Vivre le déterminisme au quotidien (13) : le fatalisme du Jacques de Diderot (4)

Dans la Réfutation d' Helvétius, Diderot écrit : " On est devenu philosophe dans ses systèmes, et l'on reste peuple dans son propos." On peut voir cette série de billets sur le détermisme au quotidien comme l'effort fait par un déterminisme systématique pour être moins peuple dans ses propos de tous les jours ! Continuons donc !

Jacques a finalement eu raison à lui seul de la douzaine de brigands, parvenant à les neutraliser en les enfermant dans leur chambre. Quand il rentre dans la sienne, il s'y barricade, " racontant froidement et succinctement à son maître le détail de son expédition." Le maître qui, lui, n'a pu pendant l'épisode se maîtriser en rien ( " (...) incertain sur la manière dont cette aventure finirait, (il) l'attendait en tremblant.") dit à son domestique :

" Jacques, quel diable d'homme es-tu ? Tu crois donc...

JACQUES : Je ne crois ni ne décrois.

LE MAÎTRE : S'ils avaient refusé de se coucher ?

JACQUES : Cela était impossible.

LE MAÎTRE : Pourquoi ?

JACQUES : Parce qu'ils ne l'ont pas fait.

LE MAÎTRE : S'ils se relevaient ?

JACQUES : Tant pis ou tant mieux.

LE MAÎTRE : Si... si... si... etc

JACQUES : Si... si la mer bouillait, il y aurait, comme on dit, bien des poissons de cuits. Que diable, monsieur, tout à l'heure vous avez cru que je courais un grand danger et rien n'était plus faux ; à présent vous vous croyez en grand danger, et rien n'est peut-être encore plus faux. Tous dans cette maison nous avons peur les uns des autres, ce qui prouve que nous sommes tous des sots ; et tout en discourant ainsi, le voilà déshabillé, couché et endormi. Son maître, en mangeant à son tour un morceau de pain noir et buvant un coup de mauvais vin, prêtait l'oreille autour de lui, regardait Jacques qui ronflait, et disait : " quel diable d'homme est-ce là ? " (ibid., p. 675)

Relevons d'abord le paradoxe : ce Jacques qui se conforme au plus près à l'ordre du monde est le moins conformiste des hommes, ce que perçoit son maître qui ne cesse de décliner l'expression  : " quel diable d'homme ! ". Mais pourquoi donc apparaît-il ainsi aux yeux de ceux qui sont habitués, comme son maître, aux comportements plus usuels, plus normaux, plus ordinaires ?

Parions qu' une clé se trouve dans la compréhension de la courte formule : " je ne crois ni ne décrois ". En effet croire que ou bien ne pas croire que, c'est avoir à l'esprit une foule de possibles, tous plus ou moins à égalité, dans leurs contradictions même, au sens où aucun de ces possibles ne peut se convertir en réel, conversion qui reviendrait à vider de toute possibilité tous les autres concurrents. 

Comme la réaction spontanée du maître à Jacques nous aide à le voir (" s'ils avaient refusé de se coucher ?"), les possibles portent sur ce qui aurait pu se passer : on imagine alors tous les scénarios horribles auxquels on a échappé ; une telle imagination étant toujours à notre portée, même si la réalité a été, elle-même, horrible, vu qu'on peut toujours imaginer, précisément à cause de l'infinité des nombres, plus de victimes, plus d' infortunes, plus de douleurs, etc. que celles qui ont eu lieu. Mais, dans la situation du maître, l'usage du conditionnel passé, loin de consoler, inquiète, car il donne au réel qui vient de s'installer dans sa vie (je veux dire le fait irréfutable que les méchants sont bel et bien coincés dans leur chambre) une sorte de fragilité, de superficialité, comme si les possibles exclus bouillonnaient sous lui, pressés de prendre leur revanche en devenant, eux aussi, bel et bien aussi réels que lui, le vrai réel !

Or, Jacques sait que c'est impossible que le réel passé soit détrôné, comme il sait qu'il était impossible qu'il ne soit pas, si l'on me passe l'expression, couronné. En effet, aux yeux du déterministe, comme à ceux du fataliste, la connaissance de l'impossible est aisément accesssible pour tout ce qui est relatif au passé : dit en un mot, était impossible tout ce qui n'a pas eu lieu. Il est donc autant stupide de se faire peur que de se consoler en imaginant pire que ce qu'on a vécu. Ce n'est que du point de vue d'une intelligence humaine, c'est-à-dire limitée, que l'enchaînement passé des faits est contingent. Il est en effet, ontologiquement si on peut dire, en lui-même, dit autrement,  absolument nécessaire.

Certes reste la question : mais concernant l'avenir qu'est-ce qui est impossible ? Bien sûr une réponse rigoureuse nous vient à l'esprit : est impossible que dans l'avenir cesse d'avoir eu lieu ce qui a eu lieu. La valeur de cette thèse n'est pas nulle : en effet, combien cherchent par leur vie présente à effacer leur  passé ! La confession chrétienne en a souvent donné l'illusion : le pardon du prêtre et les quelques Notre père et Je vous salue, Marie à réciter après la confession ont redonné sans doute autrefois à beaucoup d'enfants une sorte de virginité morale, un désir de commencer à écrire sa vraie vie sur une nouvelle page blanche (il faudrait ici envisager tous les rituels, religieux ou profanes, de purification de soi, si plaisants pour l'amour-propre).

Mais si on s'interroge sur ce qui est impossible relativement aux faits à venir ? Le déterministe ne peut pas exclure les plus inquiétants. À son maître, qui l'interroge : " S'ils se relevaient ? ". Jacques ne peut que répondre : " Tant pis ou tant mieux." En effet, même le plus sytématique des déterministes ne peut s'empêcher d'être peuple sur le point suivant : il imagine le pire comme le meilleur, mais comment peut-on, comme Jacques, imaginer le meilleur à propos ici de ce qui serait un mal, précisement la revanche des méchants ? En fait, même si l'enchaînement des faits à venir est aussi nécessaire que celui des faits passés, il est, au-delà d'un certain seuil temporel, absolument imprévisible : dit autrement, d'un mal peut sortir un bien (et réciproquement) - Hobbes a dit la même chose, avant Diderot, et Kant le dira aussi bien après lui, ce qui  permettra à Kant d'en tirer l'idée qu'on ne peut pas au fond savoir à coup sûr quoi faire pour être heureux (en revanche on sait très bien quoi faire pour être moral, pensait-il). 

Par exemple, les brigands, en voulant se venger, pourraient contribuer à faire sortir le maître de sa position d'attente passive et maître et domestique réunis trouveraient ainsi une ruse infaillible pour arroser les arroseurs. Qui sait ?

Mais une telle indétermination de l'avenir relativement à sa valeur ne peut pas faire taire l'imagination du maître : que d'un mal sorte un bien ou d'un bien un mal est une question qui ne se pose que lorsque est réel le mauvais fait ou le bon fait, mais ce qui inquiète le maître, c'est l'indétermination du fait à venir, la possibilité du fait quelconque (qu'il soit bon, ou mauvais, ou neutre). Ce que le maître exprime par cette curieuse formule : " Si... si... si... etc." qui peut vouloir dire autant l'addition des faits imprévisibles : si... et si... et si... que leur disjonction : si... ou si... ou si... ou une association d'addition et de disjonction : si... et (ou) si... et(ou) si... Formule abstraite qui reflète bien le chaos de nos imaginations portant sur le futur, quand elles ne portent pas sur les évènements connus exhaustivement par les sciences.

