lundi 25 septembre 2017

L. Susan Stebbing, fidèle platonicienne et indispensable contemporaine.

Quand un peuple se déchire, chacun des citoyens devrait se convaincre de la vérité de ces lignes publiées en 1939 par une philosophe logicienne dont j'ignorais malheureusement tout et même l'existence avant un certain billet de Pascal Engel :
" I agree, again, with Lord Baldwin that most electors are " only imperfectly prepared to follow a close argument." That being so, the politician who seeks to win an election must resort to persuasion. He " must " because , first, he seeks to get something done - to put a policy into effect ; secondly, in order to achieve his policy, his party must be returned to power ; thirdly, the victory of the party at the polls depend upon the votes of electors who are beset by hopes and fears and who have never been trained to think clearly. Consequently, rhetorical persuasion will in fact be substituted for rational argument and for reasonable consideration of the difficulties that confront any democratic government. This grim practical necessity is, however, no matter for congratulation. If the maintenance of democratic institutions is worth while, then the citizens of a democratic country must record their votes only after due deliberation. But " due deliberation " involves instruction with regard to the facts, ability to assess the evidence provided by such instruction and, further, the ability to discount, as far as may be, the effects of prejudice and to evade the distortion produced by unwarrantable fears and by unrealizable hopes. In other words, the citizens must be able to think relevantly, that is, to think to some purpose. Thus to think is difficult. Accordingly, it is not surprising, however saddening it may be, that many of our statesmen do not trust the citizens to think, but rely instead upon the arts of persuasion." (Thinking to some purpose, p.9, Pelican Books, 1945)
Certes, pour adhérer à ce propos, il ne faut pas croire avec les sirènes post-modernistes que les faits ne sont que des interprétations et que tout en fin de compte n'est qu'affaire de persuasion !

Commentaires

1. Le mardi 26 septembre 2017, 14:56 par Adrien
C'est pourtant la thèse de F. Lordon dans "Les affects de la Politique" au Seuil, qui suppose un déterminisme total inspiré de Spinoza et qui ne voit que des affects dans la politique...
La question n'est pas close.
2. Le mardi 26 septembre 2017, 16:11 par Philalèthe
La position rationaliste exposée par Stebbing est compatible avec un déterminisme intégral ; en revanche elle ne réduit pas la politique à des affects en effet. Elle prend en compte les raisons et distingue les argumentations solides (sound) et les argumentations fallacieuses. Cela dit, une argumentation solide peut coexister dans le même esprit avec des affects intenses et une argumentation fallacieuse peut elle faire bon ménage avec ce que Hume appelle des "passions calmes".
Si toutes les positions en politique ne sont que des rationalisations d'affects, on peut encore s'en sortir en distinguant avec des bonnes raisons les bons affects des mauvais. Si la distinction bons / mauvais affects n'était que relative à des interprétations, alors ce serait le scepticisme politique et l'impossibilité de juger rationnellement d'une politique.

lundi 11 septembre 2017

Deux moralistes à la cour.

" Ils se méprisent entre eux, et ils se flattent; ils veulent être supérieurs les uns aux autres, et ils se cèdent les meilleures places."
C'est une pensée de Marc-Aurèle mais elle me fait penser à du La Bruyère.

samedi 9 septembre 2017

Misanthropie naturelle et amour de la vérité ou comment se mettre à l'abri des importants.

Victor Goldschmidt dans Le système stoïcien et l'idée de temps (Vrin, 1985, p. 177) consacre une note à l'opposition entre la misanthropie ordinaire et la philanthropie stoïcienne, la misanthropie naissant non du " spectacle des méchants et des insensés " mais de " situations toutes banales où l'on se heurte à une promiscuité jugée insupportable ". L'auteur mentionne alors deux situations auxquelles s'est rapporté Épictète : " le bain public " et " la cohue aux fêtes d' Olympie ", puis, généralisant, il évoque " le comportement de nos semblables dont le spectacle quotidien nous est imposé " ; c'est alors qu'il cite la pensée suivante de Marc-Aurèle :
" Vois-les faire, quand ils mangent, qu'ils dorment, qu'ils s'accouplent, qu'ils s'accroupissent à l'écart et ainsi de suite ; puis quand ils se donnent de grands airs et se rengorgent, ou bien quand ils se fâchent et qu'ils vous accablent de leur supériorité. " (X, 19)
Victor Goldschmidt juge alors pertinent de rapprocher les lignes citées d'une pensée de Pascal :
" Ma fantaisie me fait haïr un croasseur et un qui souffle en mangeant ! "
Pascal manifestement dénonce ici le pouvoir de l'imagination qui engendre une haine irrationnelle et donc injustifiée ; la suite de la pensée, que ne donne pas Goldschmidt, est sur ce point sans ambiguïté :
" La fantaisie a grand poids. Que profiterons-nous de là ? Que nous suivrons ce poids à cause qu'il est naturel ? Non. Mais que nous y résisterons." (éd. Brunschvicg, II,86).
Mais est-ce bien aussi le sens du texte de Marc-Aurèle de condamner la réaction spontanée qu'on serait porté à avoir face aux conduites humaines parce qu'elles seraient et animales par certains côtés et méprisantes par d'autres ? Voyons d'abord la pensée en question dans son intégralité à travers la traduction qu'en a donnée Émile Bréhier :
" Comment sont-ils quand ils mangent, quand ils dorment, font l'amour ou vont à la selle, et caetera ? Et puis quand ils prennent un air viril, et imposant, ou bien quand ils se fâchent et blâment autrui avec excès ? Peu avant, de combien de maîtres étaient-ils esclaves et de combien de manières l'étaient-ils ? Et peu après ils en seront au même point." (La Pléiade, p.1226)
En fait Marc-Aurèle, à la différence de Pascal, ne présente pas une pensée qu'il a et de laquelle il devrait se défaire mais une pensée qu'il doit avoir en vue de devenir plus lucide et meilleur à la fois. En effet, il ne s'agit pas de misanthropie spontanée contre laquelle le philosophe devrait se prémunir mais d'une révision à la baisse volontaire de la valeur de ceux par lesquels il est tenté de se laisser impressionner. En réalité les donneurs de leçons ne sont rien de plus que des animaux humains et en outre, eux qui prêchent la vertu, sont bourrés de vices. Il s'agit de ce que Sandrine Alexandre a désigné sous le nom de " redescription dégradante " ou d'une claire vision de propriétés essentielles mais passant inaperçues. La pensée 13 renforce clairement cette interprétation :
" (...) Quant à ceux qui ont l'arrogance de louer ou de blâmer les autres, oublies-tu ce qu'ils sont au lit, ce qu'ils sont à table, ce qu'ils font, ce qu'ils évitent, ce qu'ils recherchent, ce qu'ils volent (...) ? "
À mes yeux donc, dans la pensée en question ici, Marc-Aurèle ne relève pas deux sources ordinaires de misanthropie mais engage à voir l'homme comme un simple animal soumis à ses besoins dans les moments où on est porté à se soumettre à tort aux condamnations qu'il profère contre nous autant que dans ceux où l'on se réjouit des compliments aveugles dont il pense nous honorer.

Commentaires

1. Le dimanche 8 octobre 2017, 14:42 par Elias
"En réalité les donneurs de leçons ne sont rien de plus que des animaux humains et en outre, eux qui prêchent la vertu, sont bourrés de vices"
Le problème pour le stoïcien c'est d'éviter de devenir lui-même un "important" et un donneur de leçon, tout en remplissant ses devoirs envers les autres. Peut-il se contenter de prêcher par l'exemple ?
2. Le vendredi 13 octobre 2017, 13:45 par Philalèthe
Marc-Aurèle n'a pas cherché à transformer les autres, je crois, mais Épictète et Sénèque sont su donner des leçons sans pour autant faire les importants. Être professeur de stoïcisme ne me paraît pas contradictoire. Une des manières qu'ont eue autant Sénèque qu'Épictète est de s'inclure dans les apprenants. L'idée qu'il suffit d'être ce qu'on est pour qu'on soit par cela même imité ne me paraît courante dans le stoïcisme. En revanche,oui, le professeur prend comme exemples des hommes ne se donnant pas en exemples.

dimanche 3 septembre 2017

Penser comme tout le monde pour se distinguer face à la mort.

