Les philosophes antiques à notre secours

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samedi 4 juillet 2015

Descartes et Musil : comment sortir du doute ?

On connaît les lignes que Descartes, au début de la deuxième partie du Discours de la méthode, consacre aux villes qui ont un passé :

" Ainsi ces anciennes cités qui, n'ayant été au commencement que des bourgades, sont devenues par succession de temps des grandes villes, sont ordinairement si mal compassées, au prix de ces places régulières qu'un ingénieur trace à sa fantaisie dans une plaine, qu'encore que, considérant leurs édifices chacun à part, on y trouve souvent autant ou plus d'art qu'en ceux des autres, toutefois, à voir comme ils sont arrangés, ici un grand, là un petit, et comme ils rendent les rues courbées et inégales, on dirait que c'est plutôt la fortune que la volonté de quelques hommes usant de raison qui les a ainsi disposés."

Ulrich, lui, est sensible aussi au manque d'unité de sa ville, Vienne. Mais il n'y voit point un défaut de raison, plutôt une série de styles architecturaux. Alors que la comparaison cartésienne engage à réfléchir sur l'histoire de la philosophie, expression de la raison, la réflexion d'Ulrich tourne plutôt l'attention du lecteur vers l'histoire de l'art, précisément celle de l'architecture :

" Une ville comme la nôtre, vieille et belle, avec ce cachet architectural qu'entraînent les changements périodiques de goût, est un vaste témoignage de la capacité d'aimer et de l'incapacité de le faire durablement. La fière succession de ses bâtiments ne dessine pas seulement une grande histoire, mais un perpétuel changement des directions de l'opinion. Considérée sous cet angle, elle est une versatilité pétrifiée qui, tous les quarts de siècle, se vanterait autrement d'avoir raison pour toujours. Son éloquence muette est celle des lèvres mortes. Plus fascinante est sa séduction, plus intense le mouvement aveugle de recul et d'effroi qu'elle doit provoquer au plus profond du plaisir et de la contemplation désintéressée" (L'homme sans qualités, tome 2, p.562)

Malgré les différences entre les deux textes, la suite de la réflexion d'Ulrich, me semble-t-il, a un air de famille avec celle de Descartes dans la première desMéditations métaphysiques. En effet Ulrich, comme Descartes, emprunte le chemin sceptique et s'interroge sur la possibilité d'en sortir. La différence majeure est que l'issue n'est pas associée à une vérité fondamentale et fondatrice mais à un sentiment d'un type différent de tous les autres (le roman est traversé par une réflexion sur la possibilité de deux accès, essentiellement différents, même contradictoires, à la réalité, l'un par la science et le savoir et l'autre, irrationnel, par une expérience affective, Musil explorant de manière identiquement critique à travers la multiplicité de ses personnages ces deux voies antithétiques) :

" C'est ridicule et séduisant, m'a répondu Agathe. Ainsi, les queues d'hirondelle de ces flâneurs et les étranges coiffures que les officiers portent comme des pots sur la tête doivent être belles, puisque leurs propriétaires les aiment très résolument, les offrent à l'amour des autres, et que la faveur des femmes leur est acquise ! Nous en avons tiré un jeu. Nous l'avons savouré dans une sorte de dépit joyeux ; à chaque pas, pendant un moment, comme par désobéissance à la vie, nous nous demandions : que veut donc ce rouge sur cette robe, pour être si rouge ? À quoi riment finalement ce bleu, ce jaune et ce blanc sur le col des uniformes ? Pourquoi donc, au nom du ciel, les ombrelles des dames sont-elles rondes et non carrées ? Nous nous sommes demandé à quoi le fronton grec du Parlement, avec ses jambes écartées, voulait en venir : faire le grand écart, comme seuls peuvent le faire une danseuse ou un compas, ou répandre l'idéal classique ? Quand on se replace ainsi dans un état premier d'insensibilité où l'on refuse aux choses les sentiments qu'elles attendent complaisamment, on ruine la fidélité et la foi de l'existence. C'est comme quand on regarde quelqu'un manger muettement sans partager son appétit : on ne remarque bientôt plus que des mouvements masticatoires qui n'apparaissent rien moins qu'enviables."

