Les philosophes antiques à notre secours

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samedi 19 juillet 2014

À l'époque des selfies, une mise au point sur les limites du portrait photographique, comparé au portrait peint.

Nozick écrit en 1989 dans l'introduction de The examined life. Philosophical meditations :

" Why is it that no photograph has the depth a painted portrait can have ? The two embody different quantities of time. A photograph is a "snapshot", whether or not it was posed ; it shows one particular moment of time and what the person looked like right then, what his surface showed. During the extended hours a painting is sat for, though, its subject shows a range of traits, emotions and thoughts, all revealed in differing lights. Combining different glimpses of the person, choosing an aspect here, a tightening of muscle there, a glint of light, a deepening of light, the painter interweaves these different portions of surface, never before simultaneously exhibited, to produce a fuller portrait and a deeper one. The portraitist can select a tiny aspect of everything shown at a moment to incorporate into the final painting. A photographer might attempt to replicate this, isolating and layering and interweaving aspects of many photographs of the face at different times ; could these many minute choices then result in a final printed photograph that achieves the full depth of a painting ? ( The experiment is worth trying, if only to isolate that is special to painting, in contrast to a highly manipulated photographic process, what is contributed by the special tonalities of oil paint and by the tactile resonance of different ways of applying and building the paint. ) However during the hours he spent with his subject, a painter can come to know things the visible surface did not show - what the person said, the manner of his behavior toward others - and hence add or emphasize details to bring to the surface what resides underneath." (2006, p.13)

vendredi 18 juillet 2014

Se développer au maximum !

Quand on lit L'homme sans qualités de Robert Musil, la tentation est de croire que la pensée de l'auteur a comme porte-parole seulement Ulrich, personnage principal et homme sans qualités. Mais ce roman n'est pas un livre à thèses, ni un manifeste. On peut plutôt le comparer aux dialogues les plus complexes de Platon aussi bien qu' aux Recherches philosophiques de Wittgenstein, au sens où ces oeuvres ont exprimé autant les positions de leurs auteurs que celles qu'ils refusaient ou du moins qu'ils ne privilégiaient pas, voire qui les tentaient ou les avaient retenus à un moment de leur histoire intellectuelle. Néanmoins on arrive tout de même plutôt bien à identifier les thèses platoniciennes ou les argumentations wittgensteiniennes. En revanche, ce que veut dire Musil dans L'homme sans qualités est beaucoup plus incertain, car, même si certains personnages paraissent s'opposer aux convictions d'Ulrich ou si, à travers quelques descriptions, on devine les sarcasmes du romancier, les positions que Musil semble ne pas partager sont défendues avec beaucoup d'intelligence ou bien des opinions qu'on pourrait attribuer à l'auteur sont présentées par des personnages qui globalement ont manifestement des travers. Lindner (c'est l'homme qu'Agathe, la soeur d'Ulrich, rencontre alors qu'elle est partie pour se suicider) appartient à cette dernière catégorie : trop organisé, trop méthodique pour ne pas incarner une forme de raison excessivement systématique, frisant même l'obsession, il soutient néanmoins quelques opinions qui me paraissent, sinon absolument vraies, du moins parfaitement défendables, en tout cas, bonnes à rappeler :

" La surestimation de la personne est une superstition moderne. On parle beaucoup, aujourd'hui, de la culture de la personnalité, on proclame qu'il faut vivre sa vie jusqu'au bout, affirmer la vie. Par ces formules équivoques et obscures, leurs prophètes prouvent seulement qu'ils ont besoin de brumes pour dissimuler le véritable sens de leur refus ! Que faut-il donc affirmer ? Tout à la fois et sens dessus dessous ? Un développement est toujours lié à une contrainte, a dit un penseur américain. Nous ne pouvons développer un aspect de notre nature sans étouffer la croissance des autres. Et que faut-il vivre jusqu'au bout ? L'esprit ou les instincts ? Les humeurs ou le caractère ? L'égoïsme ou l'amour ? Si c'est notre nature supérieure qui doit s'épanouir, notre nature inférieure doit apprendre le renoncement et l'obéissance." (volume 2, 31, p.372)

jeudi 17 juillet 2014

Une illusion parmi d'autres : identifier des raisons là où il n'y a que des causes.