Dans le livre IX des Pensées, Marc-Aurèle se donne un argument qu'il croit vrai en vue d'accepter sereinement sa mort :
" Sois content d'elle, puisqu'elle est une des choses que veut la nature. Tels sont l'adolescence, la vieillesse, la croissance, la maturité, la poussée de la barbe et des cheveux blancs, la fécondation, la grossesse, l'accouchement et tous les événements naturels qui marquent les heures de ta vie, telle est aussi la dissolution de son être." (3, La Pléiade, p.1213)
Mais cet argument tenu pour vrai n'a pas l'effet apaisant qu'il attend de lui, d'où le recours à un argument qui n'a rien de stoïcien, qui n'est donc pas un bon argument du point de vue du savoir mais qui est psychologiquement efficace :
" Si tu veux une maxime triviale qui touche le coeur, pour te rendre plus accommodant envers la mort, fixe ton attention sur les objets dont tu dois te séparer, sur les moeurs avec lesquelles ton âme ne sera plus troublée."
Pierre Vespérini, se référant à ce passage, écrit :
" (...) si Marc-Aurèle recourt aux discours stoïciens, c'est parce qu'il y a reconnu des outils d'une efficacité décisive pour " rester droit ". Il les a reconnus capables, plus que d'autres, de " toucher son coeur " (hapsikardion)." (Droiture et mélancolie, sur les écrits de Marc-Aurèle, 2016, p. 27)
Or, c'est tout le contraire : c'est parce que les discours stoïciens orthodoxes ne sont pas efficaces que Marc-Aurèle va adopter un point de vue non-stoïcien dans le but de se réconcilier avec la mort. Il va se centrer sur les moeurs de ses contemporains et va les voir comme des maux que la mort permet de fuir, alors qu'en toute rigueur stoïcienne ce sont des indifférents :
" Sans doute il ne faut pas s'en choquer, il faut y veiller et les supporter avec douceur. "
Marc-Aurèle rappelle ainsi la conduite prescrite par la philosophie stoïcienne, changer les hommes dans le bon sens ou les supporter, mais il découvre que la mort ne devient supportable qu'à condition de voir les autres hommes non-stoïciens comme insupportables :
" Mais il faut bien songer que les hommes que tu quitteras n'ont pas les mêmes principes que toi. Or, la seule chose s'il y en a une, qui pourrait s'y opposer et te retenir dans la vie, c'est qu'il te fût permis de vivre avec des gens qui gardent ces principes."
Marc-Aurèle envisage ici l'attrait d'une société d'amis, tous unifiés par les mêmes croyances. Pierre Vespérini, qui pense que Marc-Aurèle n'est pas un philosophe stoïcien, écrit à ce propos :
" Ainsi, lorsqu'il dit qu'il ne regrette pas la vie parce qu'il n'y a pas rencontré des hommes qui partagent ses dogmata, il ne désigne pas des hommes qui seraient, comme il le serait lui-même, des "adeptes" du stoïcisme. Je crois plutôt qu'il désigne des hommes ayant pris les mêmes résolutions que lui. C'est parce qu'il ne trouve pas de tels compagnons qu'il est fatigué de la vie et pressé de la quitter." (ibidem, p 117-118)
Mais peu importe que cette société de pairs soit unie par la philosophie stoïcienne ou par des "résolutions" identiques à des fins essentiellement pratiques ! Incontestablement c'est un argument épicurien et non stoïcien de soutenir que l'amitié est un des biens de la vie en mesure de la rendre attachante. Là encore Marc-Aurèle prêche une opinion pour arriver à ses fins pratiques. Il semble donc qu'il fait bien la différence entre ce qu'il tient pour vrai du point de vue de l'école mais qui n'a pas de portée pratique et ce qui est hétérodoxe du point de vue stoïcien, cru par les hommes ordinaires mais bénéfique moralement parlant. L'empereur termine ainsi :
" Mais tu vois maintenant combien tu es las de cette discordance dans la vie commune, assez pour dire : " Puisses-tu venir vite, ô mort, de peur que moi aussi je n'aille m'oublier moi-même ! ""
Cette fin explicite la raison de ce recours à des pensées non-conformes à l'école mais payantes psychologiquement : Marc-Aurèle, en échec sur le plan pratique, appelle la mort comme moyen de ne pas sombrer encore plus dans la folie ordinaire. Pour ne pas avoir peur de la mort, il faut non pas se penser comme citadelle, forteresse invincibles mais bien plutôt comme bastion sur le point d'être pris. La mort est alors accueillie comme refuge faisant l'économie de la défaite en acte.
Certes classiquement la mort volontaire est acceptée par le stoïcisme dans les situations extrêmes où la sage juge raisonnable d'echapper aux vivants pour garder sa hauteur. Mais il ne s'agit pas de cela ici car dans le suicide, le philosophie justifie son acte par une théorie qu'il tient pour vraie.
Or, dans le cas qui nous intéresse, c'est une pensée ordinaire (idiotîkon) qui permet au philosophe d'avoir la pratique extraordinaire que sa théorie extraordinaire échoue à lui fournir.

dimanche 13 août 2017

Se greffer sur le Tout : autothérapie stoïcienne.

Que le stoïcisme ne puisse pas être converti en remède psychologique à usage libre en fonction des goûts de chacun est très manifeste dans les lignes suivantes de Marc-Aurèle où l'identité de chacun est pensée sur le modèle de l'organe par rapport au corps vivant dont il est une partie. Cette compréhension de soi est donc inséparable de la conception d'un univers pensé comme tout organisé et raisonnable. Or, le développement des sciences non seulement ne parvient pas à établir une connaissance unitaire des phénomènes physiques mais, bien plus, s'est construit contre l'idée d'une finalité intrinsèque de l'univers, idée sans laquelle le stoïcisme perd le fondement même de sa morale.
" As-tu jamais vu une main ou un pied coupés, ou une tête tranchée, gisante et séparée du corps ? Il se rend tel, autant qu'il est en lui, celui qui ne veut pas ce qui arrive, qui se retranche ou qui agit en être insociable. Tu t'arraches en quelque sorte à l'unité de la nature ; tu t'es retranché d'elle. Le joli de la chose, c'est que tu peux à nouveau t'unir à elle : il n'est pas d'autre partie à laquelle Dieu est permis pareille réunion, une fois qu'elle est séparée et retranchée. Vois bien la bonté dont il a honoré l'homme ; il a fait qu'il dépend de lui de ne pas, dès l'abord, s'arracher au tout, et, s'il s'en sépare, de revenir à lui, d'y adhérer à nouveau et de reprendre sa place de partie." (La Pléiade, p.1206)
L'homme est donc un organe exceptionnel, vu qu'il est doté d'une raison en mesure de diagnostiquer ce qui lui manque et de se réparer. Mais cette réparation ne se fait pas "contre vents et marées" puisqu'elle consiste à s'insérer dans l'ordre de la nature.
En plus une telle insertion va avec l'idée que les devoirs à l'intérieur de la société vont de soi (le stoïcien croit savoir ce qu'il est raisonnable de faire en tant que frère, père, mari, ami, citoyen etc.). Aussi cette philosophie est-elle strictement incompatible avec une conception pluraliste des devoirs moraux (pas moyen par exemple de concilier Marc-Aurèle avec Isaiah Berlin !)

mercredi 9 août 2017

" Le corps est la meilleure image de l'âme humaine " (Wittgenstein)

Le corps de l'esclave :
" L'air de haine sur un visage est tout à fait contre nature ; lorsqu'il se répète, toute dignité en disparaît et s'éteint si complètement qu'il est impossible de la ranimer. " (VII, 24,1, La Pléiade, p. 1193)
" Dignité " ici ne désigne pas, dans un sens qui serait kantien, la valeur intrinsèque de l'être raisonnable : le mot traduit πρόσχημα qui désigne "ce qu'on porte étalé sur soi", le maintien apparent.
Le corps du maître (de soi) :
" Le corps lui aussi doit être ferme et ne doit pas se laisser aller ni dans son mouvement ni dans son attitude. Comme la pensée donne à la physionomie et lui conserve un aspect intelligent et distingué, il faut l'exiger aussi du corps tout entier." (p.1197)
Point commun aux deux corps : ils sont passifs.
L'idée contemporaine qu'on puisse, mieux qu'on doive écouter son corps est inintelligible dans le cadre du stoïcisme : le corps n'a rien à dire, pur effet, son état est toujours déterminé. Soit c'est un état produit par des causes physiques (sain ou malsain, il est indifférent alors du point de vue de la vie réussie), soit c'est un état produit par des raisons, ces mêmes raisons pouvant être conformes à la raison ou non (les deux types d'état ont comme point commun d'être produits par la nature, le destin, le logos, la providence).
Reste que la connaissance du vrai produit un autre corps que l'ignorance ou l'erreur : on ne peut pas dire que le corps de celui qui sait soit tenu en respect, vu que le corps n'a pas d'autonomie , il est plutôt par la raison tenu au respect, entre autres, des règles des multiples devoirs. L'autre corps obéit aussi, il ne peut pas faire autrement, mais c'est à la folie de l'esprit qu'il répond.

lundi 7 août 2017

Affranchir la pensée (le corps doit être dominé par un maître, non par un esclave).

