vendredi 30 janvier 2015

Comment payer un prestataire de services ? Aristote, puis Épictète.

Quand Aristote se demande comment on doit rétribuer un service, il prend en compte le statut de chacun par rapport au bénéficiaire :
" (...) L'hommage (...) est dû aux parents, comme aux dieux, mais pas n'importe lequel. On n'honore pas en effet de la même façon un père et une mère. Et ce qu'on leur doit n'est pas non plus d'ailleurs l'hommage dû au sage ou celui que mérite le stratège, mais celui qui est digne d'un père ou, suivant les cas, d'une mère." (1165a 20-25, éd. Flammarion, 2014, p.2180-2181)
Épictète a développé aussi cette idée que la détermination des devoirs liant à autrui s'opère en l'identifiant à sa fonction générale (au sein de la famille et dans la cité) :
" Les choses qu'il convient de faire se mesurent la plupart du temps en fonction des relations.
Il est ton père ? Il t'est prescrit d'en prendre soin, de lui céder en tout, de le supporter, s'il t'injurie ou te frappe.
(...) C'est donc de cette manière que tu découvriras ton devoir à partir de ta relation à ton concitoyen, à ton voisin, à ton général, si tu t'habitues à considérer tes relations à autrui." (Manuel, 30, trad. Hadot)
Ajoutons que c'est en tant que doté d'une fonction spécifique que le stoïcien se conduit de telle ou telle manière par rapport à autrui :
" S'il (le poète dramatique, c'est-à-dire Dieu) veut que tu joues le rôle d'un mendiant, veille à jouer ce rôle avec talent : ou un boiteux, ou un magistrat, ou un homme ordinaire." (17)
Mais revenons à l'identité du créancier. Aristote a le souci de l'individualiser et donc d'ajuster la dette à la singularité de ce qu'elle comble :
" (...) Qu'il s'agisse des membres de la parenté, des membres de sa tribu, de ses concitoyens ou toute autre catégorie de personnes, il faut toujours s'efforcer d'accorder la part qui leur revient en propre et tâcher de discerner par comparaison les attributions qui sont celles de chaque sorte d'individus d'après l'intimité que nous avons avec eux et d'après leur vertu ou le service qu'ils nous rendent." (1165a 30)
On lit donc que le bénéficiaire doit parvenir à contextualiser sa dette en tenant compte des identités fines du créancier et de l'objet. Or, un tel souci d'ajustement me paraît absent de pensée d'Épictète (et plus généralement de la pensée stoïcienne sur ce point). Mais pourquoi donc ?
Une hypothèse serait qu' Épictète n'identifie pas le bienfait à un bien fait, vu qu'il n'y a de bien (et de mal) que dans la relation de chacun avec des éléments psychiques intérieurs, comme les désirs ou les croyances. Dans ces conditions, faire une évaluation personnalisée des biens reçus reviendrait à les doter d'une valeur (et de degrés de valeur) alors qu'ils n'en ont réellement aucune.
Aussi, alors que la relation d'échange est pensée par Aristote comme une relation d'individu à individu - en rien complètement réductible à leur rôle institué -, elle est selon Épictète une relation de fonction à fonction. À la généralité du concept qui désigne l'individu correspond la généralité de la conduite.

mercredi 28 janvier 2015

Libération de la dette...