Clarisse, amie d'Ulrich, est dans L'homme sans qualités de Robert Musil un des personnages enclins à réviser à la hausse la valeur de la folie. Après beaucoup de tractations difficiles, elle parvient à visiter la clinique où elle pense pouvoir voir un célèbre fou criminel, Moosbrugger. Elle est accompagnée par le général Stumm von Bordwehr, militaire désireux de mettre sa compétence militaire au service de projets nobles et pleins d'âme. Le Dr Friedenthal, qui pilote les visiteurs, leur présente d'abord d'autres cas :

" Clarisse se trouva en face d'un vieux monsieur qui avait dû appartenir, selon toute apparence, à la meilleure société. Il était assis dans son lit, très droit, pouvait avoir cinquante ans, la peau du visage très blanche. Une chevelure abondante, non moins blanche, encadrait son visage soigné, intelligent, d'une noblesse invraisemblable, telle que l'on n'en voit que dans les très mauvais romans. " Ne pourrait-on le faire peindre ? demanda Stumm von Bordwehr. C'est la beauté spirituelle incarnée ! J'aimerais offrir le portrait à ma cousine ! " dit-il à Ulrich. Le Dr Friedenthal sourit mélancoliquement et dit : " La noblesse de l'expression n'est due qu'au relâchement des muscles faciaux." Il montra encore à ses visiteurs, d'un geste discret de la main, la rigidité pupillaire, et les entraîna plus loin." (Tome 2, 33, p. 389-390)

mercredi 16 juillet 2014

Est-ce épicurien ?

EL CONFLICTO, DESDE PRIMERA FILA. Jóvenes israelíes observan los bombardeos aéreos sobre Gaza desde una colina de Sderot. / REUTERS / ATLAS

" Suave, quand les vents troublent la surface, sur la mer immense,
de contempler depuis la terre l'effort immense d'autrui ;
non que la souffrance de quiconque soit doux plaisir ;
mais apprécier la distance des maux, dont on est soi-même à l'écart, est suave.
Suave aussi de regarder les combats immenses de la guerre,
à travers les champs de bataille, sans qu'on ait part au danger." (Lucrèce, La nature des choses II, La Pléiade, 2010, p. 309)

dimanche 6 juillet 2014

Platon et Kafka.

Il n'y aurait donc aucun moyen de sortir de la Caverne...

" Le scarabée prend son élan, il se lance et accélère constamment vers son but... Le temps défile dans une tension paniquée, les yeux fermés. Choc contre l'obstacle, et puis chute... C'est la caractéristique biologique du scarabée-torpille que de voler jusqu'à ce qu'il s'écrase contre son but et tombe... Une fois par terre, il n' a plus aucune force. Pour qui l'observe, la cause est entendue : le scarabée n'y arrivera pas. Mais il y arrive. Il revient à son point de départ... J'ai vécu ce vol d'innombrables fois en moi-même, de jour comme de nuit. La fin a toujours été la même : collision, chute, rampement sur le sol, retour au point de départ - à grand-peine et au prix d'efforts à chaque fois plus grands... Le mur que vient percuter le scarabée est solidement construit. Des générations d'humanité sont là derrière. Aussi bien, l'étroite ouverture qu'il vise, et qui luit encore de temps à autre, n'est auparavant comme après, qu'une illusion d'optique et n'existe pas en réalité."

C'est un texte de Franz Jung. Je l'ai lu à la page 353 du beau livre de Hans Magnus Enzensberger consacré à Hammerstein ou l'intransigeance, une histoire allemande (2008, Gallimard, 2010).

samedi 5 juillet 2014

Xenophantos et la perte bénigne de la maîtrise de soi.