Dans le cadre d'un jeu apparaît donc l'attitude sceptique de qui, mû par aucun habitus, rivé à aucun goût, ne partage plus l'entrain et l'appétit ordinaires, ne joue au fond plus le jeu. Ulrich expose alors de manière plus didactique cette prise de distance :

" J'appelle cela se fermer à l'opinion de la vie. Pour préciser ma pensée, je commencerai en disant que sans aucun doute, dans la vie, nous cherchons le solide aussi instamment qu'un animal terrestre tombé à l'eau. C'est pourquoi nous surestimons l'importance du savoir, du droit et de la raison non moins que la nécessité de la contrainte et de la violence. Peut-être n'est-ce pas surestimer que je devrais dire ; en tout cas, la plupart des manifestations de notre vie reposent sur l'incertitude de l'esprit. Parmi elles règnent la croyance, la conjecture, la supposition, le pressentiment, le désir, le doute, l'inclination, le commandement, le préjugé, la persuasion, les vues personnelles et toutes les autres formes de la demi-certitude. Comme l'opinion, sur cette échelle, tient à peu près le milieu entre le jugement fondé et le jugement arbitraire, j'adopte son nom pour le tout. Si ce que nous exprimons à l'aide des mots, si grandioses soient-ils, n'est la plupart du temps qu'une opinion, ce que nous exprimons sans leur aide l'est toujours.
Je dirai donc : notre réalité n'est en grande partie, pour autant qu'elle dépend de nous, que l'expression d'une opinion, bien que nous lui imaginions Dieu sait quelle importance. Nous avons beau donner une certaine expression à notre vie dans la pierre des maisons, c'est toujours pour l'amour d'une opinion. Nous pouvons tuer ou nous sacrifier, nous n'agissons que sur la foi d'une conjecture. Je dirais presque que toutes nos passions ne sont que conjectures ; très souvent nous faisons erreur sur leur compte ; il nous arrive d'y céder par simple nostalgie d'une résolution ! Faire quelque chose de sa libre volonté suppose, au fond, que cela n'est possible qu'à l'occasion d'une opinion. Depuis quelque temps, Agathe et moi sommes sensibles à une sorte de mouvement d'esprits au sein du réel. Le moindre détail dans l'expression de ce qui nous entoure nous parle, veut dire quelque chose, proclame qu'il est issu d'une intention tout autre que passagère. Il n'est sans doute qu'une opinion, mais il se présente comme une conviction. Les temps et les siècles se tiennent là debout sur leurs jambes bien plantées, mais une voix derrière eux chuchote : absurdité ! Jamais encore l'heure n'a sonné, le temps n'est venu.
Je paraîtrai peut-être obstiné, mais seule cette remarque me permet de comprendre ce que je vois : cette opposition entre la ferveur pour soi-même qui permet à nos oeuvres, imbues de leur magnificence, de bomber le torse, et cette nuance cachée d'abandon, de délaissement qui apparaît à la première minute, cette opposition s'accorde parfaitement avec l'idée que tout n'est qu'opinion. De là que nous nous découvrons dans une situation singulière. Toute opinion, en effet, présente un double caractère : tant qu'elle est nouvelle, elle rend intolérant à l'égard de toutes les opinions qui la contredisent (quand les ombrelles rouges sont à la mode, les bleues sont impossibles, et c'est un peu la même chose pour nos convictions) ; la seconde caractéristique de l'opinion est d'être abandonnée non moins automatiquement avec le temps, dès qu'elle cesse d'être nouvelle. J'ai dit un jour que la réalité s'abolissait elle-même. On pourrait exprimer la même idée encore autrement : quand l'homme ne manifeste essentiellement que des opinions, il ne se manifeste jamais tout entier ni durablement ; mais, quand il ne peut jamais s'exprimer tout entier, il essaie de toutes les manières possibles, et c'est ainsi qu'il peut avoir une histoire. Il n'en a donc, apparemment, qu'à la suite d'une faiblesse : bien que les historiens, assez naturellement, tiennent le pouvoir de faire l'histoire pour une qualité particulière !"