La relation des parents et de l'enfant peut être éclairée diversement. Je ne suis pas certain qu'aujourd'hui la comparaison avec la relation débiteur/créancier soit très courue. J'ai néanmoins l'idée que, si on y recourait, ce serait pour affirmer qu'on doit tout à son enfant. Il se peut d'ailleurs que cette croyance ait un lien avec la désuétude de l'expression "don de la vie" : plus précisément, si naître n'est en rien un bienfait mais juste un fait, l'enfant n'a pas à être reconnaissant à l'égard de ses parents de lui avoir donné naissance ; pire, s'il s'avère comme une donnée indiscutable que "la vie est dure", engendrer a quelque chose du méfait et la dette des parents à l'égard de l'enfant se justifie alors comme dédommagement jamais achevé pour avoir été la cause de cette expérience de la douleur chronique, pire critique, de vivre. Mais ce ne sont là qu' hypothèses, peut-être même divagations.
En revanche il est vrai qu'Aristote dans l'Éthique à Nicomaque (1162a 5-10) identifie les parents aux "auteurs des plus grands bienfaits" reçus par l'enfant, et la précision suit : "l'existence, la nourriture et l'éducation dès la naissance" (Flammarion, 2014, p.2170), ce qui conduit le philosophe à établir une analogie entre d'une part la relation dieux / hommes et d'autre part la relation parents / enfants. Dans les deux cas, la dette ne peut être comblée, tant la créance dépasse en proportion tout ce qu'il est possible de donner pour l'équilibrer. Parlant autant des dieux que des parents, Aristote écrit : " Nul ne pourrait en effet leur rendre jamais ce qu'ils méritent." (1163b 15-20). Le meilleur dans ce cas, écrit-il, est de faire tout son possible, en sachant lucidement que ce possible ne suffit pas à équivaloir au cadeau de la naissance et de la vie entretenue et éduquée. C'est en ayant à l'esprit cette représentation de la dette illimitée de l'enfant vis-à-vis des parents que l'on peut comprendre la conception (étrange à nos yeux, contemporains de l'idée d'une dette en sens inverse) qu'Aristote se fait du reniement par un père de son fils.
Mais de quoi s'agit-il ? Voici à ce sujet la note de Jules Tricot, inspecteur du contentieux à la SNCF, dans sa remarquable édition du texte en question (Vrin, 1959, p.429) :
" Sur l'άποκήρυξις, déclaration publique du père entraînant l'exhérédation de son fils, cf Lois, XI, 928 e. L'abdicatio filii, sur laquelle on est mal renseigné, sanctionnait le manque de respect pour les parents."
Dans le passage des Lois , Platon n'exclut pas du code de la cité juste ce droit paternel de renier le fils, mais il explique qu'il devrait être limité et très encadré. Manifestement Platon identifie l'exercice de ce droit à une perte économique pour le fils rejeté, aussi envisage-t-il de rendre légale pendant dix ans après le reniement officiel l'adoption du fils par un autre citoyen (cette mesure conservatoire doit plus être pensée comme justifiée par un impératif de stabilité économique que par une considération morale : en effet le nombre de domaines étant fixé à 5040, le reniement du fils privé de ressources conduirait ou à l'expatriation ou à la création d'un nouveau domaine, possibilité immédiatement exclue par l'Étranger).
Ayant pris connaissance de cette réflexion platonicienne sur le reniement, on est surpris de lire à quoi Aristote, lui, le compare. De manière cohérente avec le choix de la comparaison de la relation père/fils à une relation créancier/débiteur, il identifie le reniement à une suppression unilatérale de la dette et donc à une libération du fils par rapport aux obligations surhumaines qui pèsent sur lui dans la relation avec son père :
" (...) Un fils n'a pas la permission de renier un père, alors qu'un père peut renier son fils. Un débiteur en effet doit acquitter sa dette ; or un fils n'a rien à son actif qui vaille les bienfaits reçus de son père, de sorte qu'il reste toujours son débiteur. Mais ceux à qui l'on doit ont liberté de remettre une dette ; donc le père aussi." (1163b 15-25)
Manifestement Aristote ne considérait pas que les bienfaits des parents à l'égard des enfants devaient dépasser le temps de la dépendance "biologique" : au-delà de la limite naturelle, l'enfant est endetté à vie, tenu de rembourser sans fin ses parents. Dans cet esprit, Aristote reconnaît, c'est logique, que c'est très imprudent de la part du père d'annuler la dette, vue l'aide virtuelle et illimitée que représente le fils enchaîné.
Certes, depuis Aristote, le monde a changé mais il se peut que quelques enfants aujourd'hui aient en tête - mais à leur bénéfice désormais - cette vue précautionneuse de père aristotélicien !

Commentaires

1. Le jeudi 29 janvier 2015, 03:54 par Agen Capsalle
Pas du tout une divagation. Pensez à l'arrêt Perruche
2. Le jeudi 29 janvier 2015, 14:56 par Philalethe
Oui, en effet !
" Je suis Nicolas Perruche "

jeudi 22 janvier 2015

Hannah Arendt à propos de l'allégorie de la Caverne.

