samedi 7 mars 2009

Éthique torera / éthique existentialiste.

Francis Wolff formule dans sa Philosophie de la corrida "les dix commandements du torero pour être torero". Voici le premier commandement:
"L'éthique "torera" est une éthique de l'être. Son premier commandement énonce donc:
Tu seras torero, c'est-à-dire tu seras d'abord, toujours, et absolument conforme à ton office.
Autrement dit: ton "être torero" précède, détermine et valorise tes actes de torero, même lorsque tu n'es pas en train de les accomplir, et même si tu les accomplis mal." (p.170)
Ce commandement exemplifie parfaitement une éthique essentialiste. C'est l'inverse de l'existentialisme. En termes sartriens, le torero est de mauvaise foi, il illustre l'esprit de sérieux, c'est un lâche.

vendredi 6 mars 2009

La corrida, le torero et le stoïcien.

Francis Wolff a publié en 2007 une Philosophie de la corrida. Dans ce livre incontestablement brillant, il se propose de "faire d'un objet d'amour un objet de pensée" (p.9).
Dans le chapitre III "Être torero", il souligne longuement l'identité de l'éthique du torero et de celle du stoïcien:
" C'est une éthique de l'ascèse (par opposition aux morales du bien-être), c'est une éthique de l'être (par opposition aux morales de l'action), c'est une éthique de l'individu d'exception, sage ou héros (par opposition aux morales communes), c'est une éthique internaliste de l'identification à son office - son costume si l'on veut -, par opposition aux morales de l'obéissance à des commandements extérieurs. C'est une éthique de la mise en scène de son propre détachement vis-à-vis de l'accidentalité et de la mort (par opposition aux morales de l'authenticité). C'est une éthique de la liberté par le combat - contre soi et le monde, contre la vie et la mort -, par opposition à la liberté d'agir à sa guise. On voit que tous ces éléments forment bien un échafaudage proche du système stoïcien, plus particulièrement dans sa version romaine, telle qu'on la trouve formulée au mieux chez Épictète, l'esclave maître des empereurs." (p.168-169)
Je ne veux pas aujourd'hui porter de jugement sur un tel rapprochement, juste rappeler un texte que Wolff ne mentionne pas mais qui, 125 ans avant son apologie de la corrida, compare déjà les stoïciens à des toreros. Il s'agit du fragment 122 du troisième livre du Gai savoir auquel j'avais consacré le billet du 12 Février 2008.
La différence entre Wolff et Nietzsche est nette: Nietzsche rabaisse le stoïcien en l'identifiant au torero alors que Wolff élève le torero en le comparant au stoïcien.