Ce qui revient à dire que s'il y a une histoire des opinions, en revanche il n'y a pas d'histoire de la vérité. Mais continuons :

" Ulrich semblait s'être écarté un peu du sujet, mais il poursuivait dans la même direction : " Voilà probablement la raison pour laquelle je remarque aujourd'hui ceci : l'histoire se fait, les événements se font, l'art même se fait...par manque de bonheur. Ce manque ne tient pas aux circonstances, en ce sens qu'elles nous empêcheraient d'obtenir le bonheur, mais à notre sentiment. Notre sentiment est le porte-croix de ces deux particularités : il n'en tolère aucun autre à côté de soi, et lui-même ne dure pas. C'est pourquoi tout ce qui lui est lié feint de valoir pour l'éternité ; pourtant, nous avons tous le désir d'abandonner les créations de notre sentiment et de modifier l'opinion qui s'exprime à travers elles. Un sentiment se modifie dès l'instant où il dure : il n'a ni durée, ni identité ; il doit être renouvelé. Non seulement les sentiments sont altérables et inconstants (comme chacun le sait et le dit), mais ils le deviendraient encore dès l'instant où ils ne le seraient pas. Dès qu'ils durent, ils perdent leur authenticité. S'ils veulent tenir, il faut qu'ils renaissent constamment, et même alors ils deviennent autres. Une colère qui tiendrait cinq jours ne serait plus une colère, mais un trouble mental : elle se change en pardon ou en vengeance, et tous les sentiments subissent une évolution analogue.
Notre sentiment cherche dans ce qu'il forme sa consistance, et la trouve toujours pour un temps. Mais Agathe et moi sentons dans ce qui nous entoure l'étrangeté peu rassurante, le rêve d'éclatement des éléments associés, la révocation au sein de l'évocation, le déplacement des murs prétendus solides : nous voyons et nous entendons cela tout d'un coup. Etre situés dans une époque nous semble une aventure, comme si nous étions tombés dans une assemblée douteuse. Nous nous trouvons dans la forêt magique. Et bien que nous n'ayons pas encore fait le tour de notre sentiment, de ce sentiment d'une autre espèce, que nous le connaissions à peine, nous sommes inquiets pour lui et nous aimerions le retenir. Mais comment retient-on un sentiment ? Comment pourrait-on s'attarder au plus haut degré de la béatitude, supposé qu'on puisse y atteindre ? Au fond, c'est la seule question qui nous préoccupe. Nous devinons un sentiment qui échappe à la caducité des autres.Il est devant nous comme une merveilleuse ombre immobile dans le mouvant. Mais pour pouvoir durer, ne devrait-il pas arrêter dans sa route ? J'en arrive à la conclusion que ce ne peut pas être un sentiment dans le même sens que les autres."

Et voici ce qui ressemble à la découverte du cogito par Descartes :

" Ulrich concluait soudain : " J'en reviens ainsi à la question : l'amour est-il un sentiment ? je crois que non. L'amour est une extase. Dieu Lui-même, pour pouvoir aimer durablement le monde, y compris sa part achevée, comme un Dieu artiste, devrait Se trouver perpétuellement en extase. On ne peut le concevoir qu'ainsi..."
La note s'arrêtait là." (ibidem p. 562-566)

Certes on comprend mieux la fin du doute cartésien que celle proposée par Ulrich...

vendredi 3 juillet 2015

L'essence de la guerre (de civilisation ou non).