Voici les lignes que Hannah Arendt consacre à l'allégorie de la Caverne dans le premier chapitre de La condition humaine (1958) :
" L'expérience philosophique de l'éternel, arrhèton ("indicible") selon Platon, aneu logou ("sans parole") pour Aristote, et plus tard conceptualisée dans le paradoxal nunc stans, ne peut se produire qu'en dehors du domaine des affaires humaines, en dehors de la pluralité des hommes : c'est ce que nous enseigne, dans La République, la parabole de la caverne, où le philosophe, s'étant délivré des liens qui l'enchaînaient à ses compagnons, s'éloigne en parfaite "singularité", si je puis dire, car nul ne l'escorte, nul ne le suit. Politiquement parlant, si mourir revient à "cesser d'être parmi les hommes", l'expérience de l'éternel est une sorte de mort ; tout ce qui la sépare de la mort réelle, c'est qu'elle est provisoire, puisque aucune créature vivante ne peut l'endurer bien longtemps." (L'humaine condition, Gallimard, 2012, p.76-77)
Belle interprétation mais pas tout à fait fidèle à la lettre même du texte platonicien - et ma remarque n'obéit pas seulement à un souci philologique - ; en effet le prisonnier ne se délivre pas de ses chaînes, il en est délivré par un autre, déjà libre et c'est même plus que sous escorte qu'il commence son ascension, c'est bel et bien physiquement contraint :
" - Examine dès lors, dis-je, la situation qui résulterait de la libération de leurs liens et de la guérison de leur égarement, dans l'éventualité où, dans le cours des choses, il leur arriverait ce qui suit. Chaque fois que l'un d'entre eux serait détaché et contraint (c'est moi qui souligne) de se lever subitement, de retourner la tête, de marcher et de regarder vers la lumière, à chacun de ses mouvements il souffrirait, et l'éblouissement le rendrait incapable de distinguer ces choses dont il voyait auparavant les ombres. Que crois-tu qu'il répondrait s'il quelqu'un lui disait que tout à l'heure il ne voyait que des lubies, alors que maintenant, dans une plus grande proximité de ce qui est réellement, et tourné davantage vers ce qui est réellement, il voit plus correctement ? Surtout si, en lui montrant chacune des choses qui passent, on le contraint de répondre à la question : qu'est-ce que c'est ? Ne crois-tu pas qu'il serait incapable de répondre et qu'il penserait que les choses qu'il voyait auparavant étaient plus vraies que celles qu'on lui montre à présent ?
- Bien plus vraies, dit-il.
- Et de plus, si on le forçait à regarder en face la lumière elle-même, n'aurait-il pas mal aux yeux et ne la fuirait-il pas en se retournant vers ces choses qu'il est en mesure de distinguer ? Et ne considérerait-il pas que ces choses-là sont réellement plus claires que celles qu'on lui montre ?
- C'est le cas, dit-il.
- Si par ailleurs, dis-je, on le tirait de là par la force, en le faisant remonter la pente raide et si on ne le lâchait pas avant de l'avoir sorti dehors à la lumière du soleil, n'en souffrirait-il pas et ne s'indignerait-il pas d'être tiré de la sorte ? Et lorsqu'il arriverait à la lumière, les yeux éblouis par l'éclat du jour, serait-il capable de voir ne fût-ce qu'une seule des choses qu'à présent on lui dirait être vraies ?
- Non, il ne le serait pas, dit-il, en tout cas pas sur le coup." (Flammarion, 2008, p.1679-1680)
Il est clair que les hommes enchaînés ne sont pas des philosophes ! Aucun philosophe ne sort ainsi de la caverne, sans doute est-ce en revanche un philosophe qui fait sortir cet homme ordinaire, manifestement hostile par ignorance à la connaissance de la réalité. Il est vrai néanmoins qu'arrivé au jour, le prisonnier déjà éclairé s'émancipe petit à petit seul, par lui-même donc. Plus personne alors pour le harceler, mais le prisonnier n'est plus un ignorant : à demi-éclairé, il est un progressant qui en sait assez pour continuer tout seul à aller de l'avant. À la fin c'est en effet solitairement qu'il contemple le Soleil. Mais son autonomie est l'aboutissement d'une hétéronomie. Sa soumission au libérateur l'a effectivement libéré. Mais quand il redescendra pour annoncer la bonne nouvelle à tous les autres d'en bas, s'il veut refaire ce qu'a fait son libérateur mais cette fois en les détachant à la fois, alors il se fera tuer, tant il sera identifié à un fou dérangeant.
La fable de cette histoire est assez claire : un homme éclairé peut en éclairer un autre, même si au départ le second résiste et ne veut pas entendre parler de quelque chose de plus réel que ce qu'il appelle ainsi. La pédagogie d'aujourd'hui, souriante, voire séductrice, quelquefois flatteuse même, veut réduire ou au moins limiter cette souffrance de l'apprentissage (autant Kant qu'Alain la jugeaient essentiellement inéliminable, avaient-ils donc tort ?).
Reste que l'éloignement en parfaite singularité, s'il est conditionné par l'éducation, doit être précédé, sauf à penser l'éducation en dehors de toute institution et de tout Droit, par ce qu'Arendt appelle la politique, elle-même basée sur le fait naturel de la pluralité des hommes.
Dit autrement, il y a des conditions politiques de l'accès à l'éternel. Platon le savait et c'est un des objets de La République de faire réfléchir sur de telles conditions.