C'est alors que Jacques devient moqueur : " Si... si la mer bouillait, il y aurait, comme on dit, bien des poissons de cuits." Nous pourrions, à notre tour, le moquer, nous qui savons que la nature excède présentement les limites auxquelles les vies humaines sont habituées. Mais peu importe l'exemple, Jacques veut dire : débarrassez-vous, mon maître, des inquiétudes qui naissent de faits qui ne peuvent absolument pas se réaliser dans l'avenir. Il y a tant de peurs non fondées. Voyez-vous, vous aviez peur tout à l'heure des conséquences de mon action, vous imaginiez un danger alors qu'il n'y en avait pas. 

On doit ici différencier deux dangers : le danger subjectif et le danger objectif. Le danger subjectif est le danger imaginé, c'est le malheur ou le mal anticipé ; l'hypocondriaque ou le paranoïaque les fréquentent beaucoup mais aussi bien tous les prudents. Ce qui les distingue, c'est que dans le cas des premiers - les hypocondriaques et les paranoïaques - l'ensemble des dangers subjectifs est innombrable alors que celui des dangers objectifs, je veux dire des situations présentes qui seront réellement nuisibles dans le futur, est quasi nul. Quant aux vigilants, ils tendent à ajuster l'ensemble des dangers subjectifs à celui des dangers objectifs.

Revenons à la situation du maître et de Jacques,  avant que Jacques n'aille neutraliser les brigands : Jacques était plus lucide que son maître car ce dernier voyait un danger subjectif en l'absence de tout danger objectif ; ce qui permet à Jacques d'affirmer qu' il a peut-être encore la même lucidité qu'avant. Jacques est très honnête : il n' y a peut-être pas de danger objectif ou bien il y a peut-être un danger objectif.  C'est clair, nous l'avons vu et cela se répète : si Jacques a tant d'allant, c'est qu'il a confiance dans l'avenir, confiance en lui aussi bien ; mais la réalité est que les autres peuvent être ou ne pas être un danger objectif. On n'en sait rien. Induisant l'avenir à partir du passé, Jacques, lui,  prend position : les autres sont bel et bien neutralisés, dormons tranquilles. 

Mais ce n'est pas le sommeil tranquille reposant sur le savoir, c'est celui né de la croyance optimiste portant sur l'avenir. Certes Jacques s'en tient aux faits passés,  congédiant ainsi la crainte rétrospective par rapport à ce qui aurait pu arriver de fâcheux si... et si... et si... etc. Mais pour les faits à venir, il s'appuie sur une confiance prospective, largement déterminée par le fait du succès passé

. 

Le ronflement de Jacques est celui d'une bonne nature, plus que le privilège du déterministe.  Certes ce dernier  n'a pas à craindre le réveil dans le présent des possibles refoulés dans le passé pour la bonne et simple raison que ces malheureux  possibles en attente de réalisation sont en fait inexistants. Ce qui nous permet de parler de la bêtise des cauchemars qui nous torturent en nous faisant imaginer des passés terrifiants qui n'ont pas eu lieu. Reste que, si Jacques ronfle si bien, c'est qu'il imagine impossible la réalisation, cette nuit-là, de la  vengeance des brigands. Ainsi, dans son sommeil, il reste largement peuple, pas peuple éclairé mais peuple confiant. Mais pourrait-il faire beaucoup mieux ?

Vivre le déterminisme au quotidien (12) : le fatalisme du Jacques de Diderot (3)

On dit que le fatalisme entraîne la paresse. C'est vrai que si mon avenir était décidé, quoi que je fasse, alors à quoi bon faire, par exemple, des efforts pénibles ? 

Sauf que le déterministe  lui, ne croit pas un avenir personnel déjà fixé, quoi qu'il fasse ! Ce qu'il fait présentement, pense-t-il, contribue à déterminer son avenir (et pas seulement le sien d'ailleurs). Si les efforts pénibles qu'il réalise en vue d'une fin quelconque (gagner sa vie, passer un concours difficile, se soigner, etc.) n'aboutissent à rien, il n'en conclut pas qu'il aurait pu et dû les économiser, parce qu'il est convaincu qu'il ne pouvait pas ne pas les réaliser. S'il s'est livré à de tels efforts, c'est parce qu'il jugeait probable, voire certain qu'ils allaient lui bénéficier. Certes, à l'issue des efforts en question, il sait rétrospectivement si son imagination d'alors a anticipé correctement ou incorrectement la réalité.

Jacques le fataliste anticipe-t-il correctement la réalité quand il se décide, contre l'avis de son maître, à mettre au pas, seul, la bande de brigands qui, dans l'auberge où ils ont fait halte, accaparent toute la nourriture et se moquent d'eux ?

" Jacques indigné prend les pistolets de son maître : " Où vas-tu ? " - Laissez-moi faire. - Où vas-tu ? te dis-je.  - Mettre à la raison cette canaille - Sais-tu qu'ils sont une douzaine ? - Fussent-ils cent, le nombre n'y fait rien, s'il est écrit là-haut qu'ils ne sont pas assez- - Que le diable t'emporte avec ton impertinent dicton ! " (La Pléiade, 2004, p.674)

L'épisode est intéressant car le fatalisme y justifie le courage, voire la témérité. En effet il est improbable ici que Jacques seul vienne à bout de douze malfrats, et plus improbable encore qu'il en maîtrise cent ! Mais, dans les deux cas, ce n'est pas impossible. Ce qui est sûr, c'est qu'en se lançant ainsi à l'aventure, Jacques , au moins aux yeux du lecteur, risque gros. Mais pourquoi prend-il un tel risque ?

La justification fataliste : " Si c'est écrit que je les vaincrai, aussi nombreux qu'ils soient, alors je ne prends aucun risque en les attaquant." 

On comprend ici que le fatalisme n'entraîne la paresse que chez les paresseux car il peut aussi bien entraîner l'initiative chez les entreprenants. Tout dépend au fond si le fataliste juge déjà écrit ce qu'il craint ( " C'est écrit qu'ils me vaincront, alors pourquoi se casser la tête à les défier ? ") ou ce qu'il espère ( " C'est écrit que je serai plus fort qu'eux, alors pourquoi ne pas les affronter ? "). Ici Jacques est manifestement un fatalisme optimiste (si on appelle optimiste une personne qui pense que les faits espérés se réaliseront). On a le type de fatalisme correspondant à son caractère en somme.

Mais je ne veux pas être fataliste, je veux être déterministe ! Et donc y a-t-il une justification déterministe à une telle prise de risques ? Autrement dit, l' audace trouve-t-elle de bonnes raisons dans les croyances déterministes ?

En fait le déterminisme ne favorise aucun type d'actions mais explique n'importe quelle action réelle, la plus improbable avant sa réalisation, aussi bien que la plus probable, comme totalement nécessaire, vues l'histoire du monde et celle précisément de l'agent concerné au sein de ce monde. Ainsi le déterminisme n'encourage-t-il pas plus à l'action qu'à l'inaction. C'est une théorie qui éclaire sous un certain jour les actes faits (entre autres) mais qui ne conseille en rien des actes à faire.

Reste qu'au coeur du déterminisme il y a l'idée que le seul possible est celui qui se réalise. Or, l' imagination peut être envahie par une multiplicité de possibles, tous plus effrayants et paralysants les uns que les autres. Mais, aux yeux du déterministe, ces possibles, à défaut de devenir tous des impossibles (peut-être un parmi eux est-il le bon, celui qui se réalisera !), perdent du mojns la prétention qu'ils ont, chacun, d'être un candidat crédible à la réalisation, dit autrement, un scénario sérieux de ce qui nous attend. Vider les futurs imaginés de leur poids indu de réalité, c'est par là même enlever une part de la paralysie que l'imagination sombre de l'anxieux favorise. On pourrait alors trouver en soi un regain d'une confiance d'autant plus étouffée au départ que l'on est doté d'une imagination vive et noire. Mais y gagnerait-on une confiance en soi capable, comme celle de Jacques, de faire des miracles ? Ne rêvons pas trop tout de même : cela dépendra de notre tempérament !