" Le capitaine Prasch debout devant son abri, tout barbouillé de sang, il brandit au-dessus de sa tête un tête empalée sur un bâton. Il parle : " C'est mon premier prisonnier italien, c'est moi qui ai fait ça avec mon propre sabre. Mon premier prisonnier russe, je l'avais fait torturer avant. Mes préférés pour ça, c'est les Tchèques. Je suis natif de Graz. Tous ceux que j'ai rencontrés en Serbie je les ai abattus sur le champ. De mes propres mains, j'en ai tué une vingtaine, parmi eux des civils et des prisonniers, et j'en ai fait fusiller au moins cent cinquante. Tout soldat qui tardait à monter à l'assaut ou qui se planquait pendant un feu roulant, je l'ai abattu moi-même. J'ai toujours frappé au visage mes subordonnés, qui avec ma canne, qui avec mon poing. Toutefois j'ai aussi beaucoup fait pour eux. En Serbie, j'ai violé une jeune Serbe mais ensuite je l'ai abandonnée aux soldats, et le lendemain j'ai fait pendre la fille et sa mère au parapet d'un pont. La corde s'est cassée et la fille, encore vivante, est tombée dans l'eau. J'ai sorti mon revolver et j'ai tiré jusqu'à ce qu'elle coule, morte. J 'ai toujours rempli mon devoir jusqu'au dernier souffle de l'homme et de sa monture. Je fus décoré et promu. J'ai toujours été à mon poste. La guerre exige une solide concentration de toutes les forces. Il ne faut pas perdre courage. Haut les coeurs ! " Il lève plus haut le bâton." (Karl Kraus, Les derniers jours de l'humanité, Acte V, scène 55, 1919, Agone, 2005, p.691-692)

jeudi 2 juillet 2015

Le patient stoïcien.

" Parlant de sa mère à qui il adresse à travers moi des reproches véhéments, un patient, rompu à l'exercice de l'analyse, ajoute : " Bien sûr, c'est la représentation que je m'en fais." Quel meilleur moyen d'atténuer les choses, de se protéger du désir et de la haine dirigés vers un être de chair : "Ce n'est qu'une représentation, toute subjective, n'allez pas croire que j'en sois dupe au point de la confondre avec la réalité." (Jean-Bertrand Pontalis, En marge des jours, 2002)

mercredi 1 juillet 2015

La raison s'interdit de prendre des vacances.

" Il n'est pas exclu que le droit de ne pas se servir de son intellect et de sa raison ou, en tout cas, de s'en servir le moins possible soit en train de se transformer plus ou moins en un droit fondamental et qu'un intellectuel qui serait tenté de le contester explicitement coure le risque d'être soupçonné de faire preuve simplement d'arrogance et de mépris. Ce qui est nouveau n'est évidemment pas le fait que les êtres humains dans certaines circonstances et même de façon générale, se servent fort peu de la faculté dont ils sont en principe le plus fiers, à savoir la raison, c'est plutôt le fait que l'on se sente de moins en moins autorisé à le leur reprocher." (Jacques Bouveresse, Et Satan conduit le bal..." Kraus, Hitler et le nazisme in Karl Kraus, Troisième nuit de Walpurgis, Agone, 2005, p.50)

lundi 29 juin 2015

L'allégorie de la caverne et la révision à la hausse de l'ombre : lecture de Platon par Jean-Bertrand Pontalis.

Dans Traversée des ombres (2003), Jean-Bertrand Pontalis porte le jugement suivant sur l'allégorie de la caverne, présentée par Platon dans La République :

" Et comme elle m'a d'emblée séduit, dès ma classe de philosophie, l'allégorie de la caverne souterraine où les hommes qui y demeurent depuis l'enfance ne voient sur un mur que des ombres d'objets qui sont pour eux la réalité. Je devais être trop platonicien à l'époque ; je n'avais su qu'accompagner, admiratif, la délivrance des prisonniers, leur lente progression de la caverne vers la lumière, de l'ombre vers le soleil, du reflet, de l'image, vers l'idée. J'avais passé outre la souffrance des prisonniers prétendument libérés. Or c'est bien d'un arrachement d'une extrême violence qu'il est question, comme le fut peut-être notre arrachement de la caverne maternelle, comme l'est pour beaucoup l'arrachement brutal de nos rêves au profit, si l'on peut dire, de la seule réalité. Je lis : " Qu'on détache un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser soudain, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière, tous ces mouvements le feront souffrir et l'éblouissement l'empêchera de regarder les objets dont il voyait les ombres tout à l'heure.(...) Si on le forçait à regarder la lumière même, ne crois-tu pas que les yeux lui feraient mal et qu'il se déroberait aux choses qu'il peut regarder ? Et si on le tirait de là par la force, qu'on lui fît gravir la montée rude et escarpée et qu'on ne le lâchât pas avant de l'avoir traîné dehors à la lumière du soleil, ne penses-tu pas qu'il souffrirait et se révolterait d'être ainsi traité ?"
Douleur, révolte face à trop de lumière, à la lumière implacable. Un soleil qui éblouit, un soleil qui tue. Confrontés par force à l'idée pure, sans ombre, des philosophes, ne choisirions-nous pas plutôt de rester, comme les prisonniers, au plus près des ombres ?
Pourquoi instituer en principe absolu la séparation de la lumière et de l'ombre ? Sommes-nous voués à répéter la division originelle : "Dieu sépare la lumière et le noir, Dieu appelle la lumière le jour et nuit le noir" ? Je me refuse à séparer le jour et la nuit. La nuit n'est pas ténèbres et nos jours ne sont pas lumineux. J'ai toujours présent en moi ce titre de Sylvie Germain Le Livre des Nuits. Les plus beaux poèmes, les plus grands romans sont des enfants de la nuit, des enfants du silence aussi. C'est qu'ils transforment nos visions nocturnes en des mots qui ne le leur sont pas infidèles."