Commentaires

1. Le vendredi 30 janvier 2015, 16:06 par Blictri
Connaissez-vous cette conférence de David Foster Wallace?
2. Le mardi 10 mars 2015, 21:50 par Philalethe
Merci beaucoup pour ce lien éclairant et pardonnez mon retard à vous répondre.

vendredi 26 décembre 2014

Le Je en cariatide cool ou la glorification de la soupe.

Il fut un temps où la petitesse de l'homme servait de mesure au gigantisme du monument.
Désormais c'est l'ego qui est monumental. Si par hasard le vôtre ne l'était pas, on vous enjoindrait de vous aimer plus ! Pour votre bien-être !
Aussi est-ce par exemple l'usage de se prendre en photo à côté d'un monument dans une posture herculéenne ; mais Héraclès n'est plus alors l'Effort en personne, c'est plutôt l'alliance "au second degré" de Superman et du fun :
Visitant les grands musées, on voit donc couramment mille touristes qui, à défaut de pouvoir entrer dans le tableau célèbre, sur le cliché du moins lui volent la vedette ou du moins partagent un instant sa célébrité planétaire.
Il faut s'y faire sans doute : les oeuvres n'élèvent plus guère ; telles des objets de marque, elles distinguent qui les porte. Loin de permettre de devenir meilleur à qui se donnerait la peine de les contempler et de les comprendre, elles ne sont la plupart du temps que prétextes à gags.
Ce sont peut-être et entre autres les astucieuses images de la publicité qui, décodantes et détournantes, vivent une deuxième vie dans l'imagination du plus grand nombre.
Certains, blâmant mon ton rabat-joie, m'objecteront que les oeuvres n'ont d'autre valeur que celle qu'on leur donne, que tout est relatif et que chacun doit (notez l'ordre !) faire ce qu'il veut sans avoir à souffrir des leçons des moralistes de l'esthétique...
Certes, mais si on ne se laisse pas envahir par la honte, en guise d'antidote, on peut lire ces lignes de Noces où Camus découvre Florence :
" Ce qu'il faut dire ici, c'est cette entrée de l'homme dans les fêtes de la terre et de la beauté. Car à cette minute, comme le néophyte ses derniers voiles, il abandonne devant son dieu la petite monnaie de sa personnalité. Oui, il y a un bonheur plus haut où le bonheur paraît futile (...) Le monde est beau, et hors de lui, point de salut. La grande vérité que patiemment il m'enseignait, c'est que l'esprit n'est rien, ni le coeur même. Et que la pierre chauffée par le soleil, ou le cyprès que le ciel découvert agrandit, limitent le seul univers où "avoir raison" prend un sens : la nature sans hommes. Et ce monde m'annihile. Il me porte jusqu'au bout. Il me nie sans colère."
Cette expérience de connaissance du monde et de détachement de soi, Julien Green l'a faite aussi à Florence mais face aux fresques de Fra Angelico à San Marco :
" On fait le tour de ces pièces étroites où le corps a tout juste la place de se mouvoir, mais la paroi s'ouvre et l'infini entre. " Ouvrez le mur sur l'infini. Oubliez les abominations du réfectoire, soupes, panades, les heures de doute, l'appel du monde, l' horreur de la vie en commun... Oubliez vos dévotions mécaniques et regardez !" ( Journal du voyageur )
On me dira que de Camus à Green je passe insidíeusement du panthéisme au théisme. Certes, mais peu importe ici ; ce billet est écrit dans le fil de Pascal et tourne autour du problème suivant : à quelle juste distance de soi faut-il se placer pour voir au mieux les oeuvres d'autrui ?

Commentaires

1. Le samedi 3 janvier 2015, 18:21 par nescal gelap
on fait pipi dans l'urinoir de Duchamp, on tague les murs blancs des expos de Koons, cherchez l'erreur.

dimanche 14 décembre 2014

Contre le présent.