Vivre le déterminisme au quotidien (11) : le fatalisme du Jacques de Diderot (2)

Jacques raconte son histoire à son maître. Ce dernier soupçonne que le valet est tombé amoureux de la paysanne qui l'a recueilli, une fois blessé au genou à la bataille de Fontenoy et, sachant que la paysanne est mariée, il commence à jeter l'opprobre sur Jacques :

" Le maître : Ah ! Malheureux ! ah ! coquin ! infâme ! je te vois arriver. 

Jacques : Mon maître, je crois que vous ne voyez rien.

Le maître : N'est-ce pas de cette femme que tu vas devenir amoureux ? " (p. 673)

Et voici Jacques qui répond en fataliste à un début d'accusation :

" Jacques : Et quand je serais devenu amoureux d'elle, qu'est-ce qu'il y aurait à dire ? Est-ce qu'on est maître de devenir ou de ne pas devenir amoureux ? et quand on l'est, est-on maître d'agir comme si on ne l'était pas ? Si cela eût été écrit là-haut, tout ce que vous disposez à me dire, je me le serais dit ; je me serais souffleté ; je me serais cogné la tête contre le mur ; je me serais arraché les cheveux, il n'en aurait été ni plus ni moins, et mon bienfaiteur eût été cocu."

Jacques a raison : tomber amoureux, à la différence de commettre un geste précipité (cf le billet précédent), n'est pas une faute. Déterminé ou pas, le sentiment est une passion. Et ressentant une passion, sauf à l'imaginer comme une partie mobile d'un esprit-lego, on ne s'en défait pas à volonté et donc c'est en homme amoureux qu'on cherche (ou non) à maîtriser l'état amoureux, c'est-à-dire à en contrôler les manifestations, contrôle autant reconnu par le déterministe que par l'indéterministe. C'est ce contrôle que Jacques imagine sous une forme hyperbolique puisqu'il s'y traite comme le maître, représentant ici la bonne conduite morale, le traiterait, se réfutant et se maltraitant donc (en termes psychanalytiques, on parlerait de la puissance du surmoi de Jacques !). Mais la surveillance maximale de soi n'aboutit à garder à létat amoureux un aspect purement intérieur, secret, privé, donc sans cocufiage du mari, que si une telle intériorisation du sentiment est bel et bien déterminée par l' histoire passée de Jacques et du monde tout entier. Jacques ne veut pas dire que de tels efforts de maîtrise des actions propres sont toujours vains ; il veut seulement relever qu'il y a des conditions non maîtrisées et non maîtrisables du succès des efforts pour rester maître de ses sentiments, ici du sentiment amoureux.

Le maître fait alors la classique objection morale :

" Le maître : Mais en raisonnant à ta façon, il n'y a point de crimes qu'on ne commît sans remords."

Les convictions déterministes suppriment-elle, pour qui les défend, l'expérience du remords ? En fait la possession de convictions déterministes est nécessairement largement postérieure à la possession de la conscience morale, celle-ci étant  inculquée dans la jeunesse, dans le cadre d'une croyance à l'existence du libre-arbitre ; on peut donc faire l'hypothèse que le sentiment de culpabilité va coexister dans le déterministe avec la croyance selon laquelle l'action dont il a le remords est une mauvaise action (en effet, on l'a vu dans le précédent billet, le déterminisme ne supprime en rien la distinction entre le bien et le mal). Sans doute alors le remords ressenti est moins entier, moins prégnant que si l'on tient pour vrai qu'on aurait pu ne pas faire le mal qu'on a fait.

On peut alors penser que, si les croyances déterministes allègent le poids du remords concernant les actions passées, elles font le même effet sur le remords qu'on anticipe comme effet possible d'une action qu'on envisage de faire et que donc le poids dissuasif que représente l'idée d'un remords à venir décroît tout autant. Il me semble que l'objection ne vaut que si la personne concernée n'est pas attachée au bien mais seulement à son bien-être : en effet, le fait qu'on ne souffrira guère du remords plus tard ne transforme pas une action mauvaise en action moins mauvaise, voire bonne. C'est la personne sans éducation morale qui jugera qu'elle n'a pas de bonnes raisons de se retenir de nuire, vu que le souvenir de sa nuisance, dont elle attend un bénéfice, sera indolore ou peu douloureux  pour elle. Certes, si on se place du point de vue d'un égoïste éclairé, la position déterministe, en enlevant la justification ontologique du remords, facilite la réalisation d'actions condamnées par les autres comme immorales, à supposer bien sûr que lesdites actions n'auront pas de retour nuisible sur l'auteur. Mais les croyances déterministes ne justifient en rien la condamnation de l'éducation morale, étant entendu bien sûr que dans un cadre déterministe la bonne et la mauvaise action doivent être pensées en dehors de tout libre arbitre (ce qui est tout à fait possible si, par exemple, on identifie l'action morale à l'action qui maximise le bonheur ou minimise le malheur du plus grand nombre). Le déterministe peut donc se dire au moment où il délibère sur le bien-fondé de l'action envisagée : " Bien sûr si je fais l'action, je ne vais guère en souffrir, mais l'action en elle-même reste absolument condamnable (absolument au moins dans le cadre d'un éthique normative donnée)."

Jacques, lui, répond ainsi à son maître :

" Jacques : Ce que vous m'objectez là m'a plus d'une fois chiffoné la cervelle, mais avec tout cela, malgré que j'en aie, j'en reviens toujours au mot de mon capitaine : Tout ce qui nous arrive de bien ou de mal en ce monde est écrit là-haut... Savez-vous, monsieur, quelque moyen d'effacer notre écriture ? Puis-je n'être pas moi, et étant moi, puis faire autrement que moi ? Puis-je être moi et un autre ? Et depuis que je suis au monde, y a-t-il eu un seul instant où cela n'ait été vrai ? Prêchez tant qu'il vous plaira, vos raisons seront peut-être bonnes, mais s'il est écrit en moi ou là-haut que je trouverai mauvaises, que voulez-vous que j'y fasse ? "

On lit ici que, si Jacques dit plus haut que la fatalisme supprime la faute, il clame désormais que demeure la réalité du bien et du mal, c'est-à-dire la réalité du bienfait et du tort. Pas de remords ne veut pas dire, comme nous l'avons vu, pas de tort. Que ce tort soit commis à l'égard d'autrui cause sans doute, vue l'éducation ordinaire, le remords mais justifie surtout la réparation du tort, ce que Jacques n'évoque pas ici, attentif qu'il est à la réalité irréversible du fait du dommage, et plus largement à la réalité indépassable de l'auteur du dommage. Si je répare le dommage, si même, plus jamais, je ne reproduis à l'égard d'autrui une conduite dommageable, ce n'est pas que je suis devenu un autre, c'est que ma vie passée (et le passé du monde) rendent possible, donc réelle, une transformation radicale de soi (or il ne peut y avoir de transformation radicale de x que si x reste basiquement le même avant, pendant et après la transformation : la personne méconnaissable est précisément la même personne - identité numérique - que celle qu'on reconnaissait avant comme étant bien elle). Il est clair que l'application continue du principe de causalité à laquelle tient le déterministe, pour qui aucun fait ne peut s'expliquer par lui-même, condamne chacun d'entre nous à réviser à la baisse la joie illusoire d'être enfin devenu, parce que meilleur, un autre que celui que l'on fut. Tel un produit traçable, je ne me transforme qu'en fonction de l'évolution nécessaire de ce que je suis dans les relations avec le monde qui m'entoure (causes prochaines) et plus largement avec le monde tout entier passé et présent (causes lointaines).