Au fond je ne sais pas vraiment à qui je me réfère en mentionnant Xenophantos.
Certes, à près de 3 siècles de distance, Aristote dans l' Ethique à Nicomaque et Sénèque dans son traité sur la colère (De ira) mentionnent ce même nom mais associé à deux anecdotes distinctes (qui ont tout de même, on va le voir, quelque chose en commun).
Xenophantos, semble-t-il, n'est pas un être fictif. Dans le texte aristotélicien (1150 b 5-15), il est en effet nettement distingué de Philoctète et de Cercyon, à propos desquels Aristote précise qu'il s'agit de personnages créés par respectivement Théodecte et Carcinos. Quant à Sénèque, il présente clairement Xenophante dans le cadre d'une anecdote historique.
C'est dans l' analyse aristotélicienne distinguant l' acrasie (ακρασία) - l' intempérance dans la traduction de Jules Tricot - de la tempérance (σωφροσύνη), que Xenophantos exemplifie un type de comportement : celui de l'homme qui pouffe de rire après avoir tenté en vain de se retenir. La banalité de la situation jure d'ailleurs avec les deux autres exemples pris antérieurement par Aristote : en effet Philoctète échoue à supporter une morsure de vipère et, c'est bien pire, Cercyon se tue à l'idée qu'il est déshonoré par l'adultère de sa fille. Par rapport à eux, Xenophantos fait donc une entrée plate et quasi insignifiante dans le monde des exempla.
Mais que nous dit de lui le texte de Sénèque ? D'abord rien n' assure qu'il s'agit du même homme et pas d'un homonyme. C'est en tout cas du point de vue de Sénèque un contemporain d' Alexandre, ce dernier étant cette fois le personnage principal de l'anecdote : il représente, lui, quelque chose d'universellement humain, l'émotion (motus) immédiate et incontrôlable, commune à l'homme et à l'animal, ce que Sénèque appelle, dans la traduction de l'édition de Paul Veyne, "le prélude des passions" (principia proludentia adfectibus) :

" C'est ainsi qu'un vieux soldat, devenu civil, tressaille en pleine paix au son de la trompette et que les chevaux de troupe dressent la tête au bruit des armes." (p.128)

Sénèque ajoute alors un dernier exemple :

" On raconte qu'Alexandre, écoutant chanter Xenophante, mit la main à l'épée. "

On voit désormais le point commun aux deux anecdotes : il y est question de passivité irrésistible mais innocente moralement ; si dans le texte d'Aristote, c'est Xenophantos qui en est victime, dans le texte de Sénèque c'est lui qui la cause chez Alexandre.

Enfin c'est en dehors de tout enseignement philosophique que je trouve dans les textes anciens la dernière mention de ce nom, Xenophante. On la doit à Plutarque, 50 ans à peu près après Sénèque, dans sa vie de Démétrius. Plutarque y raconte dans la dernière page les funérailles grandioses de Démétrius Ier Poliorcète. Voici le texte dans la traduction d'Amyot :

" (...) Xenophante, le plus excellent musicien qui fût de ce temps-là, étant assis auprès sonnait de la flûte un chant très dévot et piteux, auquel se rapportant le mouvement des rames et de la vogue, le son venait avec quelque grâce à se rencontrer, comme en un convoi, où les lamentants se battent les poitrines à la cadence de chaque couplet de la chanson."

Ces funérailles ayant eu lieu en - 383, près de 30 ans avant la naissance d'Alexandre, on peut se demander si ce Xénophante-là, au demeurant aulète et non plus chanteur, est le même homme que celui qui produisit l'émotion colérique du fils de Philippe. De toute façon, qu'il soit le même ou non, il n'est plus question, dans ce dernier texte, de passivité inopportune. L'art de Xenophante, visant à engendrer pitié et respect, est en harmonie avec les lamentations rituelles. Ici la musique ne fait plus sortir quiconque de ses gonds.

vendredi 4 juillet 2014

Variation musilienne sur le mythe aristophanesque du Banquet de Platon.