" Lorsqu'on écrit, dit Helvétius, il faut toujours songer à l'au-delà, afin que le style et la pensée s'élèvent." écrivait Georg Christoph Lichtenberg entre 1773 et 1775.

samedi 13 décembre 2014

Brèves réflexions sur l'expression "mort digne" : un souci démocratique à la lumière des philosophes antiques...

Bien qu'ami de Platon, je ne vais pas rechercher dans le Ciel des Idées ce qu'est la Mort Digne mais juste clarifier le sens de l'expression à partir de l'usage que l'on en fait. Mes arguments seront donc pour la plupart linguistiques.
À noter d'abord que parler de la mort digne d'un autre vivant que l'homme sonne bizarre (sauf si on a identifié à tort ou à raison ce vivant à l'homme ; certains parleront alors de la mort digne ou indigne de tel taureau dans telle corrida) ; ce serait aussi étrange de qualifier la mort d'un nouveau-né de digne ou d'indigne (en revanche elle peut être scandaleuse, inadmissible, etc.)
Généralement la mort digne s'attribue à l'être humain à partir d'un certain âge (à partir de l'âge de raison ? mais quand est l'âge de raison ?)
Ajoutons que la mort digne n'est pas un synonyme de mort sans douleurs : "il a souffert horriblement mais il est mort dignement" et "il ne souffrait pas mais il est mort de manière digne" sont en effet des propositions tout à fait intelligibles.
Ce qui en revanche est impliqué logiquement par l'expression "mort digne", c'est l'exercice de la volonté libre (d'où le malaise au moment d'attribuer une mort digne à un nouveau-né ou à un animal).
On est justifié à se référer à cet exercice de la volonté parce qu'il se réalise à travers les gestes, les paroles, les actions du mourant. Si les douleurs sont atroces et si on dit que la personne reste digne, c'est que se manifeste en même temps que la souffrance atroce à n'en pas douter un certain contrôle de soi. Aussi est-ce peu intelligible d'attribuer une mort digne à quelqu'un qui est placé artificiellement dans un état où il ne peut manifester en aucune manière sa volonté, dans cet état qu'on appelle quelquefois à l'hôpital "confortable" ("il est inconscient mais digne" est aussi incompréhensible que "il dort mais il est réveillé", sauf à comprendre cette dignité comme une disposition non actualisée).
Si la mort digne est le contrôle de soi dans les moments (mois, semaines, jours, heures, voire minutes, selon les contextes) qui précèdent la mort, on peut se demander quel rôle jouent les autres dans ce qui à première vue semble être une affaire à soi.
D'abord ce sont les autres qui diront du mourant qu'il est mort dignement ou non : on peut juste espérer mourir dignement, faire tout son possible pour mourir dignement (la dignité ne paraît pas être comme la spontanéité un effet essentiellement secondaire au sens donné par Jon Elster à ce terme). Aux autres de s'entendre ou non sur la dignité du mort, selon qu'ils auront perçu ou non des signes de maîtrise de soi.
Ensuite les autres peuvent favoriser l'exercice de la volonté (les moyens sont multiples : l'admiration, l'encouragement, la promesse d'une récompense éternelle, le divertissement, la dispute, ou la prescription de calmants - c'est un point délicat de savoir au-delà de quel seuil le calmant enlève la responsabilité du malade et cause un état dont la raison n'est pas la dignité -).
Cependant, si les autres empêchent la conscience de la fin, ils rendent autant impossible la dignité que l'indignité ("il a été très digne dans ses derniers moments mais il ne savait pas qu'il allait mourir" est mal intelligible). En effet c'est d'après moi l'exercice de la volonté libre avec la conscience de la mort proche qui constitue la dignité.
Les autres peuvent donc favoriser ou défavoriser les conditions d'une mort digne mais ils ne peuvent pas la produire (si le Droit accordait le droit à mourir dans la dignité, ce serait plutôt le droit à bénéficier de conditions rendant possible la dignité sans donc la causer nécessairement). L'homme doit en effet avoir une initiative qui certes n'implique pas la mobilité du corps tout entier (il suffit qu'il reste une partie du corps disponible pour exprimer la maîtrise de soi).
On peut certes se demander s'il suffit de rester maître de soi dans les derniers moments de sa vie pour qu'on se voie accorder une mort digne. En fait, cela semble être une condition nécessaire mais non suffisante.
