de Richelieu, et qui entreprirent de secouer le joug de la scolastique. Il n'avait pas moins d'éloignement pour la philosophie d' Aristote ou des péripatéticiens qu'un Bacon, un Mersenne, un Gassendi, un Hobbes. Les autres pouvaient avoir plus de capacité, plus de force, et plus d'étendue d'esprit ; mais il n'avait pas moins de courage et de résolution qu'eux pour se frayer un chemin nouveau, et se passer de guide dans la recherche des principes d'une philosophie nouvelle. Il avait prévenu l'esprit de plusieurs personnes de considération en sa faveur ; et le talent qu'il avait de s'expliquer avec beaucoup de hardiesse et beaucoup de grâce lui avait procuré un très grand accès auprès des grands, qu'il avait coutume d'éblouir par l'apparence pompeuse de ses raisonnements." (éd. des Malassis, p. 211)

Comparons avec les premières lignes consacrées à Diogène le cynique par le compilateur Diogène Laërce :

" Diogène, fils du banquier Hicésios, de Sinope.
Selon Dioclès, c'est parce que son père qui tenait la banque publique avait falsifié la monnaie que Diogène s'exila. Mais Eubulide , dans son ouvrage Sur Diogène, dit que c'est Diogène lui-même qui commit le méfait et qu'il erra en exil en compagnie de son père." (Vies et doctrines des philosophes illustres, VI, 20)

Monsieur de Chandoux, tel Descartes, a des ambitions fondationnalistes et il les expose publiquement bien avant lui :

" Il y avait longtemps qu'il entretenait les curieux de l'espérance d'une nouvelle philosophie, dont il vantait les principes, comme s'ils eussent été posés sur des fondements inébranlables." (ibid.)

En effet, en 1628, à une conférence où Monsieur de Chandoux doit dévoiler la nouvelle philosophie, que Descartes est invité avec d'autres "personnes savantes et curieuses" chez le nonce à Paris :

" Le sieur de Chandoux parla dans l'assemblée comme un homme parfaitement préparé. Il fit un grand discours pour réfuter la manière d'enseigner la philosophie qui est ordinaire dans l'École. Il proposa même un système assez suivi de la philosophie qu'il prétendait établir, et qu'il voulait faire passer pour nouvelle."

L'assemblée est subjuguée et applaudit, à l'exception de Descartes, muet. Le cardinal de Bérulle aimerait bien qu'il justifie son attitude. Descartes préfère ne pas parler mais tous les autres appuyant la demande du cardinal, il doit s'exécuter. Et c'est, dans les formes certes, une exécution : Descartes reconnaît à l'orateur éloquence et liberté d'esprit par rapport à la secte aristotélicienne mais dit tout net que ce que Chandoux a formulé n'est pas plus que du vraisemblable et que donc la vérité prétendue est loin d'être au rendez-vous. Suivent des travaux pratiques assez étonnants, comme si Descartes rejouait (mais de façon moins sceptique toutefois) le rôle de Socrate auprès d'un auditoire conquis par un impressionnant sophiste :

" Il ajouta que lorsqu'on a affaire à des gens assez faciles pour vouloir bien se contenter du vraisemblable, comme venait de faire l'illustre compagnie devant laquelle il avait honneur de parler, il n'était pas difficile de débiter le faux pour le vrai , et de faire réciproquement passer le vrai pour le faux à la faveur de l'apparent. Pour en faire l'épreuve sur le champ, il demanda à l'assemblée que quelqu'un de la compagnie voulût prendre la peine de lui proposer telle vérité qu'il lui plairait, et qui fût du nombre de celles qui paraissaient les plus incontestables. On le fit, et avec douze arguments tous plus vraisemblables l'un que l'autre, il vint à bout de prouver à la compagnie qu'elle était fausse. Il se fit ensuite proposer une fausseté de celles que l'on a coutume de prendre pour les plus évidentes, et par le moyen d'une douzaine d'autres arguments vraisemblables il porta ses auditeurs à la reconnaître pour une vérité plausible." (ibid,, p.213)

Il semble néanmoins que Descartes ait clairement voulu ne pas humilier Monsieur de Chandoux mais seulement faire comprendre que son argumentation n'était pas à la hauteur de son très louable projet de mettre fin aux interminables prolongements scolaires de l'héritage aristotélicien :

" Il convenait que ce que le sieur de Chandoux avait avancé était beaucoup plus vraisemblable que ce qui se débite suivant la méthode de la scolastique, mais qu'à son avis ce qu'il avait proposé ne valait pas mieux dans le fond." (ibid., p.215)

Ceci dit, si Aristote n'est pas encore remplacé, le sieur de Chandoux, lui, l'est bel et bien, par Descartes, déclaré nouvel héros par l'assemblée des trop naïfs, désormais un peu éclairés. Enfin s'il n'y avait que ça ... Mais 60 pages plus loin, le lecteur d' Adrien Baillet découvre la chute, c'est 3 ans plus tard :

" L'ostentation avec laquelle nous avons vu qu'il produisait ses nouveautés ne se termina qu'à des fumées ; et l'événement de sa fortune ne servit pas peu pour justifier le jugement que Descartes avait fait de sa philosophie. Chandoux depuis la fameuse journée où il avait discouru avec tant d'éclat devant le cardinal de Bérulle, le nonce de Baigné, et plusieurs savants, s'était jeté dans les exercices de la chimie, mais d'une chimie qui par l'altération et la falsification des métaux tendait à mettre le désordre dans le commerce de la vie. La France était alors remplie de gens qui avaient voulu profiter des troubles du royaume, pour ruiner la police des lois qui regardaient la fabrique et l'usage des monnaies ; et l'impunité y avait introduit une licence qui allait à la ruine de l'État (...) Chandoux y fut accusé et convaincu d'avoir fait de la fausse monnaie avec plusieurs autres et il fut condamné à être pendu en Grève." (p. 277)

Qui veut réhabiliter mon anti-Diogène ou du moins le juger de plus près, peut faire l'acquisition d'un de ses ouvrages