Certes, mais de tels mots ne parviennent à ce but que parce qu'ils font la lumière sur les phénomènes obscurs ! Peu importe l'objet de la connaissance, s'il y a connaissance, c'est parce que précisément on voit clairement et précisément la réalité en jeu...
Et puis le soleil platonicien non seulement ne tue pas mais ne brûle même pas. Il éclaire et engendre...
Par ailleurs la psychanalyse existerait-elle si Freud n'avait pas abordé en homme des Lumières des phénomènes mal connus ?
Quant au philosophe, il n'est pas celui qui ignore les ombres ! L'allégorie le met en évidence : il vise à faire voir l'ombre comme ombre, précisément à en acquérir et à en donner une connaissance vraie, lumineuse si possible.
Pour terminer, un seul prisonnier est libéré, ce qui n'est pas sans importance au sens où l'allégorie laisse penser ainsi qu'une personne libérée peut en libérer une autre mais échoue à en libérer plusieurs, et encore plus un grand nombre, comme le prouve la fin du texte où la masse emprisonnée se débarrasse de l'homme seul qui prétend les libérer tous.
En somme est-on jamais trop platonicien ?

dimanche 28 juin 2015

Le stoïcien, le déprimé et le poète.

Dans Frère du précédent (2006), Jean-Bertrand Pontalis mentionne un trait de son adolescence, sa capacité à "métaphoriser", plus clairement à voir dans quelque chose ce qu'en toute rigueur elle n'est pas. Il en décrit quelques manifestations :

" (...) soudain, ce pavé recouvert d'une fine couche de pluie se muait en un visage lumineux de jeune femme ; ce passant anonyme qui pressait le pas pour aller où ? se transformait, sans que je sois pour rien dans cette métamorphose instantanée, en un oiseau prenant son envol ; ces platanes alignés le long du boulevard étaient les colonnes d'un temple, j'étais transporté à Olympie."

Comme on s'y attend, il associe ce regard sur les choses à celui du poète :

" Au fond, ce que je découvrais en identifiant, par exemple un pavé et un visage, un passant et un roseau, c'était le pouvoir de la poésie, c'était la métaphore présente dans la perception que nous avons des choses. Pas seulement dans la perception, pas seulement dans notre regard ; dans les choses elles-mêmes."

L'auteur présente alors deux types de perception opposés à la sienne : celle de "tous ceux qui ont les pieds sur terre" et qu'il associe à son entourage, précisément à sa mère, et celle dont on fait l'expérience dans la dépression. C'est cette dernière qui me retient :

" Beaucoup plus tard, cette incapacité à "métaphoriser", si je puis dire, la réalité, je l'ai retrouvée à l'oeuvre, sur son versant négatif, destructeur, chez les déprimés : une table est une table, elle l'est à jamais, un mur est un mur qui bouche tout l'horizon, un cendrier est un cendrier, sa fonction est de recueillir les cendres."

En somme, pour le déprimé, les choses ne disent plus rien.