" Il est honteux , alors que la physionomie obéit aux ordres de la pensée dans la composition et l'arrangement de ses traits, que la pensée elle-même ne puisse se former et s'ordonner à son gré." (Pensées, VII, 36, La Pléiade, p. 1195)
Tentant de voir cette norme morale comme une extrapolation à partir d'une norme sociale.

mercredi 2 août 2017

Les deux morts de l'individu ou voir tout nom propre comme un nom commun.

Soit Socrate.
Marc-Aurèle s'efforce de penser son individualité exceptionnelle comme éphémère :
" Pense continuellement à tant d'hommes, de toute profession et de toute race qui sont morts ; descends jusqu'à Philiston, à Phibos, à Origanion. Passe maintenant aux autres tribus. Il nous faut nous transporter là-bas où sont tant d'orateurs habiles, tant de graves philosophes, Héraclite, Pythagore, Socrate (...) De tous ceux-là pensent qu'ils sont gisants depuis longtemps." (Pensées, VI, 47, La Pléiade, p.1187)
On note que bien qu'individu à première vue unique, Socrate est tout de même déjà membre d'un ensemble (une tribu). Mais Marc-Aurèle va plus loin dans la réduction de l'individualité quand il écrit :
" À travers la substance de l'univers, comme à travers un torrent, tous les corps s'en vont, liés intimement à l'univers et concourant à son oeuvre, comme les parties de notre corps sont liées les unes aux autres. Combien la durée a-t-elle absorbé de Chrysippe, combien de Socrate, combien d' Épictète ! ( ou selon la traduction de Pierre Hadot : " Combien d'hommes, comme Chrysippe, comme Socrate, comme Épictète, l'éternité a-t-elle engloutis !" ) . Fais la même réflexion à propos de tout homme, quel qu'il soit, et de toute chose." (VII, 19, ibid., p. 1193)
L'individu Socrate, mort ordinaire, est mort une seconde fois en donnant son nom à un type (un type d'homme exceptionnel). L'individuel, même rare, n'est donc pas l'incomparable.

lundi 31 juillet 2017

Être revenu de la maison : trois versions, dont une cynique.

" Quelqu'un l'ayant fait entrer dans une demeure magnifique et lui interdisant de cracher, Diogène, après s'être raclé la gorge, lui cracha au visage, en lui disant qu'il n'avait pas trouvé d'endroit moins convenable." (Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, Le Livre de Poche, p.712)
À comparer avec Antoine Bibesco :
" Grand mondain parisien, sceptique, blasé et revenu de tout, il est invité par un de ses amis à visiter une nouvelle demeure qu'il vient d'installer. Or il s'agit d'un homme riche et grand connaisseur d'art, et sa maison est un paroxysme de beauté raffinée et de luxe irréprochable. À la fin de la visite, Bibesco se laisse tomber dans un fauteuil en disant :
" Oui d'accord, mais pourquoi pas plutôt rien ?" (Michel Tournier, Le Vent Paraclet, La Pléiade, p.1451).
Ou avec Jean Cocteau :
" Il avait montré à un journaliste les souvenirs émouvants ou prestigieux qui entouraient sa vie quotidienne. Et le visiteur lui posa la question traditionnelle :
" Si la maison brûlait, et si vous ne pouviez emporter qu'une seule chose, laquelle choisiriez-vous ?"
Réponse de Cocteau :
" Le feu ! " (ibid.)

jeudi 6 juillet 2017

Maupertuis (3) : le remplacement d'un stoïcisme héroïque par un stoïcisme de confort.

Maupertuis réduit l'épicurisme et le stoïcisme à deux moyens distincts visant le même but : rendre la somme des biens supérieure à celle des maux. L'épicurisme pense atteindre cette fin en augmentant la somme des biens, le stoïcisme en diminuant celle des maux. Or, vu que dans la vie ordinaire, les maux dépassent de loin les biens, la raison est naturellement du côté du stoïcisme. Il est sensé de chercher à affaiblir le pire quand il triomphe.
Maupertuis expose cette position dans le chapitre V de l'ouvrage qui est consacré au "système des Stoïciens". Ce chapitre est intéressant à plus d'un titre.
D'abord le fondateur Zénon n'est pas pensé par Maupertuis comme détenteur d'une vérité première qu'il faudrait retrouver mais comme le fondateur d'une secte dont la maturité se réalise et s'expose à travers Sénèque, Épictète et Marc-Aurèle :
" Ce n'est dans l'origine d'aucune secte qu'on trouve les dogmes les plus raisonnables, ni les mieux digérés."
Vue cette idée du temps comme maturation, c'est sans surprise qu'on apprend que Marc-Aurèle, le dernier chronologiquement, est aux yeux de Maupertuis le premier philosophiquement. Cependant c'est moins à sa position dans le temps qu'à sa nature que Marc-Aurèle doit sa supériorité. Sénèque, courtisan, et Épictète, esclave, ont eu un stoïcisme, que j'appellerais anachroniquement réactif : cette philosophie est pour eux une "ressource" comblant un "besoin". La philosophie de Marc-Aurèle, au sommet du pouvoir, n'est plus une pensée, compensatrice de l'impuissance sociale, mais une connaissance, indice de lucidité :
" Il vit que tous ces biens n'étaient qu'illusions."
Il faut donc opposer un stoïcisme de l'art et du besoin (Sénèque,Épictète) à un stoïcisme de la nature (Marc-Aurèle). L'art est à son maximum dans l'oeuvre de Sénèque mais l'oeuvre est dispersée et ne fait figure que d'"exposition" d'un "système" que Maupertuis curieusement estime présenté le plus complètement dans le Manuel. " Ferré et méthodique ", l'Enchiridion est sans doute le texte qui par sa forme ressemble le plus à l'Essai de Maupertuis (qui parle aussi bien de sa sécheresse que de celle d'Épictète). Le scientifique philosophe qui a condamné les titres " multipliés " de l'oeuvre de Sénèque, juge en tout cas que si Épictète perd en art et gagne en force, ce n'est pas dans les Entretiens, "négligés et diffus", que la pensée stoïcienne se manifeste au mieux.
Mais quel est l'apport de Marc-Aurèle si Épictète a déjà présenté exemplairement la théorie ? C'est l'excellence morale qu'il apporte à la secte, il semble en effet être aux yeux de Maupertuis ce qu' un être humain peut être de mieux moralement quand ses qualités sont strictement naturelles, c'est-à-dire quand la philosophie chrétienne ne l'a pas encore éclairé :
" La Nature forma Marc-Aurèle philosophe et éleva son coeur à une perfection à laquelle les lumières seules ne pouvaient le conduire."
Ce stoïcisme que Marc-Aurèle exemplifie au mieux moralement n' est clairement pour Maupertuis rien de plus que la connaissance rationnelle des règles de la vie heureuse. Faisant une lecture somme toute épicurienne du stoïcisme, Maupertuis voit la vertu non comme la fin mais comme le moyen du bonheur. Ces règles peuvent se diviser en deux selon que la vie heureuse est compatible ou non avec la survie :
" (...) se rendre maître de ses opinions et de ses désirs ; anéantir l'effet de tous les objets extérieurs ; enfin (...) se donner la mort si on ne peut se donner la tranquillité qu'à ce prix."
" (...) il est évident qu'il n'y a ni gloire ni raison à demeurer en proie à des maux, auxquels on peut se soustraire par une douleur d'un moment."
Mais le stoïcisme a de nettes insuffisances aux yeux de Maupertuis quand on prend en compte ce que nous appelons sa physique, précisément ses conceptions du divin et de l'âme. Nous verrons en quoi ce texte philosophiquement hétérogène est aussi un texte d'inspiration chrétienne.

lundi 3 juillet 2017

Maupertuis (2) : une conception hédoniste du bonheur.