Commentaires

1. Le vendredi 6 mars 2009, 23:34 par Nicotinamide
Votre billet recherche la polémique, et plus que la polémique, l'étonnement. En effet pourriez-vous expliquer ce que signifie la succession des éthiques ?
Qu'est-ce qu'une éthique de l'ascèse ?
Qu'est-ce qu'une éthique du costume ?
Qu'est-ce qu'une éthique de l'être ?
Qu'est-ce qu'une éthique de l'individu d'exception ?
Qu'est-ce qu'une éthique de la liberté par le combat contre soi ?
Qu'est-ce qu'une éthique de la liberté par le combat contre le monde ?
Qu'est-ce qu'une éthique de la liberté par le combat contre contre la vie ?
Qu'est-ce qu'une éthique de la liberté par le combat contre la mort ?
Ces éthiques dont la somme constitue l'Ethique de la Bouse et du Torero s'opposent naturellement à des morales d'esclaves et du ressentiment vulgaire.
Ne comprenant pas ce qu'il veut dire, je ne saisis pas comment il arrive à conclure qu'un homme déguisé en poisson de lumière, plantant des banderilles dans le dos d'un bovin se compare avec un échaffaudage stoicien ?
En effet, la différence entre Wolff et Nietzsche est nette, je doute que Wolff tombe au cou d'un taureau battu par un charretier turinois. Il n'aurait pas écrit non plus l'aphorisme 220 du gai-savoir
2. Le samedi 7 mars 2009, 11:56 par Philalèthe
Votre référence à l'aphorisme 220 du Gai Savoir  (" Sacrifice. Pour ce qui en est du sacrifice et de l'esprit du sacrifice, les victimes pensent autrement que les spectateurs; mais jamais on ne les a laissés parler") est en effet opportune car d'abord Wolff pense que l'interprétation sacrificielle de la corrida la rend intelligible en partie et ensuite parce qu'en un sens il fait parler le taureau mais pas pour lui faire dire ce que vous imagineriez:
" L'animal qui combat, en tant qu'il est un animal bravo, met la valeur de son combat au-dessus de sa propre souffrance (...) la bravura est aussi un mode d'"être animal" , une certaine manière de vivre en combattant, qui se manifeste selon les degrés d'une vertu variable, la combativité. (...)Et qui pourrait nier que le taureau de combat, sans exprimer la morale absolue (il n'y en a pas) est porteur d'une éthique, qui se résume au slogan de la Pasionaria: "Mieux vaut mourir debout que vivre à genoux" ?" 
Loin d'être objet de pitié, le taureau bravo est pour Wolff objet d'admiration:
"Qui aime la corrida aime forcément les taureaux. Il se rêve sûrement lui-même en taureau - il n'y a guère d'exception à cette règle. Il se plaît à cette pensée: devenir taureau - à défaut de pouvoir être torero."
Quant à ce que ressent le taureau, Wolff le détermine à partir de la réflexion sur les hommes d'une part et à partir de thèses de médecine vétérinaire:
" On sait que pour un vivant, des blessures au combat ne sont pas ressenties psychologiquement, ni même physiquement, comme des "souffrances": le soldat - ou le torero !- "oublie" ses blessures dans l'ardeur du combat, elles ne sont pas éprouvées comme simples douleurs, elles sont absorbées par l'action et transformées en actes justement (...) En outre le taureau libère, pendant son combat, une quantité exceptionnelle de beta-endorphines qui ont pour effet de bloquer les récepteurs de la douleur, en sorte que le combat provoque en lui une sorte d'excitation jouissive qui compense la souffrance."
Il faut cependant mettre au crédit de Wolff une certaine lucidité concernant le risque couru par son entreprise apologétique:
"N'avons-nous fait là que rationaliser une passion ? Peut-être"
Toutes les citations sont extraites du chapitre II (De nos devoirs vis-à-vis des animaux en général et des taureaux de combat en particulier). Pour la discussion du bien-fondé de cette défense de la corrida, je renvoie au billet de Julien Dutant.
3. Le samedi 7 mars 2009, 17:51 par herve
N'ayant pas lu le livre de Francis Wolff, je me permets quelques remarques et questions auxquelles Francis Wolff répond peut-être par ailleurs, mais inspirées seulement par les passages que vous citez.
Si l'éthique du torero est une "éthique de de la liberté par le combat - contre soi et le monde, contre la vie et la mort", alors, par un aspect au moins, la tauromachie rejoint ce que disent certains anthroplogues à propos du sacrifice animal : l'animal y joue un rôle substitutif, il _figure_ (au sens de la figuration) des enjeux humains. Francis Wolff confirme une approche anthropomorphique en faisant parler le taureau, et en évoquant l'identification de l'aficionado au taureau ("devenir taureau").
Comme il ne peut s'agir d'une pure et simple assimilation à un animal, il est plausible que soit plutôt visée une captation de la puissance du taureau telle qu'elle est suscitée, fabriquée par les hommes dans les conditions bien précises de l'élevage et de la ritualité de la corrida. Or, celles-ci ne correspondent en rien aux situations de combat que le taureau connaît lorsqu'il affronte des animaux non-humains...
Et pourquoi _mettre en scène_ "son propre détachement vis-à-vis de l'accidentalité et de la mort" par un spectacle comme la corrida ? Le stoïcien, puisque Francis Wolff s'en réclame, n'a-t-il pas suffisamment à faire avec sa vie et le monde comme il va pour y exercer "une éthique de l'ascèse" ?
De plus, et cela rejoint d'une certaine façon la question de "l'adresse" du discours et de l'action stoïciens, de leur(s) destinataire(s) (soi, l'ami, les autres, etc.), pourquoi faire étalage de "son propre détachement" devant la foule assemblée dans une arène ?
Sur ce dernier point, Francis Wolff, qui se réfère à Epictète, en est fort loin :
"Lorsque tu as frugalement accordé au corps ce qu'il exige, n'en tire point vanité. Si tu ne bois que de l'eau, ne va pas dire à tout propos que tu ne bois que de l'eau. Et si tu veux t'endurcir à la peine, fais-le pour toi et non pour les autres. Ne tiens pas les statues embrassées. Mais lorsque tu as grand soif, hume un peu d'eau fraîche, rejette-là et n'en dis mot à personne. (Epictète, Manuel XLVII)
4. Le samedi 7 mars 2009, 23:59 par Nicotinamide
Je crois que le rapprochement entre la danseuse macabre et le stoicien est grotesque. Le passage cité répète les inepties (éthique de la mise en scène de l'accidentalité, éthique du costume...). Il joue l'effet rhétorique en opposant une éthique, concept noble et singulier contre les morales, principes de troupeaux castrateurs et vulgaires). Ce texte alimenterait encore les critiques de Julien Dutant sur la poésie sophistiqué de Wolf.
Les passages suivants restent dans la logique de l'amour des spectacles sadiques. L'Ethique du taureau de combat s'oppose aux morales des vaches d'abattoir. Evidemment le taureau est content et en plus ça fait pas mal. (autre exemple de mauvaise foi après "le torero est un lâche")
En rentrant dans l’arène, mon fils me demandait : "y sont où les romains ?" La course camarguaise me semblait ludique, ils courent devant le coup de tête... Mais les raseteurs paraissaient devenir un bombinement de mouches douloureuses autour de ces pauvres vaches. Ils se croisaient pour venir griffer le front d'un boeuf déjà acculé contre le bord. Je ressentis du dégoût, un malaise et une profonde tristesse. Par conséquent, je ne comprends pas comment l'on peut prétendre être amoureux du spectacle d'une mise à mort. Peut-être que je ne me plait pas à cette pensée "devenir-taureau". Par contre une autre idée de Deleuze me vient lorsque je pense à la corrida et aux amoureux des sacrifices : la honte d'être un homme, j'ai honte d'être un homme.
PS :
Sénèque :
Lettre 7
La foule t’applaudit ! Eh ! qu’as-tu à te complaire si tu es de ces hommes que la foule comprend ? C’est au dedans de toi que tes mérites doivent briller.
Lettre 121
Quand je recherche pourquoi la nature a mis l'Homme au-dessus des autres animaux, crois-tu que je m’écarte bien loin de la morale ?
Lettre 108
je m’abstins dès lors de toute nourriture animale ; et un an de ce régime me l’avait rendu facile, agréable même. Mon esprit m’en paraissait devenu plus agile ; et je ne jurerais pas aujourd’hui qu’il ne l’était point. Tu veux savoir comment j’ai discontinué ? L’époque de ma jeunesse tomba sous le principat de Tibère : on proscrivait alors des cultes étrangers ; et parmi les preuves de ces superstitions était comptée l’abstinence de certaines viandes. À la prière donc de mon père, qui craignait peu d’être inquiété, mais qui n’aimait point la philosophie, je repris mon ancienne habitude ; et il n’eut pas grand’peine à me persuader de faire meilleure chère.
Lettre 80
je me promettais du silence, une solitude que rien n’interromprait ; et voici qu’une bruyante clameur, partie de l’amphithéâtre, vient, non m’arracher à mon calme, mais me faire songer à ce débat si passionné des spectateurs. Je considère à part moi combien de gens exercent leur corps, et combien peu leur esprit ; quel concours de peuple à un spectacle de mensonge et d’illusion, et quel désert autour de la science ; quels imbéciles esprits dans ces hommes dont on admire l’encolure et les muscles.
Lettre 37
Ta glorieuse obligation est la même quant à la formule que celle du vil gladiateur : souffrir le feu, les fers, le glaive homicide. Ceux qui louent leurs bras pour l’arène, qui mangent et boivent pour avoir plus de sang à donner, se lient de façon qu’on puisse même les contraindre à souffrir tout cela ; toi, tu entends le souffrir volontairement et de grand cœur. Ils ont droit de rendre les armes, de tenter la pitié du peuple ; toi, tu ne rendras point les tiennes et ne demanderas point la vie : tu dois mourir debout et invaincu
Nietzsche le voyageur et son ombre § 57:
rapports avec les animaux
5. Le dimanche 8 mars 2009, 00:10 par Nicotinamide
J'oubliai presque :
Plutarque rapporte un mot de Bion qui rapporte un mot d'Aristote :
"Les gamins se font un jeu de lancer des pierres aux grenouilles mais les grenouilles en meurent et non par jeu."
(p. 133 du Paquet, grand format)
6. Le dimanche 8 mars 2009, 12:02 par Philalèthe
Vos interventions, pour lesquelles je vous remercie, ne font qu'augmenter la grande réserve que j'ai ressentie en lisant ces passages de Wolff et en effet un des arguments réfutant cette identification met en évidence la relation du matador avec la foule, face à laquelle il s'exhibe, et de laquelle il attend la reconnaissance de sa valeur. Or, il va de soi que cette conduite est précisément condamnée par les stoïciens quand Epictète par exemple commande de ne pas jouer au philosophe devant les autres mais de l'être. Il y a alors une relation de soi à soi qui passe par la médiation de l'ami mais en aucun cas par celle du public (même à imaginer un public constitué exclusivement de connaisseurs).
En revanche je comprends bien qu'un matador puisse être stoïcien, au sens où il ferait son devoir de matador, c'est-à-dire son métier, rien de plus, de manière stoïcienne. Mais vue ainsi, la vie stoïcienne est compatible avec beaucoup de métiers (pas avec tous: on ne peut pas être un tortionnaire stoïcien). Mais à coup sûr on peut être par exemple un boucher stoïcien (ce n'est pas une manière de dire un torero stoïcien !).