Je note aussi que Jacques le fataliste donne à la distinction entre les bonnes et les mauvaises raisons autant de réalité qu'à la distinction entre le bien et le mal. Ce n'est pas parce qu'on ne peut pas ne pas faire le mal qu'il n'y a pas de bonnes raisons de faire le bien, entendons par là des raisons sinon contraignantes, du moins convaincantes de le faire. L'inefficacité pratique d'une bonne raison, je veux dire son impuissance à transformer réellement mon action, ne lui enlève en rien sa valeur de justification de l'action : que je sois déterminé à ne pas pouvoir me délivrer d'une addiction ne diminue pas la force des arguments visant à s'en délivrer. Une telle inefficacité pratique semble être vue par Jacques comme étant causée par le fait qu'on juge mauvaise (à tort donc) la bonne raison, mais on sait bien que la juger bonne (à juste raison) n'est pas une condition suffisante pour agir conformément à elle.

Vivre le déterminisme au quotidien (10) : le fatalisme du Jacques de Diderot.

Partageons quelque peu la vie de Jacques, le valet fataliste, personnage de l'oeuvre de Diderot, Jacques le fataliste et son maître. 

Dès les premières pages du récit, dans un coup dur, le domestique dégaine sa ritournelle fataliste :

" Voilà le Maître dans une colère terrible et tombant à grands coups de fouet sur son valet, et le pauvre diable disant à chaque coup : " Celui-là était encore apparemment écrit là-haut..."." (Contes et romans, La Pléiade, p. 670)

Le fatalisme, croyance de pauvre diable ? Imagine-t-on le maître dire la même chose que Jacques ? Jacques se console à l'idée que son malheur est nécessité : les coups de fouet ainsi font moins mal à son amour-propre. Il suffit d'avoir le corps battu, si en plus on doit souffrir de regret ou, pire, de remords... Mais le maître a tout à perdre à n'être qu'un bras programmé : que déjà sa colère terrible lui échappe, si, en plus, il ne peut pas s'en flatter et doit la voir comme un état du monde aussi nécessaire que l'usure du fouet au contact du cuir  de Jacques... 

Certes, si le maître de Jacques devait rendre des comptes à son propre maître, qu'on imagine ce dernier sous la forme d'un plus puissant ou carrément de Dieu, alors le fatalisme pourrait lui servir d'excuse, comme l'a fait le rôle de Hitler pour certains accusés du procès de Nüremberg, mais en ce temps, la domination du maître sur le domestique est " une prérogative traditionnelle " (cf la note 2 p. 1208) et donc le maître ne gagnerait rien à copier le refrain de la victime.

En revanche, à une autre victime que lui, une femme, blessée en tombant  de cheval et qui se retrouve dans une posture indécente, Jacques apprend à chanter sa chanson :

" Consolez-vous, ma bonne,  il n'y a ni de votre faute, ni de la faute de monsieur le docteur, ni de la mienne, ni de celle de mon maître ; c'est qu'il était écrit là-haut qu'aujourd'hui , sur ce chemin, à l'heure qu'il est monsieur le docteur serait un bavard, que mon maître et moi nous serions deux bourrus, que vous auriez une contusion à la tête et qu'on vous verrait le cul." (p. 671)

Mais ce Jacques parle-t-il comme moi dans mes billets sur le déterminisme ?

Pourrais-je dire que tout dans ma vie était écrit là-haut ? Oui, comme je pourrais aussi bien m'écrier " Dieu l'a voulu ! " ou " Mektoub ". Sans ironie mais par facilité, comme on dit, le matin, que " le soleil se lève ", sachant que c'est la Terre qui tourne autour de lui ; par convention, aussi bien, comme on dit en espagnol " tus papas ", pour désigner le père et la mère de la personne à qui on s'adresse. Mais, au fond, on n'y croit pas, car la métaphore de l'écriture, du texte contient précisément ce qu'on élimine dans le déterminisme métaphysique qu'inspirent les sciences, précisément un auteur, un sens, des décisions, autrement dit, tout ce qu'on peut associer aux buts, aux fins, au finalisme.

Et puis, Jacques supprime la faute , mais  voyons de plus près : la femme en question était portée en croupe d'un cheval monté par le docteur, un chirurgien. Ce dernier a fait tomber sa compagne en se retournant dans le but de s'adresser à Jacques et à son maître. C'est clair que ce mouvement est nécessité par l'ensemble des mouvements passés du corps du docteur et de tous les corps du monde mais c'est justifié aussi bien de qualifier ce mouvement d' " irréfléchi ", de " maladroit ", d' " imprudent ", etc. Cette caractérisation cerne bien le fait que ce mouvement n'appartient ni à l'ensemble des réflexes ni à celui des mouvements maîtrisés, tels ceux du comédien sur scène ou du sportif en compétition : le chirurgien a donc fait un mouvement machinal, dont on convient en général de dire qu'on en est responsable, par manque d'attention, par exemple. Certes le docteur ne pouvait pas faire un autre mouvement que ce mouvement machinal, mais il est justifié de ne pas s'adresser à lui comme s'il avait le syndrome de Tourette. On dira que ce mouvement machinal n'est pas moins subi par le docteur que s'il était victime du syndrome en question :  tout à fait, mais qualifier son geste de machinal est non seulement juste théoriquement (le geste est classé correctement dans la typologie des gestes) mais aussi pertinent pratiquement (en qualifiant le geste de machinal, j'attire l'attention du docteur sur le fait qu'à l'avenir moins de précipitation lui permettra d'éviter des effets aussi indésirables). Le chirugien a certes fait ce qu'il devait (müssen) faire, sans  faire ce qu'il devait (sollen) faire. Préoccupé de frayer en lui le chemin  d'une obligation qu'on juge précieuse, on ne commet pas l'erreur de ne pas appeler " faute " sa brusquerie, ce qui augmenterait le risque que ce comportement dangereux se renouvelle à l'avenir.

Pour finir, on notera l'originalité du texte de Diderot : au moment même où le narrateur présente un personnage fataliste, qui croit donc faux  que d'autres possibles que ceux réalisés existent , il multiplie la démonstration de son pouvoir souverain de réaliser les possibles exclus, mettant en relief ce qui a contrario caractérise la vie réelle : qu'il y a souvent des cadavres dans les placards, mais jamais des possibles en attente de réalisation...

" Si cela vous fera plaisir , remettons la paysanne en croupe derrière son conducteur, laissons-les aller et revenons à nos deux voyageurs." (p.672)

Notre imagination peut bien s'exercer à imaginer des rencontres ou des non-rencontres qui n'ont pas eu lieu ; elle montre ainsi sa plasticité mais ne nous apprend strictement rien sur la réalité.

Kafka et la caricature involontaire de l'apathie stoïcienne.

En 1912, Kafka a écrit un court texte,  intitulé Décisions (Entschlüsse), qui ne fait guère plus qu'une demie-page. Le thème en est l'impossibilité de " s'extraire d'un état misérable " et  la manière de remédier à une telle impossibilité. C'est dans la description de cette solution à l'absence de Solution, si on peut dire, que je vois comme l'ombre déformée et hostile de l'apathie stoïcienne :

" C'est pourquoi le meilleur conseil demeure quand même de tout accepter, de se comporter comme une masse pesante, et si l'on se sent soi-même propulsé par un souffle (sich selbst fortgeblasen), de ne se laisser entraîner à aucun pas inutile, de regarder autrui avec un regard bestial (Tierblick), de n'éprouver aucun remords, bref d¨écraser de sa propre main ce qui subsiste encore fantomatiquement de la vie, c'est-à-dire d'accroître encore l'ultime repos tombal (die letzte grabmässige Ruhe) et de ne plus rien laisser persister d'autre que lui." (Nouvelles et récits, La Pléiade, p.16)

Se dessine ici une ataraxie mi-volontaire, mi-pathologique. En effet, si le stoïcien accepte tout, ce n'est pas à défaut de pouvoir tout fuir. S'il occupe le présent sans crainte ni espérance et n'a plus la légèreté incorporelle de qui vit dans le passé ou dans l'avenir, s'il laisse passer le souffle inévitable des premières émotions pertubatrices et ne compose avec son corps que les actions dues à ses devoirs, il regarde autrui non avec un regard d'animal, inexpressivement, mais avec des yeux humains, certes dépassionnés mais  sans froideur. Ce qu'il écrase de sa propre main, c'est seulement ce qui subsiste encore machinalement de la vie passionnelle non maîtrisée et ce n'est que du point de vue de celui pour qui cette vie empathique, sensible, et emportée est la Vie, qu'on peut dire alors qu'il ne vit qu'à faire le mort.