Dans Le Banquet, Platon fait dire à Aristophane :

" Chacun d'entre nous est donc la moitié complémentaire d'un être humain, puisqu'il a été coupé, à la façon des soles, un seul être en produisant deux ; sans cesse donc chacun est en quête de sa moitié complémentaire." (191 d)

Musil, lui, fait parler ainsi Agathe, la soeur de l'homme sans qualités :

" " Connais-tu le mythe que Platon a dû emprunter à des auteurs plus anciens, selon lequel l'être primitif, total, aurait été partagé par les dieux en deux parties, homme et femme ? " Elle s'était appuyée sur le coude et rougit brusquement, se trouvant un peu sotte, après coup, d'avoir demandé à Ulrich s'il connaissait une histoire probablement très répandue. Aussi ajouta-t-elle, résolument : " Ces malheureuses moitiés font toutes sortes de bêtises pour se retrouver : on trouve ça dans tous les manuels de l' Enseignement supérieur ; malheureusement, on ne nous dit pas pourquoi ça rate !
- Je puis te le dire, intervint Ulrich heureux de se voir si exactement compris. Personne ne sait quelle est, de toutes ces moitiés errantes, celles qui lui fait défaut. L'homme en prend une qui lui paraît telle, et fait les plus inutiles efforts pour retrouver l'unité perdue, jusqu'à ce que son erreur apparaisse définitivement. Qu'il en naisse un enfant, les deux moitiés, pendant quelques années, croient s'être unies au moins dans leur enfant ; mais celui-ci n'est qu'une troisième "moitié" qui marque bientôt le désir de s'éloigner aussi loin que possible des deux autres et d'en chercher une quatrième. Ainsi l'humanité continue-t-elle à se partager physiologiquement, tandis que l'union substantielle reste telle la lune devant la fenêtre de la chambre à coucher." (L'homme sans qualités, tome 2, p. 294)

jeudi 3 juillet 2014

La conscience avant la conscience de soi ou quand la perception devient conceptuelle.

Pour Amaena G., admiratrice de Philippe Jaccottet, le jour de son immense succès, ce texte entre littérature et philosophie !

C'est Ulrich qui dit à Agathe, sa soeur :

" Quand je pense à mon plus jeune âge, je dirais volontiers que le dedans et le dehors étaient alors à peine distincts. Quand je rampais vers un objet, l'objet volait vers moi ; quand un événement important à nos yeux se produisait, nous n'étions pas les seuls à en être émus : les choses elles-mêmes se mettaient à bouillonner. Je ne prétends pas que nous ayons été plus heureux que dans la suite. Nous ne nous possédions pas encore nous-mêmes ; au fond, nous n'étions pas encore, nos états personnels n'étaient pas encore nettement séparés de ceux du monde. Il peut paraître étrange, il est pourtant vrai de dire que nos sentiments, nos velléités, que nous-mêmes n'étions pas encore en nous. Chose plus étrange, je pourrais dire tout aussi bien que nous n'étions pas encore tout à fait loin de nous-mêmes. Aujourd'hui en effet, où tu te crois en pleine possession de toi-même, si tu te demandes qui tu es, en fin de compte, tu découvriras que tu te vois toujours de l'extérieur, comme un objet. Tu t'apercevras qu'une occasion te rend triste et l'autre furieuse, comme ton manteau est tantôt humide, tantôt brûlant. En t'observant, avec toute l'attention possible, tu réussiras tout au plus à aboutir derrière toi, jamais en toi. Quoi que tu entreprennes, tu restes hors de toi, excepté précisément les rares instants où on affirmerait à ton propos que tu es hors de toi. Pour nous dédommager, nous autres adultes avons obtenu de pouvoir de dire Je suis en toute occasion, si cela nous fait plaisir. Tu vois une voiture et d'une certaine manière, tu vois en même temps comme une ombre, la phrase : Je vois une voiture. Tu aimes, ou tu es triste, et tu vois que tu l'es. À strictement parler, néanmoins ni la voiture, ni ta tristesse, ni ton amour, ni toi-même n'êtes entièrement là. Rien n'est plus là entièrement comme dans l'enfance. Tout ce que tu touches, dès que tu as réussi à être une personnalité, se fige jusque dans le plus intime de toi. Il ne reste plus qu'un mince fil de conscience de soi et de trouble amour-propre, qu'enveloppe une vie tout à fait extérieure." (Robert Musil, L'homme sans qualités, tome 2, p. 292-293)

mercredi 2 juillet 2014

Animal et sens absents : héritages cartésien et chrétien chez Sartre (un éclairage d' Émile Bréhier).