mercredi 4 mars 2009

Sénèque (43): comment neutraliser et le corps et le luxe ou maison en soi et maison pour soi.

Voici les dernières lignes du cri (clamo) que Sénèque adresse aux autres (aliis) après avoir trouvé le droit chemin (iter rectum):
« Hanc ergo sanam ac salubrem formam vitae tenete, ut corpori tantum indulgeatis, quantum bonae valetudinis satis est. Durius tractandum est, ne animo male pareat: cibus famem sedet, potio sitim extinguat, vestis arceat frigus, domus munimentum sit adversus infesta temporis. Hanc utrum caespes erexerit an varius lapis gentis alienae, nihil interest: scitote tam bene hominem culmo quam auro tegi. Contemnite omnia, quae supervacuus labor velut ornamentum ac decus ponit: cogitate nihil praeter animum esse mirabile, cui magno nihil mágnum est
« Observez donc un mode de vie sage et salutaire de façon à ne complaire au corps que dans la mesure où c’est nécessaire à une bonne santé. Il faut le traiter assez durement pour qu’il n’obéisse pas mal à l’esprit : que la nourriture calme la faim, que la boisson apaise la soif, que le vêtement protège du froid, que la maison défende contre l’hostilité du temps. Il n’importe en rien qu' elle ait été construite en mottes de terre ou dans une pierre étrangère aux nuances variées : sachez que l’homme est abrité aussi bien par le chaume que par l’or. Méprisez tout ce qu’un travail superflu pose d’ornement et de parure : pensez que rien n’est plus admirable qu’un grand esprit pour lequel rien n’est grand »
A lire vite ce texte, il semble pouvoir avoir été écrit par un épicurien, il fait en effet l’éloge de la satisfaction simple des besoins. Mais l’image du corps qui en ressort le distingue nettement des présentations épicuriennes : le corps est présenté comme un ennemi potentiel et la vie droite repose sur sa neutralisation (le neutraliser, c’est lui donner juste sa part, rien de moins mais rien de plus). Or, il me semble que le corps n’est pas au fond le danger pour le penseur épicurien car ce qui conduit quelqu’un à satisfaire son corps au-delà du raisonnable, ce n’est pas le corps mais les opinions fausses relatives à l’usage du corps. L’épicurien suit les tendances de son corps en évitant seulement qu’elles soient détournées par l’erreur vers des objets inaccessibles.
Ceci dit, je crois voir dans ce passage deux argumentations distinctes. La première défend la frugalité et la sobriété mais la seconde explique comment on peut mener une vie simple tout en vivant dans le luxe. Cela repose sur trois conditions :
a) voir dans la chose luxueuse non sa matière mais sa fonction, ce qui permet de l’identifier à une chose ordinaire faite d’une matière commune mais ayant la même fonction (la pierre rare ne sert à rien de plus que la terre)
b) enlever toute valeur (mépriser) à ce qui objectivement (d’un point de vue monétaire) en a (la pierre rare n’est rien de mieux que la terre)
c) donner la plus haute des valeurs à l’esprit capable de réaliser a) et b).
Il s’agissait donc cette fois de neutraliser non plus le corps mais le luxe. Pour cela, il fallait voir ce qui est luxueux sous l’aspect de ce qui ne l’est pas.
Cette tactique neutralise le luxe acquis mais ne revient pas à justifier la recherche du luxe.
Il suffirait cependant qu’une telle recherche soit jugée nécessaire à l’accomplissement des devoirs pour que l’argument fonctionne de manière à faire de celui qui se bâtit une maison luxueuse en l’identifiant à une chaumière quelqu’un d'identique à celui qui se bâtit une chaumière (il va de soi que si ce dernier voyait la chaumière comme un palais, il ferait un mauvais usage de l’argument qui est destiné à réviser à la baisse et non à la hausse).

mardi 3 mars 2009

Sénèque (42): l'homme, chasseur chassé.