Tout se passe en somme comme si, sans le vouloir, Kafka prêtait ici sa voix à un défenseur des passions, comme Diderot, par exemple, quand il écrit la cinquième  de ses Pensées philosophiques (1746) :

" C'est le comble de la folie que de se proposer la ruine des passions. Le beau projet que celui d'un dévot qui se tourmente comme un forcené pour ne rien désirer, ne rien aimer, ne rien sentir, et qui finirait par devenir un vrai monstre, s'il réussissait." ( Oeuvres philosophiques, La Pléiade, p. 4)

Montaigne, Pascal, Diderot : une histoire de planche ou n'importe quel aveugle supérieur au plus grand philosophe du monde.

Pascal écrit :

" Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu'il ne faut, s'il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. Plusieurs n'en sauraient soutenir la pensée sans pâlir et suer." (fragment 41, édition Le Guern)

Diderot écrit dans les Additions à la Lettre sur les aveugles :

" L'aveugle qui n'aperçoit pas le danger en devient d'autant plus intrépide, et je ne doute point qu'il ne marchât d'un pas ferme sur des planches étroites et élastiques qui formeraient un pont sur un précipice." (La Pléiade, p. 190).

Curieusement la note correspondant à ce passage ne renvoie pas au texte de Pascal mais à un de Montaigne qu'il appelle à mes yeux moins évidemment ( " J'ay souvent essayé cela, en noz montaignes de deçà. et si suis de ceux qui ne s'effrayent que médiocrement de telles choses, que je ne pouvoy souffrir la veue de cette profondeur infinie, sans horreur et tremblement de jarrets et de cuisses, encores qu'il s'en fallust bien de ma longueur, que je fusse porté à escient au danger" - Les Essais, livre II, chap.XII -). L' édition Le Guern de Pascal a mis elle la main sur le texte requis :

" Qu'on loge un philosophe dans une cage de menus filets de fer clairsemés, qui soit suspendue au haut des tours Notre-Dame de Paris, il verra par raison évidente qu'il est impossible qu'il en tombe, et si, ne se saurait garder (s'il n' a accoutumé le métier des recouvreurs) que la vue de cette hauteur extrême ne n'épouvante et ne le transisse. Car nous avons assez affaire de nous assurer aux galeries qui sont en nos clochers, si elles sont façonnées à jour, encore qu'elles soient de pierre. Il y en a qui n'en peuvent pas seulement porter la pensée. Qu'on jette une poutre entre ces deux tours, d'une grosseur telle qu'il nous la faut à nous promener dessus : il n'y a sagesse philosophique de si grande fermeté qui puisse nous donner courage d'y marcher comme nous le ferions, si elle était à terre." (ibidem)

Même si la dette de Pascal à l'égard de Montaigne est manifeste, c'est au texte du premier que je donnerai la prime stylistique. Diderot, ici, est fade.

Diderot, pré-évolutionniste.

J'ai beau avoir déjà lu dans le De natura rerum de Lucrèce des lignes proches, c'est avec une certaine surprise, mêlée de joie, que je lis dans la Lettre sur les aveugles de Diderot ce texte qui évoque (oui, de loin) l'explication darwinienne du vivant C'est l'aveugle Saunderson qui, sur son lit de mort, répond à un ministre du culte venant de lui rappeler l'existence d'une preuve de l'existence de Dieu à laquelle, du fait qu'il ne voit pas, il n' a pas accès , précisément celle qui partant de l'harmonie du monde en conclut à un créateur divin :

" Imaginez donc, si vous voulez, que l'ordre qui vous frappe a toujours subsisté ; mais laissez-moi croire qu'il n'en est rien ; et que, si nous remontions à la naissance des choses et des temps, et que nous sentissions la matière se mouvoir et le chaos se débrouiller, nous rencontrerions une multitude d'êtres informes, pour quelques êtres bien organisés. Si je n'ai rien à vous objecter sur la condition présente des choses, je puis du moins vous interroger sur leur condition passée. Je puis vous demander, par exemple, qui vous a dit à vous, à Leibniz, à Clarke et à Newton, que dans les premiers instants de la formation des animaux, les uns n'étaient pas sans tête et les autres sans pieds. Je puis vous soutenir que ceux-ci n'avaient point d'estomac, et ceux-là, point d'intestins ; que tels à qui un estomac, un palais et des dents semblaient promettre de la durée, ont cessé par quelque vice du coeur ou des poumons ; que les monstres se sont anéantis successivement ; que toutes les combinaisons vicieuses de la matière ont disparu, et qu'il n'est resté que celles où le mécanisme n'impliquait aucune contradiction importante et qui pouvaient subsister par elles-mêmes et se perpétuer." (La Pléiade, p.161)

L' argument présenté ici par Diderot, reste, s'il est modernisé, la meilleure réfutation de la preuve physico-téléologique.

La vue comme condition nécessaire de la pitié ou quelle différence y a-t-il donc entre uriner et se vider de son sang ?

Comme on l'a vu dans le billet précédent, Diderot donne à la vue un plus grand pouvoir qu'à l'ouïe. Aussi quand la vue asservit, l'aveugle est-il libre ; mais quand la vue humanise, l'aveugle en devient - et par la même cause - inhumain :

" Comme de toutes les démonstrations extérieures qui réveillent en nous la commisération et les idées de la douleur, les aveugles ne sont affectés que par la plainte ; je les soupçonne en général d'humanité. Quelle différence pour un aveugle entre un homme qui urine et un homme qui sans se plaindre verse son sang ? Nous-mêmes, ne cessons-nous pas de compatir, lorsque la distance ou la petitesse des objets produit le même effet sur nous, que la privation de la vue sur les aveugles ? Tant nos vertus dépendent de notre manière de sentir, et du degré auquel les choses extérieures nous affectent ! Aussi je ne doute point que, sans la crainte du châtiment, bien des gens n'eussent moins de peine à tuer un homme à une distance où ils ne le verraient gros que comme une hirondelle, qu'à égorger un boeuf de leurs mains. Si nous avons de la compassion pour un cheval qui souffre, et si nous écrasons une fourmi sans aucun scrupule, n'est-ce pas le même principe qui nous détermine ? Ah ! madame, que la morale des aveugles est différente de la nôtre ? Que celle d'un sourd différerait encore de celle d'un aveugle ? et qu'un être qui aurait un sens de plus que nous, trouverait notre morale imparfaite ; pour ne rien dire de pis." (Lettre sur les aveugles, La Pléiade, p. 140)

D'autant plus raisonnable qu'on voit moins ?

On connaît les lignes consacrées par Pascal à l'imagination "maîtresse d'erreur et de fausseté", par exemple celles-ci :

" Nos magistrats ont bien connu ce mystère. Leurs robes rouges, leurs hermines dont ils s'emmaillottent en chats fourrés, les palais où ils jugent, les fleurs de lys, tout cet appareil auguste était fort nécessaire ; et si les médecins n'avaient des soutanes et des mules, et que les docteurs n'eussent des bonnets carrés et des robes trop amples en quatre parties, jamais ils n'auraient dupé le monde qui ne peut résister à cette montre si authentique." (fragment 41, éd. Le Guern).