L' Essai de philosophie morale (1749) de Pierre-Louis Moreau de Maupertuis, que l'auteur qualifie lui-même dans ses Éclaircissements de "sec et triste", peut être vu comme une oeuvre à la fois épicurienne, stoïcienne, et chrétienne. Le problème central traité est de savoir comment vivre heureux et la thèse est que c'est la morale chrétienne, meilleure que la morale stoïcienne, elle-même meilleure que la morale épicurienne, qui rend la vie heureuse sur terre possible. Cependant, au fondement même de tout le livre, Maupertuis construit dans les trois premiers chapitres de l'ouvrage une conception du bonheur d'inspiration épicurienne.
Le chapitre premier intitulé " Ce que c'est que le bonheur et le malheur " commence par les définitions du plaisir et de la peine :
" Toute perception dans laquelle l'âme voudrait se fixer, dont elle ne souhaite pas l'absence, pendant laquelle elle ne voudrait ni passer à une autre perception, ni dormir ; toute perception telle est un plaisir (...) Toute perception que l'âme voudrait éviter, dont elle souhaite l'absence, pendant laquelle elle voudrait passer à une autre ou dormir, toute perception telle est une peine. "
Plaisir et peine se caractérisent par leur durée (moment heureux ou malheureux désigne le temps que dure un plaisir ou une peine) et par leur intensité. Pour évaluer un moment heureux (ou malheureux), il faut multiplier l'intensité par la durée ( dans L'invention de l'autonomie (1998), Jerome B. Schneewind écrit que Maupertuis est " le premier auteur (...) qui affirme explicitement que les sommes de plaisir et de peine peuvent se combiner en termes de durée et d'intensité." ( Gallimard, 2001, p.683, note 8) ). Mais l' estimation en question est toujours confuse car si on peut mesurer exactement la durée, on ne dispose pas de mesure exacte pour l'intensité.
Le bien est une somme de moments heureux, le mal une somme de moments malheureux. Le bonheur est la somme des biens qui reste après qu'on a retranché tous les maux, le malheur est la somme des maux qui reste après qu'on a retranché tous les biens. Si la somme des moments heureux a été égale à la somme des moments malheureux, on n'a été ni heureux ni malheureux.
Pour être heureux, il est donc indispensable mais très difficile d' être prudent, c'est-à-dire de connaître les biens et le maux afin de les comparer correctement :
" L'un, pour passer quelques nuits agréables, se met mal à son aise pour toute sa vie."
Voilà pour le côté sec de l'ouvrage. Voici le côté triste : le chapitre II s'intitule "Que dans la vie ordinaire la somme des maux surpasse celle des biens.".
En effet nous n'aimons pas en général les perceptions présentes car nous passons notre vie à désirer :
" Si Dieu accomplissait nos désirs ; qu'il supprimât pour nous le temps que nous voudrions supprimer : le vieillard serait surpris de voir le peu qu'il aurait vécu. Peut-être toute la durée de la plus longue vie serait réduite à quelques heures."
Reprenant manifestement Pascal, Maupertuis écrit alors :
" Tous les divertissements des hommes prouvent le malheur de leur condition ; ce n'est que pour éviter des perceptions fâcheuses que celui-ci joue aux échecs, que cet autre court à la chasse ; tous cherchent dans des occupations sérieuses ou frivoles l'oubli d'eux-mêmes. Ces distractions ne suffisent pas ; ils ont recours à d'autres ressources, les uns par les liqueurs spiritueuses excitent dans leur âme un tumulte, pendant lequel elle perd l'idée qui la tourmentait ; les autres, par la fumée des feuilles d'une plante, cherchent un étourdissement à leur ennui ; les autres charment leur peine par un suc qui les met dans une espèce d'extase. Dans l'Europe, l'Asie, l'Afrique et l'Amérique, tous les hommes d'ailleurs si divers dans leur usage, ont cherché des remèdes au mal de vivre." (p.19-20)
Par la dernière phrase du passage cité, on comprend déjà ce qui est le point commun du nègre et du philosophe : ils souffrent du même mal de vivre. Face à ce malheur généralisé, Maupertuis se demande alors si par la raison l'homme ne peut pas améliorer sa condition :
" Une vie plus heureuse ne serait-elle point le prix de ses réflexions et de ses efforts ? " (p.21)
Sans surprise, le chapitre III s'intitule " Réflexions sur la nature des plaisirs et des peines ". Maupertuis prend alors en compte les pensées des philosophes mais il met bien en évidence qu'il ne veut pas faire ce qu'on appellerait aujourd'hui de l'histoire de la philosophie :
" Je n'entrerai point dans le détail des opinions de ces grands hommes sur le bonheur, ni des différences qui ont dû se trouver dans les sentiments de ceux qui en général étaient de la même secte. Cette discussion ne serait qu'une espèce d'histoire longue, difficile, peut-être peu possible, et sûrement inutile." (p.22)
Schématisant et opposant donc les défenseurs du corps aux défenseurs de l'esprit, Maupertuis nie d'abord la valeur des deux positions inverses mais symétriques, consistant l'une à penser que le corps est le seul instrument du bonheur, l'autre que c'est l'esprit qui est exclusivement l'instrument idoine. Mais plus profondément Maupertuis refuse l'idée qu'il y ait au sens strict des plaisirs du corps, en effet tous les plaisirs sont de l'âme, même si certains entrent par "la porte" du corps :
" Les impressions des objets sur nos corps, sont des sources de plaisirs et de peines ; les opérations de l'âme en sont d'autres, et tous ces plaisirs et toutes ces peines, quoiqu'entrées par différentes portes, ont cela de commun, qu'elles ne sont que des perceptions de l'âme, dans lesquelles l'âme se plaît ou se déplaît, qui font des moments heureux ou malheureux (...) Quelle que fût l'impression que fît un objet extérieur sur nos sens, jamais ce ne serait qu' un mouvement physique, jamais un plaisir ni une peine, si cette impression ne se faisait sentir à l'âme." (p.24)
Mais que sont exactement les plaisirs de l'âme ? Maupertuis les réduit à deux types : ceux que l'on éprouve par la pratique de la justice (qu'il associe au devoir) et ceux qui naissent de la vue de la vérité (qu'il associe à l'évidence). Dans les Éclaircissements, Maupertuis prend un exemple éclairant pour faire comprendre que certaines perceptions (ici douloureuses) qu'on croit spontanément puisées dans l'âme sont en fait entrées par la porte du corps :
" La mort m'a enlevé mon ami : j'ai perdu un homme qui me procurait mille commodités ; qui flattait mes goûts et mes passions ; un objet qui plaisait à mes yeux ; une voix agréable à mon oreille : jusques-là ma peine n'appartient qu'au corps.
Je regrette un homme éclairé qui m'aidait à découvrir la vérité ; un homme vertueux qui m'entretenait dans la pratique de la justice : ma peine appartient à l'âme.
Et si plusieurs de ces motifs se trouvent combinés ensemble, ma peine est un sentiment mixte qui se rapporte à l'âme et au corps ; et à chacun des deux plus ou moins, selon la dose des motifs."
Bien que toujours plaisirs de l'âme, les plaisirs appelés traditionnellement plaisirs du corps ne valent pas d'un point de vue strictement hédoniste ceux de l'âme. En effet alors que la durée affaiblit les plaisirs dits du corps, elle augmente ceux de l'âme ; alors que seules certaines parties du corps font éprouver du plaisir (tandis que toutes font éprouver de la douleur), c'est l'âme tout entière qui ressent les plaisirs nés du juste et du vrai. Alors que la jouissance des plaisirs dits du corps affaiblit l'âme, celle des plaisirs du juste et du vrai la fortifie.
Si tous les hommes étaient capables de centrer leur vie sur la justice et la vérité, la vie humaine ne serait pas malheureuse, mais il n'y a qu'une petite minorité de sages qui est en mesure de le faire. Il est donc bien vrai que dans la vie ordinaire la somme des maux dépasse largement celle des biens.
Maupertuis s'attache donc dans le chapitre IV à réfléchir sur les "moyens pour rendre notre condition meilleure", c'est-à-dire pour rendre la vie des hommes ordinaires meilleure. Nous verrons alors que si sa représentation du bonheur est manifestement d'inspiration épicurienne, Maupertuis déprécie l'éthique épicurienne au profit du stoïcisme quand il s'agit de savoir laquelle des deux sectes donne les meilleurs conseils pour améliorer notre condition.

samedi 1 juillet 2017

Maupertuis (1) : stoïcisme de la raison philosophique et stoïcisme de la raison coutumière.