Je pense alors à une manière de décrire les choses que les stoïciens ont préconisée, pour en finir avec la séduction qu'elles exercent quand elles disent trop, beaucoup trop. Dans Évaluation et contre-pouvoir, portée éthique du jugement de valeur dans le stoïcisme romain (Millon, 2014), Sandrine Alexandre s'y réfère comme à "un procédé de redescription dégradante" (p.160). Le texte, bien connu, qui exemplifie au mieux ce procédé, est de Marc-Aurèle (je le cite dans la traduction qu'en donne Sandrine Alexandre) :

" On peut se faire une représentation de ce que sont les mets et les autres aliments de ce genre, en se disant : ceci est le cadavre d'un poisson ; cela le cadavre d'un oiseau ou d'un porc ; et encore en disant du Falerne, qu'il est le jus d'un grapillon ; de la robe prétexte qu'elle est du poil de brebis ; de l'accouplement, qu'il est le frottement d'un boyau, avec un certain spasme, l'éjaculation d'un peu de morve." (Pensées, VI, 13)

Qu'est-ce qui distingue ici le stoïcien du déprimé vu par Jean-Bertrand Pontalis ? D'abord, mais entre autres, le philosophe désenchante volontairement la chose car il veut la désarmer et s'en protéger ; ensuite, ne se contentant pas de la tautologie (" ce n'est qu'un poisson, qu'un rapport sexuel etc."), il met en relief le dessous peut-être dégoûtant mais réel des choses.
Ils ont cependant un point commun : à eux on ne la leur fait pas, croient-ils.
Peut-on alors dire qu'un des exercices stoïciens revient à jouer au déprimé, voire à surjouer le rôle, en mettant en relief l'envers moche du désirable ? Le stoïcien en attend la neutralisation des choses, celle-ci devant exclure deux émotions incompatibles avec la sagesse: la jubilation délirante et le désabusement triste.
Quant au poète, s'il refuse de prendre les choses pour ce qu'elles sont, ce n'est pas qu'il est victime d'un délire l'éloignant du réel ; bien plutôt, il sait que, quelquefois, le meilleur moyen de connaître ce qu'elles sont est de faire voir ce qu'elles ont en commun avec d'autres choses qui, pour l'esprit prosaïque et réaliste, pour l'esprit scientifique, et pour le déprimé, chacun des trois ayant ses raisons, ne sont pas elles du tout.
Reste qu' en fin de compte le poète a un point commun avec le stoïcien : les deux savent en effet ce que, quelquefois, on gagne à faire des détours.

lundi 15 juin 2015

Iatromathématique.

Dans Le chef-d'oeuvre inconnu(1831), Balzac écrit à propos du peintre Frenhofer :

" Le vieillard était alors en proie à l'un de ces découragements profonds et spontanés dont la cause est, s'il faut en croire les mathématiciens de la médecine, dans une digestion mauvaise, dans le vent, la chaleur, ou quelque empâtement des hypocondres; et, suivant les spiritualistes, dans l'imperfection de notre nature morale."

L'expression "les mathématiciens de la médecine" éveille ma curiosité... Bien sûr, rien sur Internet... Mais, ouf, mon Dictionnaire universel du 19ème siècle (tome neuvième, 1873) vient à mon secours... J'y apprends que Balzac aurait pu aussi bien, mais moins clairement, mentionner les iatromathématiciens, les partisans de la iatromathématique, définie ainsi par Larousse :

" Ancien système de pathologie, dans lequel on essayait d'expliquer par des calculs les phénomènes morbides, en partant de l'hypothèse qu'ils étaient tous les résultats des lois de l'hydraulique et de la mécanique."

Ça me semble donc être l'héritage du mécanisme cartésien et, plus ou moins, l'ancêtre du matérialisme physicaliste.

" Mais laissons là le prétentieux jargon de notre époque, le bonhomme s'était purement et simplement fatigué à parachever son mystérieux tableau."

Retour à la folk psychology !

dimanche 14 juin 2015

Épicure jugé par un psychanalyste.