L'imagination étant ici nourrie par la vue, un problème se pose : un aveugle de naissance en serait-il autant victime ?
Réponse de Diderot à propos de l'aveugle-né du Puiseaux qu'il a examiné de très près :

" Il eut dans sa jeunesse une querelle avec un de ses frères qui s'en trouva fort mal. Impatienté des propos désagréables qu'il en essuyait, il saisit le premier objet qui lui tomba sous la main, le lui lança, l'atteignit au milieu du front, et l'étendit par terre.
Cette aventure, et quelques autres le firent appeler par la police. Les signes extérieurs de la puissance qui nous affectent si vivement, n'en imposent point aux aveugles. Le nôtre comparut devant le magistrat, comme devant son semblable. Les menaces ne l'intimidèrent point. " Que me ferez-vous, dit, à M. Hérault ? - Je vous jetterai dans un cul-de-basse-fosse, lui répondit le magistrat. - Eh, monsieur, lui répliqua l'aveugle : il y a vingt-cinq ans que j'y suis." Quelle réponse, madame ! et quel texte pour un homme qui aime autant à moraliser que moi. Nous sortons de la vie, comme d'un spectacle enchanteur ; l'aveugle en sort ainsi que d'un cachot : si nous avons à vivre plus de plaisir que lui, convenez qu'il a bien moins de regret à mourir." (Lettre sur les aveugles, La Pléiade, 2010, p.137)

Deux remarques :

1) Montaigne - source constante de Pascal - dans les Essais (II, 12) donnait à l'ouïe autant de poids qu'à la vue dans la genèse de l'imagination :

" Qu'il ôte son chaperon, sa robe et son latin ; qu'il ne batte pas nos oreilles d'Aristote tout pur et tout cru, vous le prendrez pour l'un d'entre nous, ou pis."

En revanche Diderot, en enlevant aux menaces leur dimension intimidante si on ne voit pas celui qui les profère, fait clairement de la vue le sens de l'imagination.

2) Cet aveugle, par sa froideur face à la menace, a quelque chose de stoïcien. Plus exactement, devenir stoïcien, c'est devenir aveugle de l'esprit à ce qui semble être une propriété de la chose mais qui n'est en réalité que la projection sur elle d'une représentation fausse : certes la chose reste physiquement vue mais les idées terribles (ou excitantes) qui naissent en nous immédiatement à sa simple vue ne sont plus pensées.
Par l'effort, le stoïcien a réduit l'impact de la chose visible à son effet physique. Il reste néanmoins capable de faire correspondre à la chose vue le concept qui en véhicule l'essence réelle. Sur le point d'être noyé dans une mer déchaînée, il s'écrie : "Mais que peuvent donc des molécules d'H2O sur ma raison !"

Être faussaire : pour Diderot, juste une erreur de jeunesse.

L' Essai sur les règnes de Claude et de Néron, écrit par Diderot à la fin de sa vie en 1782 , est entre autres une défense de Sénèque contre les accusations moquant sa sagesse et dénonçant son immoralité. Dans cette entreprise, Diderot explique que s'il devait reconnaître à Sénèque quelques faiblesses, il les interpréterait à la lumière d'une réplique attribuée par Laërce à Diogène concernant le fait qu'il avait dans sa jeunesse fabriqué de la fausse monnaie :

" Exigerai-je de l'homme, même du sage, qu'il ne bronche pas une fois dans le chemin de la vertu ? Si Sénèque avait à me répondre, ne pourrait-il pas me dire, comme Diogène à celui qui lui reprochait d'avoir rogné les espèces : " Il est vrai : ce que tu es à présent, je le fus autrefois ; mais tu ne deviendras jamais ce que je suis..." Sénèque, aussi sincère et plus modeste, nous fait l'aveu ingénu qu'il a connu trop tard la route du vrai bonheur, et que las de s'égarer, il la montre aux autres." (p. 683, Oeuvres philosophiques, La Pléiade)

De ce passage, on peut donc conclure que l' épisode diogénien de la fausse monnaie n'est en rien pour Diderot le symbole de la dénonciation des valeurs communes. C'est au contraire un trait qui serait l'indice du caractère banal et tout à fait ordinaire d'un homme sur la voie et seulement sur la voie de la sagesse.

Diderot et Helvétius : des natures humaines ou une nature humaine ? ou y a-t-il une thèse philosophique sur la nature des hommes spontanément partagée par les professeurs ?

Dans sa Réfutation suivie de l'ouvrage d'Helvétius intitulé L'homme, Diderot prend position contre la thèse, attribuée à Helvétius, que tous les hommes normalement constitués partagent une nature humaine identique et que celle-ci les rend identiquement potentiellement capables de faire tout ce qui peut être appris. On peut voir dans cette thèse un élément d'une position culturaliste radicale définissant l'homme comme résultat des apprentissages auxquels la société l'a soumis.
Sans méconnaître le rôle de la société, Diderot s' appuyant sur l'expérience de l'échec de certains apprentissages, même obstinément poursuivis, soutient la thèse que le succès ou l'échec de l'apprentissage est relatif à la nature singulière de l'individu. Plus exactement Diderot range les hommes dans des groupes naturels à l'intérieur de l'espèce humaine (ainsi quand il oppose "les âmes tendres" aux " coeurs durs", il prétend déterminer deux types naturels d'homme sur lesquels par exemple l'enseignement de la poésie n'aura nécessairement pas les mêmes effets, toutes choses égales par ailleurs).
Pour convaincre le lecteur, il le renvoie à l'école et à l'expérience que les professeurs ont des élèves :

" Hélas ! les écoles sont pleines d'enfants si désireux de la gloire (j'ajoute : de parents si désireux de la gloire pour leurs enfants), si studieux, si appliqués ! ils ont beau travailler, se tourmenter, pleurer quelquefois de leur peu de progrès, ils n'en avancent pas davantage ; tandis que d'autres , à côté d'eux, légers, inconstants, distraits, libertins, paresseux, excellent en se jouant (...) Si Helvétius avait exercé la profession malheureuse d'instituteur d'une cinquantaine d'élèves, il eût bientôt senti la vanité de son système. Il n'y a pas un professeur dans tous nos collèges à qui ses idées ingénieuses ne fissent hausser les épaules de pitié " (p. 589, Oeuvres philosophiques, 1964, Garnier)

Diderot a sans doute raison mais quel bon usage faire de ce savoir-là dans l'enseignement ? Ne doit-on pas commencer l'année en Helvétius pour la finir en Diderot ?
Ultime consolation, mais pas au prix d'un défaut de lucidité.

Diderot abêtí sans le vouloir ? : d'une vie cloîtrée à une vie de cloîtré.

" Mon goût pour la solitude s'accroît de moment en moment. Hier je sortis en robe de chambre et en bonnet de nuit pour aller dîner chez d' Amilaville. J'ai pris en aversion l'habit de visite ; ma barbe croît tant qu'il lui plaît. Encore un mois de cette vie sédentaire, et les déserts de Pacôme n'auront pas vu un anachorète mieux conditionné. Je vous jure que si le prieur des Chartreux m'avoit pris au mot, lorsqu'à l'âge de dix-huit à dix-neuf ans j'allai lui offrir un novice, il ne m'auroit pas fait un trop mauvais tour. J'aurois employé une partie de mon tems à tourner des manches à balais, à bêcher mon petit jardin, à observer mon baromètre, à méditer sur le sort déplorable de ceux qui courent les rues, boivent de bons vins, cajolent de jolies femmes, et l'autre partie à adresser à Dieu les prières les plus tendres et les plus ferventes, l'aimant de tout mon coeur comme je vous aime, m'enivrant des espérances les plus flatteuses comme je fais, et plaignant très sincèrement les insensés qui préfèrent de pauvres joyes momentanées, de petites jouissances passagères à la douceur d'une extase éternelle dont je ne me soucie guères." (Lettre à Sophie Volland du 21 novembre 1765)

Puis-je comprendre cette sorte de nostalgie en faveur de la religion à la lumière des conseils que Pascal adresse à l'athée ?