Dans son ''Essai de philosophie morale'' (1749), Pierre-Louis Moreau de Maupertuis place le christianisme au-dessus du stoïcisme et ce dernier au-dessus de l'épicurisme. Il voit dans le christianisme la meilleure manière d'être heureux, même s'il reconnaît l'irrationnalité de ses dogmes (" tout ce qu'il faut faire dans cette vie pour y trouver le plus grand bonheur, est sans doute cela qui même qui doit nous conduire au bonheur éternel.", c'est la dernière phrase de l'Essai). Il faut avoir cela en tête pour apprécier à sa mesure la révision à la baisse des sages antiques que le passage suivant présente ; Maupertuis commence par y juger de l'applicabilité des règles stoïciennes :
" En lisant les écrits de ces philosophes, on serait tenté de croire que ce qu'ils proposent est impossible. Cet empire sur les jugements de notre âme ; cette insensibilité aux peines du corps ; cet équilibre entre la vie et la mort, ne paraissent que de belles chimères. Cependant si nous examinons la manière dont ils ont vécu, nous croirons qu'ils y étaient parvenus, ou qu'ils n'en étaient point éloignés. Et si nous réfléchissons sur la nature de l'homme, nous le croirons capable de tout, pourvu qu'on lui propose d'assez grands motifs ; capable de braver la douleur ; capable de braver la mort, et nous en trouvons de toutes parts des exemples.
Si vous allez dans le nord de l'Amérique, vous y trouverez des peuples sauvages, qui vous feront voir que les Scévolas, les Curcius et les Socrates n'étaient que des femmes auprès d'eux. Dans les tourments les plus cruels, vous les verrez inébranlables ; chanter et mourir. D'autres que nous ne regardons presque pas comme des hommes, et que nous traitons comme les chevaux et les boeufs, dès que l'ennui de la vie les prend, la savent terminer. Un vaisseau qui revient de Guinée est rempli de Catons, qui aiment mieux mourir que de survivre à leur liberté. Un grand peuple, bien éloigné de la barbarie, quoique fort contraire à nos usages, ne fait pas plus de cas de la vie : le moindre affront, le plus petit chagrin est pour un Japonais une raison pour mourir. Sur les bords du Gange, la jeune Indienne se jette au milieu des flammes, pour éviter le reproche d'avoir survécu à un mari qu'elle n'aimait pas. Voilà des nations parvenues à tout ce que les Stoïciens prescrivaient de plus terrible ; voilà ce que peuvent l'opinion et la coutume ; ne doutons pas que le raisonnement n'ait autant de force ; ne distinguons pas même du raisonnement , la coutume et l'opinion, ce sont des raisonnements, sans doute, seulement moins approfondis. Le nègre et le philosophe n'ont qu'un même objet de rendre leur condition meilleure. L'un chargé de fers, pour se délivrer des maux qu'il souffre, ne voit que de terminer sa vie. L'autre dans des palais dorés sent qu'il est réellement sous la puissance d'une maîtresse capricieuse et cruelle, qui lui prépare mille maux : le premier remède qu'il essaie, c'est l'insensibilité ; le dernier, c'est la mort."
Mais pourquoi l'opinion des nations et la raison des philosophes en viennent-elles à converger vers le stoïcisme ?

jeudi 29 juin 2017

Marc-Aurèle croyait-il en ses pensées ?

Dans le premier volume de La mise en scène de la vie quotidienne (1959), Erving Goffman distingue l'acteur sincère de l'acteur cynique :
" Quand l'acteur ne croit pas en son propre jeu, on parlera alors de cynisme par opposition à la "sincérité " qu'on réservera aux acteurs qui croient en l'impression produite par leur propre représentation." (Les Éditions de Minuit, 1973, p. 25)
Les cyniques sont alors divisés en deux groupes : ceux qui trompent leur public " dans le dessein de satisfaire leur " intérêt personnel " ou d'en tirer un bénéfice privé " et ceux qui trompent leur public " pour le bien présumé de ce public ou pour le bien de la collectivité, etc." (ibid. p.26). En vue de donner des exemples de ce cynisme que j'appellerai altruiste, Goffman ajoute :
" Il est facile d'en donner des exemples, sans avoir même à évoquer le cas de comédiens très célèbres tels que Marc-Aurèle ou Hsun Tzu. "
Mais quels sont les exemples ordinaires pris à la suite destinés à faire comprendre ce qu'est le cynisme altruiste ?
" (...) Médecins amenés à prescrire des placebos ; pompistes résignés à contrôler plusieurs fois de suite la pression des pneus pour des conductrices inquiètes ; marchands de chaussures qui vendent à leurs clients des souliers dont la pointure est la bonne mais qu'ils présentent comme étant celle (trop grande ou trop petite) que souhaite la cliente ; autant d'exemples d'acteurs cyniques à qui leurs publics ne permettent pas d'être sincères."
Trois types de professionnels rendant donc un excellent service au client tout en le trompant pour son bien. Voyons donc Marc-Aurèle sous ce jour : cela conduit en premier lieu à inférer que les Pensées ne sont pas des textes écrits par l' empereur en vue de se modifier mais en vue de modifier le lecteur. Pourquoi pas ? Mais Marc-Aurèle est-il médecin ou pompiste ou chausseur ?
Les Pensées comme placebo ? C'est cruel pour le stoïcisme, mais concevable : Marc-Aurèle aurait su que la seule efficacité de ses conseils vient de la croyance dans leur efficacité. Sauf qu'on aurait affaire à un médecin qui n'aurait prescrit de toute sa carrière que des placebos... Il aurait fait semblant de transmettre des vérités sur la bonne vie en sachant que la bonne vie est produite par la croyance en l'existence de règles de bonne vie. Cette révision à la baisse de Marc-Aurèle dépasse de loin celle à laquelle a procédé Pierre Vesperini et pourrait conduire à mettre dans le même panier les moralistes de tout bord...
Dois-je alors plutôt voir Marc-Aurèle en pompiste ? Il est vrai que l'auteur se répète beaucoup. Ne serait-ce que pour s'adapter à l'anxiété supposée de ses lecteurs ? Le retour des mêmes thèmes aurait -il pour fin non d'assurer son auteur de la vérité de ses croyances mais de rassurer des lecteurs craignant d'avoir mal compris ?
Quant au Marc-Aurèle, chausseur, comment le comprendre ? Marc-Aurèle ne parle pas directement de son texte dans les Pensées. Où dirait-il sur son oeuvre quelque chose de faux dans le but de communiquer les vérités à son public ?
La suite du texte de Goffman va-t-elle m'éclairer ? Le sociologue y évoque deux exemples de cynisme altruiste, distincts des précédents, puisqu'il s'agit désormais non plus de conduites d' "experts" mais de conduites, disons, de "dominés" :
" De même, dans les hôpitaux psychiatriques, des malades compatissants feignent parfois, me semble-t-il, de présenter des symptômes bizarres afin de ne pas décevoir les élèves-infirmières par un comportement normal. De même encore, des subordonnés qui réservent à des supérieurs en visite la réception la plus somptueuse qu'ils puissent offrir, peuvent dans ce cas ne pas obéir seulement au désir égoïste de gagner leur faveur mais s'efforcer par délicatesse de mettre le supérieur à l'aise en reconstituant le genre de vie auquel il est censé être habitué."
Il s'agit donc de dominés trompant le dominant en vue de lui faire plaisir et pas seulement avec une arrière-pensée égoïste. Cela dit, comment identifier l'empereur romain à un dominé ? Non, c'est insoutenable.
Je suis donc réduit à deux possibilités : ou bien Marc-Aurèle exposerait des pensées qu'il ne tient pas pour vraies mais qu'il présente comme vraies à ses lecteurs en vue de leur rendre service, c'est le donneur de placebos ; ou bien il exposerait des pensées qu'il tient pour vraies mais sous une forme à laquelle il ne donne de la valeur que parce qu'il sait que le public y tient : ainsi pourrait-il faire semblant de s'adresser à lui-même, sachant que la croyance du lecteur dans l'intimité des pensées contribue, en leur donnant un prix, à l'acceptation de la vérité de ces mêmes pensées (ça pourrait être le Marc-Aurèle mentant sur la pointure des chaussures).
Cela dit, Erving Goffman reconnaît qu'un comédien cynique peut se prendre à son jeu et se transformer en comédien sincère :
" Durant les quatre ou cinq dernières années, un couple marié, d'origine paysanne, avait dirigé l'hôtel touristique de l'île (de Shetland), dont il était propriétaire. Dès le début, ces personnes s'étaient imposé de faire abstraction de leurs propres conceptions de l'existence, pour offrir à la clientèle bourgeoise de l'hôtel toute la gamme des services et des commodités qu'elle pouvait attendre. Mais petit à petit, les directeurs en vinrent à considérer leur mise en scène avec moins de cynisme et se montrèrent de plus en plus conquis par la personnalité que leurs clients leur prêtaient." (p.27)
Qui sait ? Dans cette hypothèse, Marc-Aurèle en est peut-être venu à se prendre pour un philosophe stoïcien ? Mais, s'il avait été sincère, il aurait pu aussi devenir cynique, voire naviguer entre cynisme et sincérité :
" Les professions qui inspirent au public un respect religieux amènent souvent leurs agents à évoluer en ce sens ; non pas parce que ceux-ci prennent progressivement conscience de tromper leur public - en effet, leurs affirmations peuvent fort bien être irréprochables au regard des normes sociales habituelles - mais parce que cette sorte de cynisme leur permet de soustraire leur moi profond au public. On peut même s'attendre dans ce cas à une évolution typique de la croyance, depuis une certaine forme d'adhésion de l'acteur au rôle qu'il est tenu de jouer jusqu'à un va-et-vient entre la sincérité et le cynisme qui permet de passer par toutes les phases et tous les degrés de la conviction." (p.28)
Erving Goffman finit par évoquer un point d'équilibre entre cynisme et sincérité (mais n'est-ce pas plutôt le mensonge à soi-même qui est ainsi décrit ?) :
" (...) on ne peut ignorer l'existence d'une sorte de point intermédiaire où l'on peut se tenir au prix d'une relative lucidité sur soi. L'acteur peut tenter d'amener son public à juger et lui-même et la situation qu'il instaure d'une façon déterminée, et tenir l'obtention de ce jugement comme une fin en soi, sans pour autant croire vraiment qu'il mérite l'appréciation escomptée et qu'il donne une indiscutable impression de réalité." (p.29)
C'est peut-être le rapport que le professeur de philosophie entretient avec ses croyances sur la valeur de la philosophie...