Dans En marge des nuits (2010), Jean-Bertrand Pontalis, qui a alors 86 ans, intitule son cinquième chapitre Désaccord avec Épicure. Je ne crois pas qu'un épicurien serait troublé par cette critique, mais, quand l'épicurien cessera d'argumenter, impeccablement conforme à l'École, je crains pour lui, s'il n'est plus jeune, qu'en homme ordinaire, sans l'avouer peut-être, il ne reconnaisse la part de vérité des lignes suivantes :

" "L'homme et la mort ne se rencontrent jamais car, quand il vit, elle n'est pas là et, quand elle survient, c'est lui qui n'est plus." Mon ami Jean P. me citait souvent ce propos d'Épicure alors que, j'en avais mille preuves, il ne cessait, guettant l'annonce des morts de ses congénères, de penser à sa propre mort et redoutait d'être quand elle viendrait le saisir.
Fausse évidence d'Épicure. D'abord parce que, tout au long de la vie et depuis l'enfance, chacun a pu rencontrer la mort de ses proches, qui anticipe la sienne. Ensuite parce que la mort est en nous sous différents masques : affaiblissement ou extinction de tout désir, temps morts, pans entiers de notre existence qui s'effacent, perception angoissante du temps qui passe et alors l'éphémère cesse d'être l'instant de bonheur qu'il lui arrive d'être, il inscrit la fin dans le commencement. Enfin, si je ne puis me représenter mort - contradiction dans les termes -, je peux craindre la maladie incurable, je peux être saisi d'effroi devant la perspective d'une agonie, ce combat perdu d'avance. je n'oublierai jamais celle de N.: ses halètements précipités, sa recherche désespérée du souffle, ce regard vide qui ne voyait plus rien ni personne.
Jean P. avait-il lu La mort d'Ivan Illitch ? Le Doulou de Daudet ? Et Épicure, l'apôtre du plaisir, a-t-il pris plaisir à mourir ? A-t-il connu la douleur d'aimer ?
Notre existence : entre la vie et la mort. Ou, mieux - est-ce ce que voulait dire Lacan ? -, "entre deux morts", le néant d'avant, le néant d'après.
Notre naissance : un accident, un minuscule accident, une intempestive apparition dans l'infini défilé des morts.
Il existe un travail interne de la mort comme il existe un travail, interne, lui aussi des rêves. ils sont antinomiques. Car le rêve est mémoire, résurrection, par bribes, du passé, il nie l'effacement, l'irréversibilité du temps, conjure l'oubli des morts. La mort en nous, elle, effectue un travail de sape, insidieusement destructeur, comme un cancer longtemps silencieux. Elle morcelle, fragmente, délie ce qui, tant bien que mal, formait un ensemble."

dimanche 7 juin 2015

Contre un platonisme de la fuite, pour un réalisme sans Réalité !

Dans Vérité et véracité (2002), Bernard Williams prend position contre une lecture de Platon visant à "se procurer un sentiment de pureté et de libération" (Gallimard, 2006, p.173) et donnant accès à "une libération qui nous éloigne de l'humanité" (p.174). Manifestement il condamne tout autant "l'espoir que la règle autoritaire de la raison pourrait améliorer la situation du monde ordinaire" (ibid.) et juge qu'il "a toutes chances de s'éteindre" (p.175). Mais la position du sage volontairement désengagé ne lui convient pas plus (librement on peut lire les lignes qui suivent comme une dénonciation aussi de l'apolitisme épicurien . " l'enquêteur reste à l'extérieur de la caverne et laisse le monde politique en butte aux effets naturels et incurables des appétits, de la violence, de la ruse.").
Néanmoins Williams discerne dans l'oeuvre de Platon une autre ligne, qui permettrait "une libération au bénéfice de l'humanité" (p.174) sans faire le détour par une Réalité absolue ( la réalité suffit à ce philosophe réaliste qui craint qu'à la doter d'une majuscule, on ne soit porté à la juger définitivement cachée "par l'écran de notre expérience ou de notre langage" (p.157)). Il esquisse ainsi une interprétation de l'allégorie de la Caverne qui fait émerger (ce qui correspond chez Platon à) l'extérieur de la caverne de la conscience lucide des insuffisances de ce qu'il y a dans la réalité :