" Vous voulez aller à la foi et vous n'en savez pas le chemin. Vous voulez vous guérir de l'infidélité et vous en demander les remèdes, apprenez de ceux, etc, qui ont été liés comme vous et qui parient maintenant tout leur bien. Ce sont gens qui savent ce chemin que vous voudriez suivre et guéris d'un mal dont vous voulez guérir ; suivez la manière par où ils ont commencé. C'est en faisant tout comme s'ils croyaient, en prenant de l'eau bénite, en faisant dire des messes, etc. Naturellement même cela vous fera croire et vous abêtira."

Certes la solitude ne donnerait pas à Diderot la foi du moine mais elle causerait en lui au moins une sympathie pour une telle foi. Ce serait par le mode de vie extérieur du moine qu'il parviendrait à voir la vie sous l'aspect qu'elle a pour le cloîtré.

La métaphore du pâtre chez Rousseau et Diderot : le souverain-pâtre n'est même pas un pâtre de bestiaux !

On connaît très bien ces lignes de Rousseau, Contrat social (1762), livre I, chapitre II :

" Il est donc douteux, selon Grotius, si le genre humain appartient à une centaine d'hommes, ou si cette centaine d'hommes appartient au genre humain, et il paroit dans tout son livre pancher pour le premier avis ; c'est aussi le sentiment de Hobbes. Ainsi voilà l'espece humaine divisée en troupeaux de bétail, dont chacun a son chef, qui le garde pour le dévorer.
Comme un pâtre est d'une nature supérieure à celle de son troupeau, les pasteurs d'hommes, qui sont leurs chefs, sont aussi d'une nature supérieure à celle de leurs peuples."

On connaît moins celles-ci de Diderot, tirées d'une lettre à Sophie Volland du 10 novembre 1765 :

" Et voilà cet admirable gouvernement anglois, dont le président de Montesquieu a tant dit de bien sans le connoître. Songez, mon amie, que la maxime Salus populi suprema lex esto (que le salut du peuple soit la loi suprême) est une belle ligne, et rien de plus. Celle qui s'observe, s'est observée et s'observera en tous tems, c'est Salus dominantium suprema lex esto (que le salut de ceux qui dominent soit la loi suprême). C'est du pâtre et non du troupeau que la loi est la sauvergarde, avec cette différence que le pâtre de bestiaux a l'attention de mener dans de gras pâturages le boeuf qu'il doit dévorer ; au lieu que le souverain-pâtre nous conduit étiques à la boucherie ".

Un exemple d'imagination prophétique : Diderot et les ordinateurs.

" Ce Comus est un charlatan du rempart, qui tourne l'esprit à tous nos philosophes, et son secret consiste à établir de la correspondance, d'une chambre à une autre, entre deux personnes, sans le concours sensible d'aucun agent intermédiaire. Si cet homme là étendoit un jour la correspondance d'une ville à une autre, d'un endroit à quelques centaines de lieues de cet endroit, la jolie chose ! Il ne s'agirait plus que d'avoir chacun sa boëte. Ces boëtes seroient comme deux petites imprimeries où tout ce qui s'imprimeroit dans l'une, subitement s'imprimeroit dans l'autre." (Lettre 84 à Sophie Volland)

Bonheur impossible, limite du rire et humeur salvatrice ou une illustration d' un matérialisme.

" Un évènement inattendu m'enrichit et ne me laisse aucun souci sur l'avenir. En ai-je été plus heureux ? Aucunement. Une chaîne ininterrompue de petites peines m'a conduit jusqu'au moment présent. Si je faisais l'histoire de ces peines, je sçais bien qu'on en riroit. C'est le parti que je prends moi-même quelquefois. Mais qu'est-ce que cela fait ? Mes instants n'en ont pas été moins troublés, et je ne prévois pas que ceux qui suivront soient plus tranquilles... Mais je crois que ma digestion va mieux, puisqu'à mesure que j'écris, je pers l'envie de continuer sur ce ton triste et moraliste." (Diderot, Lettre à Sophie Volland 115, 8 septembre 1765)

Un passage cioranien de Diderot.

" Naître dans l'imbécillité et au milieu de la douleur et des cris ; être le jouet de l'ignorance, de l'erreur, du besoin, des maladies, de la méchanceté et des passions ; retourner pas à pas à l'imbécillité ; du moment où l'on balbutie, jusqu'au moment où l'on radote, vivre parmi des fripons et des charlatans de toute espèce ; s'éteindre entre un homme qui vous tâte le pouls, et un autre qui vous trouble la tête ; ne sçavoir d'où l'on vient, pourquoi l'on est venu, où l'on va : voilà ce qu'on appelle le présent le plus important de nos parents et de la nature, la vie." (Lettre à Sophie Volland 91, 26 septembre 1762)

Les sorts platoniciens.

" À ce propos, n'avez-vous pas remarqué qu'il y a des circonstances dans la vie qui nous rendent plus ou moins superstitieux ? Comme nous ne voyons pas toujours la raison des effets, nous imaginons quelquefois les causes les plus étranges à ceux que nous désirons ; et puis nous faisons des essais sur lesquels on nous jugerait dignes des petites-maisons..
Une jeune fille dans les champs prend des chardons en fleurs et elle souffle dessus pour sçavoir si elle est tendrement aimée. Une autre cherche sa bonne ou sa mauvaise aventure dans un jeu de cartes. J'en ai vu qui dépeçoient toutes les fleurs en roses qu'elles rencontroient dans les prés, et qui disaient à chaque feuille qu'elles arrachoient : Il m'aime, beaucoup, un peu, point du tout, jusqu'à ce qu'elles fussent arrivées à la dernière feuille, qui étoit la prophétique. Dans le bonheur elles se rioient de la prophétie. Dans la peine, elles y ajoutaient un peu de foi ; et elles disoient : La feuille a bien raison.
Moi-même j'ai tiré une fois les sorts platoniciens. Il y avait trente jours que j'étois renfermé dans la tour de Vincennes. je me rappelai tous ces sorts des anciens. J'avais un petit Platon dans ma poche, et j'y cherchai à l'ouverture quelle serait encore la durée de ma captivité, m'en rapportant au premier passage qui me tomberait sous les yeux. J'ouvre et je lis en haut d'une page : " Cette affaire est de nature à finir promptement. " Je souris, et un quart d'heure après j'entens les clefs ouvrir les portes de mon cachot. C'était le lieutenant de police Berryer qui venoit m'annoncer ma délivrance pour le lendemain." (lettre 90 à Sophie Volland, 23 septembre 1762)

À quoi ressemble pour Diderot un stoïcien exemplaire.

" J'avais donné un manuscrit à copier à un pauvre diable. Le tems pour lequel il me l'avait promis expiré, et mon homme ne reparoissant point, l'inquiétude m'a pris et je me suis mis à courir après lui. Je l'ai trouvé dans un trou grand comme ma main, presque privé du jour, sans un méchant bout de bergame qui couvrît ses murs, deux chaises de paille, un grabat avec une couverture ciselée des vers, sans draps, une malle dans un coin de la cheminée, des haillons de toute espèce accroché au-dessus, une petite lampe de fer-blanc à laquelle une bouteille servait de soutien ; sur une planche une douzaine de livres excellents. J'ai causé là pendant trois quarts d'heure. Mon homme était nud comme un ver, maigre, noir, sec, mais serein ; ne désirant rien, mangeant son morceau de pain avec appétit, et caressant de tems en tems sa voisine sur ce misérable châlit qui occupoit les deux tiers de sa chambre. Si j'avais ignoré que le bonheur est dans l'âme, mon Épictète de la rue Hyacinthe me l'aurait bien appris " (Lettre à Sophie Volland du 5 Août 1762)

Il me semble que trois détails ne collent pas avec l'image qu' on est porté à se faire aujourd'hui du stoïcien type. D'abord, la saleté du lieu ("une couverture ciselée de vers") ; ensuite sa nudité complète ; enfin le fait que pendant le temps bien court que dure la visite de l'étranger il caresse à plusieurs reprises sa concubine. À la rigueur, on peut être gêné aussi par la présence des livres, même s'ils sont excellents, car on pense que le stoïcien accompli s'est approprié le savoir et n'a plus besoin des supports matériels qui le véhiculaient. Certes, concernant la saleté et la nudité, on est en droit d'hésiter car rien n'assure qu'il n'est pas convenable pour ce type d'existence de se dérouler sans la propreté et l'habillement. Le seul point net est la fréquence des attouchement qui, à première vue, exprime une dépendance sinon sexuelle, du moins sentimentale.
Bien sûr je n'oppose pas ici la représentation de Diderot à celle qu'elle devrait être. Non, j'ai plutôt mis en place ici une comparaison de préjugés.