Commentaires

1. Le mercredi 12 juillet 2017, 10:41 par pelle scagna
Goffman a l'air de supposer qu'on est cynique en vue d'une fin (tromper les gens et en tirer un bénéfice). Mais le cynisme e peut il être une attitude qui n'a pas pour but une filouterie, mais simplement une forme d'acceptation de la valeur d'insincérité ? Il y a des cyniques par calcul, mais aussi sans calcul. Je ne parle pas de Diogène, mais des modernes cyniques, comme Cioran ou Foucault.
2. Le lundi 31 juillet 2017, 16:25 par Philalethe
Le cynisme antique ne doutait pas de la réalité ni de la vérité et poussait la sincérité jusqu'à la provocation au service de la vérité. 
Peut-on dire de Cioran et de Foucault qu'ils ont poussé la sincérité jusqu'au doute sur la valeur de la sincérité (et de la vérité) ? Mais ont-ils donné du prix à l'insincérité ? N'ont-ils pas juste disqualifié la sincérité reposant sur la croyance dans la vérité, au prix de la contradiction ?

Mais je me demande si on peut mettre Cioran et Foucault dans le même sac. Cioran doute-t-il vraiment de la vérité ? C'est un réel inconvénient d'être né. Peut-être était-il porté à insister sur le rapport entre ses humeurs et ses textes, mais dans le sens où l'humeur mélancolique donne accès à la réalité. Foucault n'était-il pas beaucoup plus perspectiviste ?

lundi 26 juin 2017

L'impuissance des dieux.

J'ai insisté souvent sur la croyance d'Épictète dans la providence. Mais on notera tout de même que les premières lignes des Entretiens limitent clairement le pouvoir des dieux. Épictète y introduit la distinction célèbre entre ce qui dépend de nous, c'est-à-dire l'usage correct des réprésentations, de ce qui ne dépend pas de nous et qui englobe donc tout le reste. Mais au lecteur qui se demande pour quelle raison pas plus ne dépend de nous, Épictète répond :
" Est-ce parce qu'ils (les dieux) ne l'ont pas voulu ? Je crois bien qu'ils nous auraient aussi confié ce reste, s'ils l'avaient pu ; mais ils ne le pouvaient absolument pas ; séjournant sur la terre, liés à un corps tel que le nôtre et sujets à de telles compagnies, comment aurions-nous pu éviter les obstacles des choses extérieures ? "( I, 8-9)
C'est la traduction de Bréhier, revue par Aubenque. Celle, plus récente de Robert Muller, clarifie la référence aux compagnies en proposant de traduire κοινωνός par compagnon : " (...) liés à un corps tel que le nôtre et à des compagnons tels que les nôtres (...)"
Et c'est le plus grand des dieux, Zeus, qui, dans la phrase suivante, confirme qu'on ne peut pas associer l'omnipotence aux dieux stoïciens (comme on ne pouvait pas plus le faire avec les dieux de la religion ordinaire) :
" Que dit Zeus ? " Épictète, si je l'avais pu, j'aurais créé libres et sans entraves même ton petit corps, même ton petit bien. Mais songes-y bien, ce corps n'est pas à toi, c'est de l'argile joliment pétrie. Comme je ne le pouvais pas, je t'ai fait don d'une parcelle de ce qui est à nous, cette puissance de vouloir et de ne pas vouloir (...) " (trad. Bréhier)
Le fait que l'on ait à distinguer ce qui dépend de nous de ce qui n'en dépend pas ne dépend donc qu'à moitié des dieux au sens où, étant complètement incapables d'empêcher ce qu'on pourrait appeler l'interdépendance des corps (et plus généralement des biens) et donc l'essentielle vulnérablité des uns et des autres, ils ont remédié à cette "donnée" en accordant l'indépendance de la raison et de son usage. Peut-on alors aller jusqu'à soutenir que cette indépendance est donc de l'ordre du moindre bien ?
Si oui, alors, même s'il est vrai que le problème de la théodicée ne semble pas se poser dans le stoïcisme, vu qu'on n'a pas à défendre la justice de Dieu de l'accusation le rendant responsable de maux et de biens injustement distribués aux hommes - car précisément ce qui est distribué sans tenir compte de la moralité des hommes, comme par exemple la durée de la vie ou la santé n'est ni un mal ni un bien - , néanmoins ce vrai bien que Dieu donne à tout homme et qui consiste à pouvoir juger la réalité telle qu'elle est, serait, dans ces premières lignes des Entretiens, comme un bien de substitution remplaçant ce bien impossible réellement mais tout de même imaginable, un corps personnel indépendant des corps des autres.

jeudi 15 juin 2017

Trois manières de voir les défauts des corps des autres (Marc-Aurèle et Pascal)