Sénèque poursuit ainsi la huitième lettre à Lucilius:
"Rectum iter, quod sero cognovi et lassus errando, aliis monstro. Clamo: “Vitate quaecumque vulgo placent, quae casus adtribuit: ad omne fortuitum bonum suspiciosi pavidique subsistite. Et fera et piscis spe aliqua oblectante decipitur. Munera ista fortunae putatis ? Insidiae sunt. Quisquis vestrum tutam agere vitam volet, quantum plurimum potest, ista viscata beneficia devitet, in quibus hoc quoque miserrimi fallimur : habere nos putamus, haeremus. In praecipitia cursus iste deducit : huius eminentis vitae exitus cadere est. Deinde ne resistere quidem licet, cum coepit transversos agere felicitas, aut saltim rectis aut semel ruere : non vertit fortuna, sed cernulat et allidit."
" Le droit chemin, que j’ai connu tard et fatigué d’errer, je le montre aux autres. Je leur crie : « Evitez tout ce qui plaît à la foule, tout ce que le hasard attribue : devant tout bien fortuit, soupçonneux et craintifs, tenez bon. La bête sauvage, le poisson sont abusés par une espérance qui les charme. Vous pensez que ce sont des faveurs de la fortune ? Ce sont des pièges. Quiconque parmi vous veut mener une vie sûre, qu’il fuie autant qu’il le peut ces bienfaits qui sont comme de la glu et sur lesquels, très misérables nous nous trompons à la pensée aussi que nous les avons alors qu’ils nous tiennent. Une telle course mène à des précipices : l’issue de cette vie élevée est la chute. En plus il n’est même pas permis, quand la félicité commence à pousser de travers, de couler au moins droit ou tout d’un coup: la fortune non seulement renverse mais culbute et fracasse."
Trois remarques:
1) Sénèque n' appelle pas ceux auxquels il s'adresse à autre chose qu'à rester soupçonneux et craintifs (pavidi) devant les biens qui ont la faveur de la foule. S'il ne les exhorte pas à être sûrs d'eux et impavides, c'est qu'il a affaire à des progressants.
2) L'animal représente ici ce que l'homme ne doit pas être, mais il n'est pas rare que dans le cadre du stoïcisme l'animal soit analysé comme un modèle de l'homme; comme le dit Goldschmidt (1953) , " le devoir chez l'animal est parfait d'emblée" (Le système stoïcien et l'idée de temps 1985 p.127). Mais à vrai dire autant la bête sauvage que le poisson accompliraient parfaitement leur devoir, c'est-à-dire vivraient selon la nature, si les chasseurs ne leur tendaient pas des appâts. Les hommes de la foule sont ainsi clairement identifiés à des bêtes chassées. Mais qui sont les chasseurs ? Les opinions fausses ?
3) En quelques lignes trois métaphores s'enchaînent: être malheureux, c'est être pris - par le chasseur -, tomber de haut et être fracassé par la tempête. Sénèque ne nie pas cependant la possiblité pour l'homme de la foule de faire l'expérience du bonheur (felicitas): l'espérance du plaisir (spes oblectans) tient en partie ses promesses, on monte en effet très haut (vita eminens), mais comme un vent qui brutalement détourne de la route qu'on veut suivre (transversos agere), l'enchaînement des faits incontrôlés produit la ruine (la dernière ligne de ce passage doit être méditée par les spéculateurs fous).

dimanche 1 mars 2009

Sénèque (41): s'éloigner des contemporains pour se rapprocher des hommes de demain.

Sénèque commence par ces lignes la huitième lettre à Lucilius :
« Tu me, inquis, vitare turbam jubes, secedere et conscientia esse contentum ? Ubi illa praecepta vestra, quae imperant in actu mori ? » Quod ego tibi videor interim suadere, in hoc me recondidi et fores clusi, ut prodesse pluribus possem. Nullus mihi per otium dies exit : partem noctium studiis vindico : non vaco somno, sed succumbo et oculos vigilia fatigatos cadentesque in opere destino. Secessi non tantum ab hominibus, sed a rebus, et inprimis a meis rebus : posterorum negotium ago. Illis aliqua quae possint prodesse conscribo: salutares admonitiones, velut medicamentorum utilium compositiones, litteris mando, esse illas efficaces in meis ulceribus expertus, quae etiam si persanata non sunt, serpere desierunt. »
« C’est toi, dis-tu, qui m’engage à éviter la foule, à me retirer et à me contenter de ma conscience ? Où sont vos grands préceptes, qui commandent de mourir en agissant ? » Conformément à ce qu’il semble que je te conseille parfois, je me suis tenu à l’écart et j’ai fermé les portes pour pouvoir être utile au plus grand nombre. Pour moi aucun jour ne s’écoule à ne rien faire : je revendique une partie des nuits pour les études, je ne donne pas mon temps au sommeil mais j’y succombe et je fixe sur le travail mes yeux qui se ferment, épuisés par la veille. Je me suis retiré pas seulement des hommes mais aussi des affaires et surtout de mes affaires : je travaille pour ceux qui viennent après nous. J’écris pour eux des choses qui peuvent être utiles : des remarques salutaires, pareilles à des préparations médicamenteuses, que je consigne par écrit et dont j’ai eu l’expérience de l’efficacité sur mes propres plaies qui, même si elles ne sont pas parfaitement guéries, ont cessé de s’étendre. »
L’objection à laquelle Sénèque répond est sensée : à partir du moment où il fait l’éloge du retrait, dans quelle mesure a-t-on encore affaire à une vie stoïcienne et non pas épicurienne ?
Sa réponse est nette : ce qu’on est porté à prendre pour du loisir (otium) n’en est pas, c’est un travail (neg-otium). Le modèle ici est le médecin qui met sa personne au service du bien-être des malades.
La dimension thérapeutique de la philosophie était déjà manifeste dans la Lettre à Ménécée d’Epicure mais ce qui caractérise le médecin auquel se rapporte Sénèque, c’est qu’il est un médecin convalescent, figure intermédiaire entre le médecin malade et le médecin sain. Ce dernier correspondrait à la figure du philosophe épicurien tandis que le médecin malade est dans le cadre du stoïcisme au moins une contradiction dans les termes.
Il ne me semble pas qu’on trouve dans les textes épicuriens de références aux médecins malades. Si c’est vraiment le cas, on peut s’interroger sur la raison d’une telle absence (hypothèse : l’épicurisme a des remèdes immédiatement efficaces, le stoïcisme a des remèdes dont l’efficacité prend du temps – les stoïciens auraient eu davantage conscience de la profondeur des blessures).
On ne trouve pas non plus dans le cadre épicurien cette figure du médecin laborieux, comme si la découverte des remèdes avait été aussi immédiate que leur effet une fois qu’on les prend.
Le souci du bien-être de la postérité que Sénèque manifeste ici le sépare aussi du souci épicurien qui s’adresse à l’ami. A ce propos, il y a une tension entre ce passage et l’élitisme explicite de la fin de la lettre 7. Plures (le grand nombre) n’est plus associé à ce qu’il faut mépriser (plus exactement Lucilius était encouragé à mépriser le plaisir venant de l’approbation du plus grand nombre) ; il désigne ceux auxquels Sénèque s’efforce d’être utile. Il y a en effet ici une distinction entre deux sortes d’engagement public : un engagement public politique visible relatif aux contemporains et un engagement public éthique invisible relatif aux descendants. Or, il semble bien qu’en se présentant en ces termes, Sénèque réécrit la sentence d’Epicure par laquelle il fermait la 7ème lettre, ce qui donnerait : « Haec ego non tibi, sed multis : non satis enim magnum alter alteri theatrum sumus »…