Qu'il s'agisse de L'être et le néant (1943) ou de sa version médiatique, pop et light, L'existentialisme est un humanisme (1945), il n'est pas question de l'animal dans ces textes de Sartre (sauf à m'être trompé, je n'ai relevé aucune occurrence du terme "animal" dans mon index du gros traité sartrien). En effet c'est à la chose que Sartre oppose l'homme, c'est par rapport à elle, à l'objet que Sartre met en relief la liberté de la conscience qui, à la différence du corps, se projette dans le futur et dépasse toujours, en visant ses fins, ce qui est .
Or, Émile Bréhier, dans Transformation de la philosophie française (1950), à propos des ouvrages de Raymond Polin sur les valeurs, dont La création des valeurs, recherches sur le fondement de l'objectivité axiologique (1944), écrit une note sur le mot transcendance - que Sartre et Polin ont identifiée à la liberté dans le sens défini plus haut - :

" (...) Chez Polin, transcendance signifie un trait de la structure de l'homme : l'homme est un être chez qui le projet dépasse sans cesse le donné. Ce dépassement n'est-il pas un trait général de tous les êtres vivants ? L'être vivant ne peut se maintenir que par la quête des choses qui ne lui sont pas données immédiatement : chez l'homme, cette quête se manifeste par une superstructure qui est la civilisation tout entière." (p.139)

Si la transcendance est le propre du vivant, comment ne pas accorder à l'animal conscience et esprit ? Or, conscience et esprit, c'est chez Sartre liberté (par exemple dans l'imagination) et cette liberté est pour lui strictement humaine. On réalise donc que l'envers de la conception sartrienne du sujet, c'est, au moins selon les deux textes qui me servent ici de référence, une conception plus ou moins cartésienne de l'animal comme chose.
Peut-être, dira-t-on, mais on ajoutera que par son athéisme en tout cas Sartre se distingue radicalement de Descartes, ce philosophe qui a pensé pouvoir démontrer l'existence de Dieu à partir de la représentation mentale que chaque esprit a de lui. Or, l'intérêt des lignes que Bréhier a consacrées à Sartre dans cet ouvrage cherchant à comprendre l'évolution de la philosophie française au cours de la première moitié du XXème siècle, c'est de souligner ce qu'on pourrait appeler la présence en creux de Dieu dans l'oeuvre sartrienne. Déjà, au début du livre, dans une note (p.119), Bréhier qualifie la doctrine de Sartre comme étant "une sorte de théologie sans Dieu.". Plus longuement, dans le chapitre XV, intitulé Nature et motifs de l'existentialisme, Bréhier défend que la mise en relief dans l'existentialisme de l'absence de sens de l'existence humaine implique une recherche d'un sens possible, recherche comblée par la religion et frustrée dans le cas de l'existentialisme sartrien. Dans ces conditions, la rupture radicale avec l'héritage religieux ne se trouve pas dans l'existentialisme athée mais dans le matérialisme, pour lequel la question du sens de la vie ne se pose pas, qu'on lui donne ou non une solution désespérée :