Marc-Aurèle a écrit dans les Pensées :
" Te mets-tu en colère contre un homme qui sent le bouc ou dont l'haleine est fétide ? À quoi bon ? Il a la bouche qu'il a ou de telles aisselles émane nécessairement cette odeur. " (V,28)
À ce propos, Victor Goldschmidt cite dans une note de l'édition de la Pléiade ces lignes des Pensées de Pascal :
" Ma fantaisie me fait haïr un croasseur et un qui souffle en mangeant." (II, 86, Br.)
Il renvoie aussi à un autre texte de Marc-Aurèle :
" Comment sont-ils quand ils mangent, quand ils dorment, font l'amour ou vont à la selle, et caetera ? Et puis quand ils prennent un air viril et imposant, ou bien quand ils se fâchent et blâment autrui avec excès ? Peu avant, de combien de maîtres étaient-ils esclaves et de combien de manières l'étaient-ils ? Et peu après ils en seront au même point." (X,19)
Or, malgré que ces trois textes décrivent le corps d'autrui de manière dépréciative, ils ne convergent pas du tout au niveau de leur sens. Commençons avec les deux premiers, pour les mieux comprendre, voici d'abord en entier comment ils se terminent :
Marc-Aurèle :
" - Mais l'homme, dira-t-on, possède la raison, et il peut, en y réfléchissant, comprendre quels sont ses défauts. - À ton aise ! Pourtant, toi aussi, tu as la raison ; mets donc en mouvement ses facultés raisonnables au moyen des tiennes : guide-le, fais le penser. S'il comprend, tu le guériras, et il n'y a pas besoin de colère. " Ni tragédien ni courtisane." "
Pascal :
" La fantaisie a grand poids. Que profiterons-nous de là ? Que nous suivrons ce poids à cause qu'il est naturel ? Non. Mais que nous y résisterons..."
Certes les deux textes engagent le colérique et le haineux à cesser de l'être. Mais les raisons du changement ne sont pas les mêmes dans les deux cas : les défauts contre lesquels le colérique se met en colère sont à la fois réels et nécessaires. C'est même de la connaissance de cette réalité nécessaire que Marc-Aurèle attend qu'elle dépassionne le coléreux (Spinoza parmi d'autres reprendra cette idée). Ces défauts réels sont supprimables par la raison, qu'il s'agisse directement de la raison de l'homme qui se néglige ou indirectement de celle du colérique. Marc-Aurèle ne met donc pas plus en doute la négativité du défaut (la propreté du corps étant l'indice d'une reconnaissance de la valeur de l'homme) que la possibilité de sa suppression par la médiation d'un remède raisonnable. Les défauts, sans justifier pour autant l'émotion, n'existent pas que du point de vue du regard de qui se met en colère.
En revanche, on voit nettement que dans le texte pascalien, c'est l'imagination qui constitue en défauts insupportables deux propriétés réelles anodines. Il y a aussi remède à fournir mais il s'adresse à celui qui imagine. Cependant est-ce vraiment exact de qualifier d'anodines cette manière de parler comme cette manière de manger ? Certes qui est éduqué ne se conduirait pas ainsi mais, à la différence des défauts de l'homme négligé, ils n'indiquent pas un grave relâchement moral.
Pour résumer, le coléreux de Marc-Aurèle réagit mal à un défaut corrigible alors que le haineux de Pascal doit se corriger pour ne pas pouvoir faire abstraction d' un détail de médiocre importance.
Ainsi serais-je porté à créditer Marc-Aurèle d'une conception réaliste du défaut alors que Pascal met l'accent sur le défaut comme construction subjective (même si le haineux n'invente pas le défaut à partir de rien).
Quant au sens du second texte de Marc-Aurèle, il est tout à fait distinct. L'empereur encourage lui-même et donc son lecteur à imaginer autrui dans des conduites qui le rabaissent, soit parce qu'elles manifestent son animalité, soit parce qu'elles montrent son absence de sagesse. Mais pourquoi donc ? Je crois qu'il s'agit ici de ce que Sandrine Alexandre a appelé la "redescription dégradante". Il ne s'agit pas de prendre ses distances par rapport à une émotion déplacée, mais de prévenir une émotion dérangeante en la tuant dans l'oeuf : on peut penser qu'il s'agit d'une stratégie destinée par exemple à ne pas se laisser impressionner par des importants.
Il y a donc ici trois rapports différents avec le corps d'autrui : les deux premiers révèlent une fragilité émotive, alors que le troisième naît d'un usage maîtrisé et raisonnable de l'imagination. La fragilité émotive que dénonce Marc-Aurèle accompagne la représentation d'un défaut réel du corps d'autrui et en même temps de sa personne ; celle que pointe Pascal traduit l'obstacle que représente l'imagination du point de vue d'un jugement fondé.
Le rapport colérique avec le corps d'autrui doit donc être remplacé par un rapport pédagogique avec la raison liée à ce corps.
Au rapport haineux et imaginaire du personnage pascalien doit se subsituer un nouveau rapport du haineux avec sa propre imagination.
Enfin et bien sûr le rapport imaginé avec les corps possibles d'autrui n'a lui aucune raison de disparaître, tant il sert la bonne philosophie.

Commentaires

1. Le samedi 17 juin 2017, 08:26 par geena llapsc
Je me demande bien ce que c'était qu'être propre au temps de Marc Aurèle. Il y avait des thermes, mais seuls les riches citoyens y avaient accès. Comment se mettre en colère contre un homme qui n'a aucun moyen de se laver ?
Pierre Vesperini vous dirait que cela montre que la philosophie de Marc Aurèle est une hygiène.
2. Le samedi 17 juin 2017, 11:59 par Philalèthe
Non, lisez Carcopino, sa Vie quotidienne à Rome à l'apogée de l'Empire, être propre est possible pour les plus pauvres :
" Avec les thermes, le régime impérial a mis l'hygiène à l'ordre du jour de la Cité et à la portée des masses ; et, dans le décor féérique dont il s'est plu à les encadrer, il a fait des exercices et des soins corporels un plaisir aimé de tous, un délaissement accessible aux plus humbles." (Hachette, 1939, p.294). 
Il devait donc y avoir de la "mixité sociale" dans les bains publics, c'est pourquoi dans son digest des cours d'Épictète, Arrien introduit dès le quatrième paragraphe la question des bains : " si tu sors te baigner, représente-toi ce qui se passe au bain : on vous éclabousse, on vous bouscule, on vous injurie, on vous vole."
Quant à faire du stoïcisme, une hygième de vie... Malgré les brillants avertissements de Pierre Vesperini, je continue de voir Marc-Aurèle comme un philosophe stoïcien...
3. Le dimanche 18 juin 2017, 15:42 par geena llapsc
Carcopino se lavait aux eaux de Vichy. je doute que tout le monde avait accès aux bains. Les patriciens seuls, peut être
quelques gens du peuple.
Vesperini me semble avoir raison sur MarcAurèle. sans doute pas sur Chrysippe ou epictète
4. Le dimanche 18 juin 2017, 15:49 par Philalethe
Vous voulez dire que Carcopino, jugeant Rome, se serait laissé abuser par l'idée d'une France propre ?
5. Le jeudi 22 juin 2017, 19:41 par geena llapsc
non, mais j'aimerais savoir quelle était la possibilité réelle d'être propre dans l'antiquité. Si je comprends bien, avant Vespasien, empereur tardif, il n'y avait pas de vespasiennes. Les patriciens se nettoyaient mais le peuple , les esclaves, les citoyens ordinaires ? Quand on visie Pompéi
on voit des latrines, des lieux publics. Mais curait on ses ongles ( Socrate mentionne la crasse sous les ongles quand il s'agit des Idées) ? Plutarque parle des coiffeurs.
Et qui de l'hygiène sexuelle, dont on a des aperçus enlisant Martial ? je me dmande s'il y a une doc là dessus
6. Le vendredi 23 juin 2017, 12:21 par Philalèthe
Malheureusement le livre de Vigarello Le propre et le sale commence au Moyen-Âge, l' Histoire du corps de Corbin à la Renaissance... Je ne vois pas d'ouvrage de qualité sur ces questions mais je partage votre curiosité...

Pour introduire à une conception réaliste du beau.

" Tout ce qui est beau, de quelque manière que ce soit, est beau de soi-même et se termine à soi-même ; l'éloge qu'on en fait n'est pas une partie de lui-même; il ne devient ni pire ni meilleur pour être loué. Et je dis cela à propos des beautés les plus communes, de celle des choses matérielles, par exemple, ou des produits de l'art." (Marc-Aurèle, Pensées, IV, 20)
J'aime bien aussi cette pensée qui distingue, comme on ne fait plus guère, tort réel de tort imaginé :
" Nie l'opinion, et " on m'a fait tort " se trouve nié. Nie : " l'on m'a fait tort ", et c'est le tort qui se trouve nié." (IV, 7)

lundi 29 mai 2017

De l'éloquence.