vendredi 27 février 2009

Sénèque (40): qui mettre à la place de la foule ?

Sénèque termine par ces lignes la septième lettre à Lucilius:
Bene et ille, quisquis fuit - ambigitur enim de auctore -, cum quaeretur ab illo, quo tanta diligentia artis spectaret ad paucissimos perventurae: "Satis sunt, inquit, mihi pauci, satis est unus, satis est nullus" Egregie hoc tertium Epicurus, cum uni ex consortibus studiorum suorum scriberet; "Haec, inquit, ego non multis, sed tibi: satis enim magnum alter alteri theatrum sumus" Ista, mi Lucili, condenda in animum sunt, ut contemnas voluptatem ex plurium adsensione venientem. Multi te laudant: ecquid habes, cur placeas tibi, si is es, quem intellegant multi ? Introrsus bona tua spectent."
" Et il a bien dit celui-là, quel qu'il fût - en effet on discute de l'identité de l'auteur - alors qu'on lui demandait ce qu'il visait avec tant d'attention portée à un art qui ne toucherait qu'un si petit nombre : " je me contente d'un petit nombre, dit-il, je me contente d'un seul, je me contente même s'il n'y a personne". La troisième sentence , remarquable: d'Epicure, écrivant à un de ses compagnons d'étude: " Je destine cela non au grand nombre, mais à toi, car nous sommes l'un pour l'autre un assez grand public" Ces choses, mon cher Lucilius, sont à garder au fond de l'esprit afin que tu méprises le plaisir qui vient de l'approbation des plus nombreux. Beaucoup te louent: as-tu quelque raison de te plaire à toi-même si tu es celui que beaucoup comprennent ? Que ce qui est bon en toi regarde vers le dedans."
On peut donc remplacer la foule de trois manières:
a) par un petit nombre
b) par une seule personne
c) par quelque chose d'intérieur à soi-même
La deuxième citation laisse penser que les trois solutions se valent et qu'on ne perd rien à se retrouver seul.
Mais voyons d'abord de plus près l'identité du petit nombre: elle est dessinée ici de manière incertaine car les pauci, les peu nombreux donc, sont d'abord les élèves, les disciples auxquels on s'adresse avec l'immense souci de faire pour le mieux (diligentia artis), mais ils paraissent devenir les égaux, les alter ego, ceux qui partagent mon sort (consortes). Il n'y a donc pas de frontière claire entre ceux que j'instruis et les instruits auxquels on appartient.
Est incertaine aussi la fonction de l'ami unique: si sa valeur n'est pas plus grande que celle du petit groupe d'amis, pourquoi s'adresser à lui précisément ? Doit-on penser que son unicité n'est rien de plus que le fait d'être le seul à être là, du petit groupe auquel on appartient ? N'importe qui du petit groupe est-il donc en mesure d'être cet unus ? Et si n'importe quel ami vaut l'ensemble des amis, que gagne-t-on donc à fréquenter les amis ?
La même difficulté se pose quand on réfléchit à la valeur de l'ami et à celle de cette intériorité personnelle qui juge ce qu'on est. Si chercher l'approbation intérieure vaut l'approbation d'un seul ami qui vaut aussi bien l'approbation des amis, à quoi sert donc l'amitié ?
La lettre 3 mettait en tout cas en évidence que la relation avec l'ami est seconde par rapport à la délibération avec soi-même qui juge si tel et tel est digne qu'on le prenne pour ami. Mais ce qui est incertain, c'est ce qu'apporte l'ami. En effet si par endroits l'idée est clairement formulée que l'ami contribue au perfectionnement de soi, d'autres passages, comme celui exploré aujourd'hui, laissent penser que la relation de soi avec soi-même suffit au philosophe. On ne peut pas penser non plus que la sagesse permet de faire l'économie de l'amitié car dans la lettre 6 Sénèque dit clairement qu'il refuserait une sapientia qu'il ne pourrait pas partager avec un ami. Mais alors comment à la fois souligner le supplément apporté par l'amitié et mettre l'accent sur la perfection de la vie solitaire ? Certes si on ne cherche plus la cohérence de la doctrine et si on juge la théorie, comme Pierre Hadot a pensé bon de le faire, seulement comme moyen au service de la pratique, on pourra toujours penser que ces vues différentes ont dans des circonstances différentes la même fonction morale: réformer Lucilius.
Reste un problème: si on ne peut pas attendre de la théorie une cohérence, comment va-t-on parvenir à définir de manière intelligible ce qu'on attend de la pratique ? Il semble bien qu'il faille que la théorie soit cohérente afin de disposer grâce à elle d'une caractérisation de la pratique suffisamment définie pour que cette même pratique puisse être vue comme le but unique justifiant les contradictions théoriques.