Pour clarifier, reprenons la distinction entre les causes et les raisons. La mort digne est une mort précédée d'un moment où le sujet exerce sa volonté en relation avec des raisons (on ne comprend pas la proposition suivante : " il est mort dignement mais tout ce qu'il faisait et disait était sans raison"). Or cette relation qui n'a rien de nécessaire peut s'entendre de plusieurs manières :
- la personne continue de vivre jusqu'à sa mort selon les raisons qui l'ont faite vivre alors qu'elle était en bonne santé ou du moins pas à l'article de la mort (c'est la fonction des soins palliatifs de favoriser ce type de fin).
- la personne obéit à des raisons en se tuant ou en demandant à autrui de le tuer ("son suicide est digne" est intelligible mais n'est pas une tautologie car "se suicider" ne veut pas dire "être digne" - on peut se suicider dans un moment de démence par exemple -). On comprend alors que l'euthanasie, sans jamais pouvoir causer la mort digne, ne la favorise que si elle répond à une volonté de mourir manifestant la maîtrise du patient. On peut s'interroger sur les conditions de manifestation de cette volonté : si la personne a été plongée dans l'inconscience par sa pathologie et si on met fin à sa vie parce qu'elle militait dans une association à mourir dans la dignité et avait laissé des "directives anticipées", est-ce vraiment indiscutable de soutenir qu'elle est morte dignement dans la mesure où elle n'a pas pu manifester sa maîtrise dans les moments précédant sa mort ? Certes on peut défendre que la maîtrise de soi a différentes modalités sans fixer comme seule modalité un assez peu probable héroïsme stoïcien ( elle se manifesterait alors par la signature d'un formulaire, par la demande sereine de mourir avant que les conditions ordinaires de la sérénité ne soient plus réunies, etc. Reste alors que la dignité perd d'autant plus de son mérite et de sa valeur que la probabilité de l'indignité dans la même situation est faible)
En tout cas, à partir du moment où on introduit la référence aux raisons, apparaît la distinction entre raisons louables et raisons blâmables. Imaginons un homme pervers gardant le contrôle de lui malgré les souffrances intenses causées par l'approche de la mort et tuant, torturant, nuisant aux autres autant que possible, on ne devrait pas parler de mort digne mais de persévérance exceptionnelle dans le vice. Aussi la mort digne me paraît-elle difficilement séparable d'une idée du Bien. Ce qui ouvre la porte à plusieurs types de mort digne : la mort digne du martyre, celle du kamikaze (le suicide altruiste comme dit Durkheim), celle du stoïcien (pour qui la situation dépasse le meilleur de ses forces - imaginons le stoïcien dans un camp d'extermination : en fonction de l'évaluation de son caractère, il pourrait autant se suicider que résister jusqu'au bout de ses forces-), celle du chrétien (qui refuserait l'euthanasie pour imiter la Passion du Christ), celle de qui endure les affres de la maladie pour ne pas perdre encore plus tôt ceux qu'il aime et qui l'aiment, etc.
Il semble donc très excessif de faire de la dépénalisation de l'euthanasie ou de sa légalisation la condition nécessaire de la mort digne. Mourir dignement n'implique en aucune manière le suicice assisté ou la mort donnée par le personnel médical en accord avec le patient. Reste que l'euthanasie permise par la loi peut créer une occasion nouvelle de mort digne, dans la mesure seulement où l'intervention médicale réalise la volonté libre du malade ( "la fin de sa vie n'a pas été digne, on l'a aidé à mourir" est une phrase pleine de sens )
Mais il se peut qu'on considère que je mette la barre un peu haut dans l'acception donnée à l'expression en question. Qui sait ? mourir dignement n'est peut-être qu'à la portée du sage et les progressants, qu'au mieux nous sommes tous, ne pourront rien faire d'autre que s'approcher, sans jamais l'atteindre, de cette dignité qui passe de fait démocratiquement accordé au statut d'idéal régulateur.
Il se peut que notre époque, trop flatteuse et infantilisante à la fois, porte beaucoup d'entre nous à imaginer qu'on peut avoir droit à la mort digne comme on a droit au travail ou à un salaire juste. Mais, si être digne relève du devoir moral, on ne peut revendiquer politiquement que le droit à bénéficier de conditions favorisant son accomplissement.

jeudi 4 décembre 2014

Même Freud savait qu'il est rationnel de ne pas toujours chercher le sens de ce qui se passe.