" Telle est bien l'authentique généalogie de l'existentialisme : c'est une philosophie à base religieuse ; ce qui est essentiel à cette philosophie, c'est la supposition que la situation affective de l'homme a une valeur métaphysique. L'athéisme indécis de Heidegger non plus que l'athéisme professé par Sartre ne sauraient être une objection contre cette religiosité ; ce n'est pas du tout l'athéisme du matérialisme, celui qui va sans dire et s'énonce avec une parfaite sérénité ; la vision existentialiste du monde pose un problème qui serait résolu si Dieu était possible ; l'exil, le dénuement, le sentiment du néant, l'impression d'être hors d'une réalité à laquelle on ne peut devenir identique, la déception dans notre essai pour nous appuyer sur autrui, le sentiment d'étrangeté du monde qui nous entoure, tous ces traits, sans exception, sont la peinture de ce qu'est l'homme "après le péché" (comme dirait Malebranche), qui n'a retenu du christianisme que cette vision pessimiste des choses et qui ignore sa contrepartie qui est la rédemption. Il ne faut pas oublier que, avant l'existentialisme athée de Sartre, il y a eu l'existentialisme chrétien de G. Marcel, où le drame de la vie chrétienne n'a pas été ainsi tronqué. Si le monde dépeint par Sartre apparaît privé de sens, c'est du moins parce que la question du sens s'impose à lui, ce qui n'aurait pas lieu dans le matérialisme, dans une conception purement objectiviste des choses (...) Le problème de l'existentialiste, s'il veut être une philosophie, reste pourtant de donner à de simples états affectifs une valeur universelle et métaphysique." (p.204)

Aux yeux d'Émile Bréhier, l'existentialisme sartrien théorise à partir d'une désillusion mais en plus "la situation affective" qui paraît être une des causes de cette doctrine n'a rien d'universalisable ; née du christianisme, elle ne correspond en rien à une attente essentiellement humaine :

" On voit tout ce qu'un moraliste peut dire sur la fuite du temps, sur la nécessité du projet, sur le souci quotidien qui l'accompagne, sur l'angoisse du néant final, de la mort qui est au bout de cette histoire. Ce sont ces sentiments et particulièrement le dernier qui, liés à la temporalité, seraient révélateurs de l'être. On pourrait rétorquer qu'il s'agit là de morale plutôt que de métaphysique, que ces sentiments décrits d'une manière si vivante n'éclosent tout de même que si la sensibilité est cultivée dans un certain sens (c'est la sensibilité chrétienne), mais qu'un stoïcien, un épicurien, un hindou (en désignant par ces mots moins des doctrines précises que des dispositions morales correspondantes) ne se reconnaîtraient nullement dans un pareil portrait." (ibidem).

Enfin Bréhier donne l'estocade, en donnant non les raisons internes de l'existentialisme mais ses causes réelles :

" L'existentialisme contemporain est comme l'écho des croyances disparues et dont la disparition a laissé l'homme dans sa solitude." (ibidem)

samedi 28 juin 2014

L'idéologie pétainiste, influencée par Durkheim ?

Dans Transformation de la philosophie française (1950), Émile Bréhier écrit un troisième chapitre intitulé Les initiatives spirituelles au début du XXème siècle et étudie d'abord Bergson, puis Durkheim, et enfin, un peu oublié aujourd'hui, Laberthonnière. À la fin de la partie consacrée au sociologue, Émile Bréhier cherche à dégager ce qui chez Durkheim a de la valeur dans le social :

" (...) si l'on cherche dans ses oeuvres la réalité concrète que Durkheim imagine sous le nom de société, on s'apercevra que c'est un groupe assez petit et assez proche de l'individu, pour que la conscience personnelle, éduquée comme il faut, puisse l'embrasser facilement : c'est aux petites sociétés primitives, au clan, à la tribu qu'il s'attache surtout, et, dans nos sociétés évoluées, ce n'est pas aux formations d'ensemble qu'il songe pour remédier à l'"anomie" morale et juridique où se trouve actuellement la vie économique ; c'est au groupe professionnel, à la corporation qui seule permet ( l'État étant trop loin ) de créer une certaine homogénéité intellectuelle et morale entre ses membres ; et il rêve que l'État lui-même soit fait d'un vaste système de corporations nationales."

C'est alors que Bréhier place une note qui éveille ma curiosité :

" Dans la préface de la deuxième édition de La Division du travail social ; on sait quel succès devait rencontrer cette vue chez les ennemis de la démocratie"

Certes le pétainisme et l'État Français ont institué des corporations mais ces pratiques se sont-elles réclamées explicitement des analyses de Durkheim évoquées par Bréhier dans le texte cité ?

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