Commentaires

1. Le lundi 10 août 2009, 00:19 par luc mary-rabine
"satis sunt mihi pauci...". Cela fut traduit par : "il me suffit de peu, il me suffit de un, il me suffit de pas un". Je cite de mémoire mais je ne parviens pas à me rappeler de qui est cette traduction de Sénèque. Pouvez-vous m'aider? Montaigne?
Bonnes vacances
lmr
2. Le lundi 24 août 2009, 21:02 par philalethe
Excusez-moi de répondre si tard !
La traduction de Noblot, qui est à ma connaissance la dernière traduction complète des Lettres (certes elle date mais Veyne dans son édition de Sénèque l´a seulement faite réviser pour la forme) donne: " Ce m'est assez de peu, assez d'un, assez de pas un". C'est très proche donc du texte que vous citez. Je n'ai pas encore cherché pour savoir si et éventuellement comment Montaigne a traduit ce passage d'Epicure.

mardi 24 février 2009

Héraclite: la dimension sociale de son obscurité.

" L'aspect heurté et antithétique d'un style où s'entrechoquent des expressions opposées, l'usage de calembours, une forme volontairement énigmatique, tout rappelle dans la langue d'Héraclite les formules liturgiques utilisées dans les mystères, en particulier à Eleusis. Or, Héraclite descend du fondateur d'Éphèse, Androklos, qui dirigea l'émigration ionienne et dont le père était Codros, roi d'Athènes. Héraclite lui-même eût été roi, s'il n'avait renoncé en faveur de son frère. Il appartient à cette famille royale d'Éphèse qui avait gardé, avec le droit à la robe pourpre et au sceptre, le privilège du sacerdoce de Déméter Éleusina. Mais le logos dont Héraclite apporte dans ses écrits l'obscure révélation, s'il prolonge les legomena d'Éleusis et les hieroi logoi orphiques, ne comporte plus d'exclusive à l'égard de personne: il est au contraire ce qu'il y a de commun chez les hommes, cet "universel" sur quoi ils doivent tous également s'appuyer "comme la Cité sur la loi"." (La formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque 1957 p.593-594 Opus-Seuil)
Encore une fois, Jean-Pierre Vernant sait faire comprendre et la spécificité de la philosophie et son enracinement dans le non-philosophique, précisément les usages sociaux et religieux de la Grèce antique.
Philosopher aujourd'hui aussi obscurément qu'Héraclite reviendrait à transformer une dimension accidentelle de la philosophie en propriété essentielle. Cela signalerait entre autres un manque d'esprit historique.

mercredi 18 février 2009

Foucault, penseur de la continuité, ou un fil rouge relierait le Lachès de Platon aux bombes humaines.

La leçon que Foucault a donnée au Collège de France le 29 Février 1984 est surprenante. Plus précisément, il s'agit de la 2ème heure de cours (Le courage de la vérité 2009 p.163-175); dans la première, il a commencé à travailler sur le cynisme ancien et le cours du 7 Mars reprendra le fil interrompu pendant cette heure étonnante.
Foucault s'autorise ce qu'il appelle "une promenade, un excursus, une errance" , en termes clairs rien de moins qu'"une histoire du cynisme depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours". Foucault a conscience qu'il ouvre des pistes encore peu travaillées, on le sent comme un peu honteux de se risquer à un tel survol mais il ne tient visiblement plus (" j'ai eu envie, m'étant un peu excité sur le cynisme au cours de ces dernières semaines, de vous proposer ceci").
Sa thèse est la suivante: "il est facile de montrer l'existence permanente de quelque chose comme le cynisme à travers toute la culture européenne". Foucault, si attentif tout au long de sa carrière à souligner les discontinuités, n'hésite pas à identifier le cynisme à une "catégorie morale dans la culture occidentale". Il dégage ainsi sans, il est vrai, employer le mot, l'essence du cynisme: est cynique toute personne qui donne à sa vie la forme d'un "scandale de la vérité".
Ont ainsi véhiculé " le mode d'être cynique à travers l'Europe":
1. les ascètes chrétiens
2. les ordres mendiants: les Franciscains, les Dominicains
3. les mouvements hérétiques (ex: Robert d'Arbrissel)
4. le mouvement vaudois
5. les mouvements révolutionnaires au 19ème siècle non en tant que société secrète ou organisation visible mais en tant que militantisme comme témoignage par la vie:
5.1. le nihilisme russe
5.2. l'anarchisme européen et américain
5.3. le terrorisme
5.4. le gauchisme
6. l'art
6.1. dans l'Antiquité (la satire, la comédie)
6.2. dans l'Europe médiévale et chrétienne (les fabliaux, le carnaval)
6.3. l'art moderne
6.3.1. comme vie artiste
6.3.2. comme mise à nu et démasquage (Baudelaire, Flaubert, Manet, Bacon, Beckett, Burroughs), ce que Foucault appelle "le caractère anti-platonicien de l'art moderne"
6.3.3. comme refus perpétuel de toute forme déjà acquise, ce qu'il appelle "le caractère anti-aristotélicien de l'art moderne"
Foucault termine ainsi cette 2ème heure qui tranche tant avec le travail détaillé et méticuleux qu'il présente si souvent pendant ces cours au Collège de France:
"Pardonnez ces survols, ce sont des notations, c'est du travail possible. On reviendra la prochaine fois à des choses plus sérieuses sur le cynisme antique. Merci"
Avant, à mon tour, de finir, je souhaite communiquer les lignes qui dans ces pages m'ont le plus étonné. Elles sont consacrées à l'anarchisme et au terrorisme:
" L'anarchisme et le terrorisme, comme pratique de la vie jusqu'à la mort pour la vérité (la bombe qui tue même celui qui la pose) apparaissent comme une sorte de passage à la limite, passage dramatique ou délirant, de ce courage pour la vérité qui avait été posé par les Grecs (dans la leçon du 22 Février, Foucault a interprété le Lachès, dialogue platonicien, comme la source de la parrêsia, du dire-vrai dont le cynisme sera une des exemplifications possibles) et la philosophie grecque comme un des principes fondamentaux de la vie de la vérité. Aller à la vérité, manifester la vérité, faire éclater la vérité jusqu'à y perdre la vie ou faire couler le sang des autres, c'est bien quelque chose dont on retrouve la longue filiation à travers la pensée européenne."
Passage dramatique ou délirant ? se demande Foucault.
Platon, lui, avait pris clairement position sur le cynisme: il est connu en effet pour avoir dit que Diogène de Sinope, c'était Socrate devenu fou.