" Qui a possédé jusqu'à présent l'éloquence la plus convaincante ? Le roulement du tambour : tant que les rois l'ont en leur pouvoir, ils demeurent les meilleurs orateurs et les meilleurs agitateurs populaires." (Nietzsche, Le gai savoir, III, 175)

Commentaires

1. Le dimanche 4 juin 2017, 14:36 par Arnaud
« L’effet [des tambours] est d’autant meilleur et s’ennoblit d’autant plus qu’ils sont en plus grand nombre ; un seul tambour, surtout quand il figure au milieu d’un orchestre ordinaire, m’a toujours paru mesquin et vulgaire.(…) De simples rythmes sans mélodie, ni harmonie, ni tonalité, ni rien de ce qui constitue réellement la musique, destinés seulement à marquer le pas des soldats, deviennent entraînants, exécutés par une masse de quarante ou cinquante tambours seuls.(…) Ainsi, on peut avoir remarqué ceci en assistant aux exercices des soldats d’infanterie : aux commandements de porter et de déposer les armes, la petite crépitation des capucines du fusil et le coup sourd de la crosse tombant sur la terre ne signifient rien d’aucune manière quand un, ou deux, ou trois, ou même dix et vingt hommes les font entendre ; mais que la manœuvre soit exécutée par mille hommes, et aussitôt ces mille unissons d’un bruit insignifiant par lui-même donneront un ensemble brillant qui attire et captive involontairement l’attention, qui plaît, et dans lequel je trouve même quelques vagues et secrètes harmonies. » Hector Berlioz, De l’instrumentation, Les tambours, p.141, Le Castor Astral, 1994.
2. Le lundi 5 juin 2017, 10:19 par Philalethe
Oui, c'est cela. Le roi est servi par des milliers de tambours à l'unisson. Mais lui suffit la répétition mécanique de mille paroles semblables, que certains vont jusqu'à trouver belle, au point d'en avoir les larmes aux yeux.

dimanche 28 mai 2017

Faire de la philosophie.

Quand on éclaire initialement une année philosophique de classe terminale, on présente, entre conformisme et conviction, l'allégorie platonicienne de la caverne. Grandiose et enthousiasmante mais mensongère le plus souvent au vu de ce qu'on fera de fait découvrir. Aussi, à la fin de l'année, seuls les élèves les moins éclairés pourront-ils penser être sortis de la caverne.
C'est pourquoi, afin de conclure leur bref voyage philosophique, de manière aussi pompeuse certes mais moins (?) trompeuse, on peut leur transmettre ce texte de Nietzsche :
Sur l'horizon de l'infini. Nous avons quitté la terre et sommes embarqués ! Nous avons laissé la passerelle derrière nous, - mieux encore, nous avons laissé la terre derrière nous ! Eh bien ! petit navire, prends garde ! À tes côtés il y a l'océan : il est vrai qu'il ne mugit pas toujours, et parfois sa nappe s'étend comme de la soie et de l'or, une rêverie de bonté. Mais il y viendra des heures où tu reconnaîtras qu'il est l'infini et qu'il n'y a rien de plus terrible que l'infini. Hélas ! pauvre oiseau, toi qui t'es senti libre, tu te heurtes maintenant aux barreaux de cette cage ! Malheur à toi, si tu es saisi du mal du pays, comme s'il y avait eu là-bas plus de liberté, - et maintenant il n'y a plus de " terre " !" " (Le gai savoir, III, 124)
Bien sûr, le professeur de Terminale, généralement, n'a pas plus de terre que ses élèves, lui qui est payé pour faire croire qu' il va leur faire explorer en neuf mois l'océan infini. Il a juste été plus longuement ballotté par les eaux.
Peut-être les professeurs à l'Université sont-ils, eux, payés pour aborder une île, qu'ils ont passé alors des années à découvrir, y construisant pour les plus courageux et les plus doués leur propre fortin. Certes ils ne sont plus envahis par le sentiment de l'infini mais inlassablement ils doivent réparer leur forteresse, endommagée par les attaques plus ou moins éclairées des autres bâtisseurs.
ll y a donc ces navigateurs professionnels, répétitifs et toujours agités, il y a aussi ces nouveaux terriens et leurs châteaux plus ou moins sophistiqués et il y a la masse innombrable des noyés.

mardi 23 mai 2017

La bataille de Waterloo est-elle un objet vague ?

Dans le glossaire de son Traité d'ontologie pour les non-philosophes (Gallimard, 2009), Frédéric Nef définit ainsi ce qu'est le vague :
" Indétermination soit des prédicats (vague épistémique), soit des objets (vague ontologique ou réel). La plupart des prédicats de la langue naturelle sont vagues (exemples : gros, chauve...). Par contre l'admission du vague réel est plus problématique, car elle pose des problèmes à l'auto-identité des objets : un objet vague peut-il être dit nécessairement identique à soi ? Cependant le vague réel qui est souvent utilisé à des fins sceptiques a été analysé de manière renouvelée à partir du problème du many (beaucoup de, nombreux), un opérateur vague qui permet d'obtenir des objets vagues . Par exemple, un nuage a beaucoup de frontières possibles et donc il existe non un mais beaucoup de nuages (quand nous en considérons un seul : il ne s'agit pas d'affirmer qu'il y a plusieurs nuages dans le monde, mais que, quand nous en contemplons un, en fait nous en contemplons une infinité)." (pp. 343-344)
Dans les lignes qui suivent, Victor Hugo a-t-il tenté de faire une description précise d'un objet vague ou le vague est-il dans les mots seulement ? Il me semble exclu qu'il soit et dans les mots et dans la chose. Jugez plutôt :
" Une certaine quantité de tempête se mêle toujours à une bataille. Quid obscurum, quid divinum. Chaque historien trace un peu le linéament qui lui plaît dans ce pêle-mêle. Quelle que soit la combinaison des généraux, le choc des masses armées a d'incalculables reflux ; dans l'action, les deux plans des deux chefs entrent l'un dans l'autre et se déforment l'un par l'autre. Tel point du champ de bataille dévore plus de combattants que tel autre, comme ces sols plus ou moins spongieux qui boivent plus ou moins vite l'eau qu'on y jette. On est obligé de reverser là plus de soldats qu'on ne voudrait. Dépenses qui sont l'imprévu. La ligne de bataille flotte et serpente comme un fil, les traînées de sang ruissellent illogiquement, les fronts des armées ondoient, les régiments entrant ou sortant font des caps ou des golfes, tous ces écueils remuent continuellement les uns devant les autres ; où était l'artillerie, accourt la cavalerie ; les bataillons sont des fumées. Il y avait là quelque chose, cherchez, c'est disparu ; les éclaircies se déplacent ; les plis sombres avancent et reculent ; une sorte de vent de sépulcre pousse, repousse, enfle et disperse ces multitudes tragiques. Qu'est-ce qu'une mêlée ? une oscillation. L'immobilité d'un plan mathématique exprime une minute et non une journée. Pour peindre une bataille, il faut de ces puissants peintres qui aient du chaos dans le pinceau ; Rembrandt vaut mieux que Vandermeulen. Vandermeulen, exact à midi, ment à trois heures. La géométrie trompe ; l'ouragan seul est vrai. C'est ce qui donne à Folard le droit de contredire Polybe. Ajoutons qu'il y a toujours un certain instant où la bataille dégénère en combat, se particularise, et s'éparpille en d'innombrables faits de détail qui, pour emprunter l'expression de Napoléon lui-même, " appartiennent plutôt à la biographie des régiments qu'à l'histoire de l'armée ". L'historien, en ce cas, a le droit évident de résumé. Il ne peut que saisir les contours principaux de la lutte, et il n'est donné à aucun narrateur, si conscienceux qu'il soit, de fixer absolument la forme de ce nuage horrible qu'on appelle une bataille.
Ceci, qui est vrai de tous les grands chocs armés, est particulièrement applicable à Waterloo.
Toutefois, dans l'après-midi, à un certain moment, la bataille se précisa." (Les misérables, tome II, I, V)