Je dois à Max Schur le billet d'aujourd'hui. Le médecin de Freud, dans son ouvrage, La mort dans la vie de Freud (1972), rapporte que pendant l'hiver 1910-1911, Freud a souffert pendant plusieurs semaines de migraines avec l'esprit confus et des difficultés de concentration. Consulté, son ami et disciple Carl Jung qualifie de "psychogéniques" les symptômes en question - "le maître n'aura peut-être pas mené assez loin son auto-analyse" se dira alors le lecteur jungien-.
En fait, ces malaises n'ont pas de raisons, que des causes, c'est ce que le maître apprend au disciple dans une lettre du 17 Février 1911 :
" Cher ami,
(...) Il me faut (...) vous donner de plus amples détails. De jour on ne pouvait pas sentir l'odeur du gaz parce que le robinet étant fermé, il ne s'échappait pas. Mais quand, le soir, j'étais assis auprès de la lampe de mon bureau, de dix heures à une heure, le gaz s'échappait par une dislocation entre le tuyau métallique du gaz et l'embout du caoutchouc qui mène au tuyau revêtu de la lampe. À cet endroit, à l'examen, s'est élevée une flamme. Je ne sentais rien parce que j'étais assis là enveloppé de fumée de cigares, tandis que le gaz se mélangeait lentement à l'atmosphère. Je suis encore maintenant très fier de ne pas avoir rapporté à une névrose les maux de tête particuliers qui apparaissaient ou se renforçaient justement pendant le travail du soir, et la détestable peine à me souvenir que j'avais pendant le jour, qui me faisait constamment me demander : mais qui donc a dit cela, quand cela s'est-il produit, etc. Je conviens en revanche que je m'étais résigné à des états artériosclérotiques. Maintenant toute la fantasmagorie a disparu sans laisser de traces. Les maux de tête se sont lentement retirés dans les trois jours qui ont suivi le remplacement de l'embout." (Tel Gallimard, 1975, p.315)
Alain aurait aimé à coup sûr l'anecdote, lui qui a nié l'existence de raisons inconscientes.Il écrivait dans un propos du 8 décembre 1922, intitulé Bucéphale :
" Lorsqu'un petit enfant crie et ne veut pas être consolé, la nourrice fait souvent les plus ingénieuses suppositions concernant ce jeune caractère et ce qui lui plaît et déplaît ; appelant même l'hérédité au secours, elle reconnaît déjà le père dans le fils ; ces essais de psychologie se prolongent jusqu'à ce que la nourrice ait découvert l'épingle, cause réelle de tout."
Texte à méditer car qui de nous n'a pas tété, bambin, le catéchisme freudien ?

vendredi 28 novembre 2014

Découvrir la philosophie...

" À un âge encore tendre, ils (...) se sont laissé prendre par un seul discours, entendu pour la première fois, sur des sujets qu'ils ne connaissent pas ; alors ils jugent et quelle que soit la doctrine que les circonstances leur ont offerte, ils s'y fixent comme à un rocher. Ils disent bien qu'¡ls se fient à un homme qu'ils jugent être un sage, et je les approuverais, si des gens ignorants et incultes pouvaient en juger ; car il apparaît que c'est avant tout à un sage de décider qui est sage ; ils l'auraient pu s'ils avaient entendu le maître parler de tous les sujets, et s'ils avaient connu les opinions des autres ; mais ils jugent après l'avoir entendu parler d'un seul point et ils se rangent à l'autorité d'un seul. Je ne sais pourquoi la plupart des gens préfèrent se tromper et soutenir violemment l'opinion à laquelle ils sont attachés plutôt que de rechercher sans obstination des formules fermes et sûres." (Cicéron, Premiers Académiques, II, III, 8-9)

Commentaires

1. Le dimanche 14 décembre 2014, 12:46 par Sage Can Spell
Cicéron n'avait pas entendu parler des nouveaux réalistes.
2. Le lundi 15 décembre 2014, 20:00 par Lage selcanp
Un bon exercice sans doute pour les terminales, vous leur donnez deux ou trois textes de philosophes prétendus et un ou deux de vrais: qui est philosophe ? cherchez l'erreur.
3. Le lundi 15 décembre 2014, 20:49 par Philalèthe
Oui, bon exercice et pas que pour les Terminales ! À l'Université ce serait formateur aussi !
Si l'enseignement de la philosophie pouvait permettre à la plupart des jeunes gens qui le reçoivent de discerner les argumentations sérieuses des élucubrations...

jeudi 27 novembre 2014

Portrait de Socrate en propriétaire.