Commentaires

1. Le jeudi 19 février 2009, 11:55 par Nicotinamide
Il aurait été intéressant que vous exprimiez les causes de votre étonnement.
2. Le vendredi 20 février 2009, 00:43 par Nicotinamide
Il semble définir le cynisme comme l'exercice d'une vie scandaleuse qui exprimerait une vérité inacceptable. Je reprends : est cynique toute personne qui donne à sa vie la forme d'un scandale de la vérité. Cependant une vie qui ne serait pas portée par la critique de cette vérité éhontée ne deviendrait qu'une farce sanglante et un triste fanatisme. La passion critique sépare le cynisme des obsédés de la vérité (terroristes, prophètes déguenillées, les saints excentriques...)
Foucault écrit p. 167 : "ascèse chrétienne comme témoignage aussi de la vérité (même s'il s'agit d'une autre vérité)". La formule paraît ambigue... Il existe des rapprochements entre la pratique religieuse dure et le cynisme rigoriste mais le chien s'avère impitoyable envers la superstition. (cf : 3 articles issus du cynisme ancien et ses prolongements (PUF) : Les premiers cyniques et la religion, Cynics and early christianity, l'images des cyniques chez les pères grecs).
En ce qui concerne l'artiste, nous pourrions discuter de la pertinence d'attribuer à l'art une fonction de "décapant" et nous pourrions revoir l'invention de l'artiste moderne. Je pense immédiatement à Nathalie Heinich, Elite artiste et le triple jeu de l'art contemporrain où elle étudie le basculement de la profession à la vocation artistique. Elle montre que cette marginalité artistique indispensable pour imposer un style, cette vie scandaleuse jetée à la face des autres instaure paradoxalement l'exception comme norme et la contestation comme règle... Cette singularité devient rapidement un modèle et brise l'écart nécessaire pour créer de l'indignation...
3. Le vendredi 20 février 2009, 09:09 par Philalèthe
Merci de votre réponse. 
Comme vous, je suis spontanément  porté à trouver large la définition que Foucault donne du cynisme. Vous lui ajoutez la propriété "passion critique" pour le déterminer exactement mais qu'entendre par là ? Ce n'est pas une critique de soi mais une critique des autres en tant qu'ils ne sont pas cyniques. Je ne crois donc pas que ce trait permette de les différencier de ceux que vous appelez les obsédés de la vérité. 
Au fond c'est sans doute une fausse piste de chercher à différencier le cynique en termes de conduite seulement, il faut, pour le faire, caractériser ces croyances et alors ça saute au yeux qu'il y a un monde entre lui et le révolutionnaire, le chrétien, l'artiste etc. En isolant le style de l'existence des raisons qui le motivent, on aboutit à identifier le cynisme à n'importe quel activisme. Certes le cynisme autorise bien des conduites (et des plus contradictoires) mais ces conduites reposent sur des croyances qui sont déterminables et opposables à des croyances radicalement différentes inspirant des conduites semblables. A trop insister sur le côté forme de vie, on perd de vue ce qui la motive: des raisons tout de même particulières.
Quant aux artistes, c'est clair que l'académisme transforme en rituel des gestes de rupture d'abord étonnants et vite ennuyeux par leur répétition (ainsi beaucoup d'artistes continuent d'épater le bourgeois en imitant leurs prédécesseurs du début du 20ème...). Mais de ce côté-là il y a aussi des recettes cyniques... Cependant on pourra dire quand même que ces recettes signent l'échec de celui qui les applique, incapable qu'il est de trouver la forme de cynisme qui active chez ces contemporains la conscience de leurs fautes. 
4. Le jeudi 19 mars 2009, 00:31 par Nicotinamide
Je vous signale une émission de France culture sur le dernier cours de foucault :
Deux semaines en écoute je crois
5. Le vendredi 20 mars 2009, 11:38 par Philalèthe
Merci beaucoup !

dimanche 15 février 2009

Héraclite: en complément du billet du 09-03-07, quelques lignes de Michel Foucault.

Le 9 mars 2007, je réfléchissais sur la retraite d'Héraclite, à l'écart de ses concitoyens d'Éphèse. Je crois utile aujourd'hui de communiquer l'analyse qu'en fait Foucault à partir de la même source, c'est-à-dire le texte de Diogène Laërce, dans sa leçon au Collège de France du 1er février 1984. Occupé à distinguer le dire-vrai qui caractérise le parrèsiaste - pour dire vite, l'homme au franc-parler -, il le compare au dire-vrai du sage. Il prend alors comme exemple de sage Héraclite:
" Ces caractères du sage, on peut parfaitement les lire et les redécouvrir dans le texte - pourtant tardif mais un des plus riches en renseignements divers - de Diogène Laërce, quand il fait le portrait d'Héraclite. Premièrement, Héraclite vit dans une retraite essentielle. Il se maintient dans le silence. Et Diogène Laërce rappelle à partir de quel moment et pourquoi s'est faite la rupture entre Héraclite et les Éphésiens. Les Éphésiens avaient exilé Hermodore, un ami d'Héraclite, précisément parce que Hermodore était plus sage et meilleur qu'eux. Et ils auraient dit: Nous voulons "qu'il n'y ait personne, parmi nous qui soit meilleur que nous". Et s'il y a, parmi nous, quelqu'un de meilleur que nous, qu'il aille vivre ailleurs. Les Éphésiens ne supportent précisément pas la supériorité de celui qui dit vrai. Ils chassent le parrèsiaste. Ils ont chassé Hermodore, qui a été obligé de partir, contraint et forcé à cet exil dont ils frappaient celui qui est capable de dire la vérité. Héraclite, lui, a répondu par une retraite volontaire. Puisque les Éphésiens ont puni de l'exil le meilleur d'entre eux, eh bien, dit-il, tous les autres qui valent moins que lui devraient être mis à mort. Et puisqu'on ne les met pas à mort, c'est moi qui vais m'en aller. Et désormais il refuse, alors qu'on le lui demandait, de donner des lois à la cité. Car, dit-il, la cité est déjà dominée par une ponêra politeia (un mode de vie politique mauvais). Alors il se retire et il va jouer - image fameuse - aux osselets avec les enfants. Et à ceux qui s'indignent de voir cet homme jouer aux osselets avec des enfants, il répond: "Qu'avez-vous à vous étonner, vauriens, cela ne vaut-il pas mieux que d'administrer la république avec vous (met´humôn politeuesthai : de mener la vie politique avec vous; M.F.) ?" Il se retire dans les montagnes, en pratiquant le mépris des hommes (misanthropôn). Et quand on lui demandait pourquoi il se taisait, il répondait: "Si je me tais, c'est pour que vous bavardiez." Et Diogène Laërce rapporte que c'est dans cette retraite qu'il écrit son Poème, en termes volontairement obscurs afin que seuls les gens capables puissent le lire, et qu'on ne puisse le mépriser, lui Héraclite, d'être lu par tout le monde et par n'importe qui." (Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Gallimard-Seuil, janvier 2009)