Diderot, Helvétius et Wittgenstein : la confusion des causes et des raisons.

Dans sa Réfutation suivie de l' ouvrage d'Helvétius intitulé L'Homme, Diderot reproche au philosophe de défendre un matérialisme réducteur et pauvre qui n'est en mesure de rendre compte ni de l'identité humaine spécifique, ni de l'identité humaine individuelle.
Précisément il dénonce un sophisme consistant à confondre les conditions et les causes , qu'il appelle aussi motifs. Or, il est possible d'identifier le plus souvent cette distinction diderotienne à la célèbre distinction wittgensteinienne des causes et des raisons. Qu'on en juge d'après ce passage :

" Est-il bien vrai que la douleur et le plaisir physiques, peut-être les seuls principes des actions de l'animal, soient aussi les seuls principes des actions de l'homme ?
Sans doute, il faut être organisé comme nous et sentir pour agir ; mais il me semble que ce sont là les conditions essentielles et primitives, les données sine qua non, mais que les motifs immédiats et prochains de nos aversions et de nos désirs sont autre chose.
Sans alcali et sans sable, il n'y a point de verre ; mais ces éléments sont-ils la cause de la transparence ? (cet exemple fait certes tache ici car c'est net qu'on ne peut parler des raisons de la transparence)
Sans terrains incultes et sans bras on ne défriche point ; mais sont-ce là les motifs de l'agriculteur quand il défriche ?
Prendre des conditions pour des causes, c'est s'exposer à des paralogismes puérils et à des conséquences insignifiantes.
Si je disais : Il faut être pour sentir, il faut sentir pour être animal ou homme, il faut être animal ou homme pour être avare, ambitieux et jaloux ; donc la jalousie, l'ambition, l'avarice ont pour principes l'organisation, la sensibilité, l'existence... pourriez-vous vous empêcher de rire ? Et pourquoi ? C'est que je prendrais la condition de toute action animale en général pour le motif de l'action de l'individu d'une espèce d'animal qu'on appelle homme " (p. 566-567, Oeuvres philosophiques, Garnier, 1972)

Très clairement Diderot s'oppose à toute révision à la baisse des actions humaines qui se fonderait sur la mise en relief des causes ordinaires et communes qui les conditionnent. Même une certaine vanité philosophique ne permet pas de ramener le philosophe à l'énième cas illustrant les lois de la biologie :

" Je vous entends, ils se flattent qu'un jour on les nommera, et que leur mémoire sera éternellement honorée parmi les hommes. Je le veux ; mais qu' a de commun cette vanité héroïque avec la sensibilité physique et la sorte de récompense abjecte que vous en déduisez ?
- Ils jouissent d'avance de la douce mélodie de ce concert lointain de voix à venir et occupées à les célébrer, et leur coeur en tressaille de joie.
- Après ?
- Et ce tressaillement du coeur ne suppose-t-il pas la sensibilité physique ?
- Oui, comme il suppose un coeur qui tressaille ; mais la condition sans laquelle la chose ne peut être en est-elle le motif ? Toujours, toujours le même sophisme."

Diderot est très attentif aussi à prendre en compte la spécificité des raisons personnelles et l'irréductibilité de celles-ci aux raisons communes. Ainsi ce sont des raisons proprement leibniziennes qui éclairent les actions de Leibniz :

" Croyez que quand Leibniz s'enferme à l'âge de vingt ans, et passe trente ans sous sa robe de chambre, enfoncé dans les profondeurs de la géométrie ou perdu dans les ténèbres de la métaphysique, il ne pense non plus à obtenir un poste, à coucher avec une femme, à remplir d'or un vieux bahut, que s'il touchait à son dernier moment. C'est une machine à réflexion, comme le métier à bas est une machine à ourdissage (on remarque ici que prendre en compte des raisons singulières n'implique pas un rejet du matérialisme : il reste sensé de comparer Leibniz à une machine à réflexion) ; c'est un être qui se plaît à méditer ; c'est un sage ou un fou, comme il vous plaira, qui fait un cas infini de la louange de ses semblables, qui aime le son de l'éloge comme l'avare le son d'un écu ; qui a aussi sa pierre de touche et son trébuchet pour la louange, comme l'autre a le sien pour l'or, et qui tente une grande découverte pour se faire un grand nom et éclipser par son éclat celui de ses rivaux, l'unique et le dernier terme de son désir.
Vous, c'est la Gaussin (célèbre actrice), lui, c'est Newton, qu'il a sur le nez.
Voilà le bonheur qu'il envie et dont il jouit.
- Puisqu'il est heureux, dites-vous, il aime les femmes.
- Je l'ignore.
- Puisqu'il aime les femmes, il emploie le seul moyen qu'il ait de les obtenir.
- Si cela est, entrez chez lui, présentez-lui les plus belles femmes et qu'il en jouisse, à la condition de renoncer à la solution de ce problème ; il ne le voudra pas.
- Il ambitionne les dignités.
- Offrez-lui la place du premier ministre, s'il consent de jeter au feu son traité de l' Harmonie préétablie ; il n'en fera rien.
(...)
- Il est avare, il a la soif ardente de l'or.
- Forcez sa porte, entrez dans son cabinet, le pistolet à la main, et dites-lui : ou ta bourse, ou ta découverte du Calcul des fluxions...et il vous livrera la clef de son coffre-fort en souriant. Faites plus : étalez sur sa table toute la séduction de la richesse, et proposez-lui un échange ; et il vous tournera le dos avec dédain" (p.569-570)

Ce texte lu, la célèbre phrase de Robert Musil : "Les philosophes sont des violents qui, faute d'armée à leur disposition, se soumettent le monde en l'enfermant dans un système" ne perd-elle pas de son fascinant pouvoir de démystification ?

Une autre caverne diderotienne : la métaphore de l'intériorité.

" Voulez-vous savoir l'histoire abrégée de presque toute notre misère ? La voici. Il existait un homme naturel : on a introduit au dedans de cet homme un homme artificiel ; et il s'est élevé dans la caverne une guerre continuelle qui dure toute la vie. Tantôt l'homme naturel est le plus fort ; tantôt il est terrassé par l'homme moral et artificiel ; et, dans l'un et l'autre cas, le triste monstre est tiraillé, tenaillé, tourmenté, étendu sur la roue ; sans cesse gémissant, sans cesse malheureux, soit qu'un faux l'enthousiasme de gloire le transporte et l'enivre, ou qu'une fausse ignorance le courbe et l'abatte. Cependant il est des circonstances extrêmes qui ramènent l'homme à sa première simplicité " (Supplément au voyage de Bougainville, p.511, Oeuvres philosophiques, Classiques Garnier, 1972)

J'ose blasphémer et faire bondir, entre autres, les freudiens. Le maître a appelé l'homme naturel l'inconscient, l'homme artificiel, le surmoi, et a introduit un troisième combattant, le moi.