La Fontaine a écrit une fable sur Socrate, étrange pour qui a en tête ce que Platon nous a appris de son maître.
Elle est intitulée Parole de Socrate, la voici :
« Socrate un jour faisant bâtir,
Chacun censurait son ouvrage.
L'un trouvait les dedans, pour ne lui point mentir,
Indignes d'un tel personnage ;
L'autre blâmait la face, et tous étaient d'avis
Que les appartements en étaient trop petits.
Quelle maison pour lui ! L'on y tournait à peine.
Plût au Ciel que de vrais amis,
Telle qu'elle est, dit-il, elle pût être pleine !
La bon Socrate avait raison
De trouver pour ceux-là trop grande sa maison.
Chacun se dit ami ; mais fol qui s'y repose.
Rien n'est plus commun que ce nom ;
Rien n'est plus rare que la chose. »
Cette fable (dont la première version est une fable de Phèdre) attribue à Socrate des propriétés amusantes car ne cadrant pas du tout avec celles qu'on lui connaît.
D'abord, lui qui n'a rien écrit et qui n'a bâti aucune philosophie, ressemble ici à Wittgenstein faisant construire une maison pour sa soeur : comme le philosophe viennois, Socrate en a fait les plans.
Ensuite, lui qui, dans les dialogues de Platon, passe sa vie à examiner les pensées des autres et y trouve toujours quelque chose à redire, voit dans la fable son oeuvre critiquée par tous. Et leur critique est sans reste : alors que dans Le Banquet, Alcibiade oppose la beauté du dedans de l'intériorité socratique à la laideur objective du dehors, ici autant la façade que l'intérieur sont condamnés : le côté privé ne rachète pas ce qui est exposé à la vue de tous.
Enfin, à lui qui s'est fait tant d'ennemis, il est reproché de ne pas avoir construit assez grand pour y faire entrer tous ses amis, la maison socratique devenant un avatar du Jardin d'Épicure. Certes le philosophe de la fable reconnaît que les amis sont rares, cependant, même peu nombreux, ils sont imaginés par nous l'entourant étroitement alors que dans notre esprit, c'est surtout au moment de sa mort imminente et en prison que ses amis se pressent à son entour.
Reste que la fable est grosso modo platonicienne ; en effet penser que les noms communs, comme amitié, beauté, justice,etc. s'appliquent vraiment aux choses qu'on est habitué à les faire désigner (tels amis, telles oeuvres belles, telles lois justes), c'est perdre de vue une des leçons de Platon : que les Essences (l'Amitié, la Beauté, la Justice etc.), accessibles à l'intellect seul, sont idéales et ne sont jamais que pâlement et impurement reflétées par les réalités sensibles et matérielles dont nous faisons l'expérience.

mercredi 26 novembre 2014

Un vent doté du libre-arbitre.

Dans Le Berger et la Mer de La Fontaine, je lis ces deux vers :
«  Et comme un jour les vents retenant leur haleine
Laissaient paisiblement aborder les vaisseaux  »
Malherbe, dans son Commentaire, relève, incrédule, l'exploit :
«  Si les vents étaient émus, comment retenaient-ils leurs haleines ? »
Et je pense à ces lignes de La généalogie de la morale de Nietzsche :
«  De même, en effet, que le peuple sépare la foudre de son éclat pour considérer l'éclair comme une action, effet d'un sujet qui s'appelle la foudre, de même la morale populaire sépare aussi la force des effets de la force, comme si derrière l'homme fort, il y avait un substrat neutre qui serait libre de manifester la force ou non. »(I, 13)
Dans la fable, pareil à l'homme fort imaginé par le peuple, le vent, libre de souffler violemment, se retient.
Plus sage apparemment que La Fontaine, le proverbe, lui, dit :
« On ne peut pas empêcher le vent de venter. »
Mais, lu avec l'oeil de Nietzsche, ce dicton reste pourtant bien trompeur car il a beau reconnaître que le vent souffle nécessairement, il fait néanmoins du vent le sujet d'une action, certes qu'il ne peut pas ne pas accomplir.
L'espagnol est moins équivoque que l'allemand ou le français : « il vente » (en allemand es windet) se dit « vienta », cette langue faisant ordinairement l'économie du pronom personnel, erroné philosophiquement, selon Nietzsche.