samedi 7 février 2009

Dans Searle, des idées d'exercices cyniques !

John R. Searle écrit dans La redécouverte de l'esprit (1992):
" Si je dis: "Coupez l'herbe" et que vous vous précipitez pour la poignardez avec un couteau, ou si je dis "Coupez le gâteau", et que vous passez sur le gâteau avec une tondeuse à gazon, il y a un sens parfaitement banal où vous n'avez pas fait exactement ce que je vous ai demandé de faire" (p.242 trad. Tiercelin 1995 Essais Gallimard)
Il doit y avoir au paradis des philosophes un cynique grec qui attend impatiemment Searle pour être le premier à lui apporter à contre-temps le couteau ou la tondeuse...

Commentaires

1. Le vendredi 13 février 2009, 18:56 par Elias
"Une autre histoire (...) met en scène un philosophe à qui sa femme avait demandé de surveiller le potage qui cuisait sur le fourneau : à son retour elle trouve son mari occupé à regarder fixement le potage qui déborde. Manifestement il n'a pas fait ce qu'elle voulait. Il lui dit qu'il a fait ce qu'elle lui avait demandé..."
Bernard Williams,Vérité et véracité p.123
2. Le vendredi 13 février 2009, 20:29 par Philalèthe
Diantre ! Je serais tenté de penser que ce philosophe a joué au cynique moins pour éclairer sa femme que pour échapper une fois pour toutes aux corvées ménagères... Autre possibilité: distrait comme beaucoup, il a sauvé son honneur par une rationalisation cynique. 
3. Le samedi 14 février 2009, 23:40 par Nicotinamide
Le philosophe comprend « surveille la soupe » dans le sens : observer attentivement la soupe. Néanmoins ce sens littéral n’exclut pas d’arrêter le feu si elle déborde, de la tourner si elle s’accroche, de fumer une cigarette, de s’asseoir, de se lever, d’écouter la radio, de stopper le robinet de la cuisine qui goutte etc etc... Aucune de ces actions ne compromet l’ordre « observe attentivement la soupe. » Je dirais que d’un point de vue logique, ce philosophe a tort.
« Sauver son honneur par une rationalisation cynique » cynisme vulgaire, je suppose ?
Il me semble que les écarts cyniques cherchent toujours une portée éthique, voire pédagogique.
« Alors qu’Antisthène était au prise avec la maladie, Diogène, lui remit un couteau en disant : au cas où tu aurais besoin des offices d’un ami » (Julien). Se plaindre de ses maux possède le sens parfaitement banal d’appeler à l’empathie. Or Diogène répond par une invitation au suicide. Cette réplique ne possède pas d’intention trompeuse. Elle propose d’induire Antisthène vers une vérité blessante par la voie indirecte du calembour. Tout comme l’ironie, les écarts de langage ou de compréhension cynique éprouve l’interlocuteur en espérant qu’il saura comprendre.
Je ne devrais pas l'affirmer mais je crains qu'aucun des exemples ne correspondraient à une attitude cynique
4. Le lundi 16 février 2009, 13:37 par Philalèthe
Dans un certain contexte, « surveiller la soupe » pourrait vouloir dire la même chose que « surveiller le temps » ; or il se trouve que, dans le contexte où l’expression est énoncée, elle veut dire « faire en sorte que la soupe soit cuite comme elle le doit ».En tout cas elle ne veut pas dire « fumer une cigarette en surveillant la soupe ».

Le philosophe en question prend l’expression au pied de la lettre en lui enlevant donc le sens qu’elle a dans le contexte.
Si faute il y a, elle est pratique au sens où il n’agit pas comme on doit le faire avec les soupes. Dire qu’il y a faute logique, c’est supposer que la cause de la faute pratique vient de ce qu’il analyse conceptuellement mal l’expression. Mais ce n’est pas un être étranger à nos usages, c’est un philosophe. Il est donc correct de lui attribuer une arrière-pensée. Quelle est-elle ? Il met en relief par son abstention déplacée que les échanges linguistiques sont inséparables d’un arrière-plan d’habitudes qui leur donnent le sens qu’ils ont. Or, ça me semble cynique de dénoncer les mauvaises habitudes. Certes, me dira-t-on,  en quoi est-ce une mauvaise habitude de surveiller activement la soupe ? En rien, bien sûr. Mais l’attention désormais tournée vers « ce qui va sans le dire » est en mesure de discriminer dans les usages ceux qui doivent être condamnés.
On peut voir dans cette histoire de soupe comme un avertissement  du type « prends garde au fait que tes conduites sont plus réglées par la coutume que par la raison ! ». Elle a en ce sens une portée pédagogique et peut même blesser celui qui l’entend comme une mise en évidence d’une certain aveuglement coutumier.

Par « sauver son honneur par une rationalisation cynique », je voulais dire cacher sa distraction, son indifférence par exemple, en faisant comme si on avait été cynique.