" Platon lui-même s'est précisément trouvé pris dans cette ambiguïté. Dans le fameux mythe de la Caverne de sa République, il propose le tableau d'une évasion hors de la pénombre et de la banalité de la vie quotidienne, en particulier de la vie politique, vers un monde politique de clarté et de lumière. Il y a une ambiguïté qui est normale dans la métaphore dualiste elle-même. Elle oppose une promesse métaphysique au vécu quotidien mais le contenu de la promesse est représenté inévitablement avec les mots du quotidien. En invoquant le soleil, elle nous rappelle qu'il y a déjà quelque chose ici, dans le monde naturel, auquel nous attachons du prix. Toutes les oeuvres dans lesquelles Platon nous apporte la promesse de son dualisme portent la marque de ce conflit implicite. Parfois, il laisse entendre que la vraie beauté et la vraie valeur n'appartiennent pas du tout à ce monde et que ce qui est ici en est seulement une image ou un rappel, une madeleine à la place d'un amour. Mais ailleurs, avec plus de justesse, il laisse entendre que ce dont nous avons besoin est ici, mais seulement sous une forme incomplète, jamais totalement satisfaisante." (p.174)

À quoi revient alors le platonisme s'il ne vise pas la connaissance d'une Réalité à laquelle le sensible participe seulement ? Que reste-il de l'esprit platonicien, une fois les Idées éclipsées ?
Williams semble compter pour satisfaire le désir de vérité, que les Formes étaient censées combler, sur la pratique de la science, pas n'importe laquelle, une science dure, comme la physique par exemple. S'appuyant sur Primo Levi, Williams attend de la science en question qu'elle fasse prendre nettement conscience de la distinction entre la réalité et le désiré et qu'elle permette de cultiver les "vertus de la vérité" (p.175), l' exigence du philosophe anglais étant aussi que ces vertus aient de quoi s'exercer dans la recherche de la vérité en général, ailleurs en tout cas que dans les sciences.
La science comme propédeutique, c'est aussi une thèse nietzschéenne, bonne à rappeler tant domine aujourd'hui l'idée d'un NIetzsche perspectiviste et post-moderne :

" À tout prendre, les méthodes scientifiques sont un fruit de la recherche au moins aussi important que n'importe quel autre de ses résultats ; car c'est sur l'intelligence de la méthode que repose l'esprit scientifique, et tous les résultats de la science ne pourraient empêcher, si ces méthodes venaient à se perdre, une recrudescence de la superstition et de l'absurdité reprenant le dessus. Des gens intelligents peuvent bien apprendre tout ce qu'ils veulent des résultats de la science, on n'en remarque pas moins à leur conversation, et notamment aux hypothèses qui y paraissent, que l'esprit scientifique leur fait toujours défaut : ils n'ont pas cette méfiance instinctive pour les aberrations de la pensée qui a pris racine dans l'âme de tout homme de science à la suite d'un long exercice. Il leur suffit de trouver une hypothèse quelconque sur une matière donnée, et les voilà tout feu tout flamme pour elle, s'imaginant qu'ainsi tout est dit. Avoir une opinion, c'est bel et bien pour eux s'en faire les fanatiques et la prendre dorénavant à coeur en guise de conviction. Y a-t-il une chose inexpliquée, ils s'échauffent pour la première fantaisie qui leur passe par la tête et ressemble à une explication ; il en résulte continuellement , surtout dans le domaine de la politique, les pires conséquences. C'est pourquoi tout le monde devrait aujourd'hui connaître à fond au moins une science ; on saurait tout de même alors ce que c'est que la méthode, et tout ce qu'il faut d'extrême circonspection." (Humain, trop humain I, 635)

À titre de remarque conclusive et légèrement marginale, demandons-nous si l'usage de l'Internet ne maximise pas généralement et au mieux l'obtention des résultats scientifiques au dépens de l'intelligence des méthodes.
Si la réponse est positive, se pose un problème : comment à l'école faire d' Internet un moyen d'acquérir et de développer les qualités conditionnant les méthodes en question et leur exercice ?

mercredi 27 mai 2015

Comment distinguer une action vicieuse d'une action symbolique ?

" Le fait de boire est à un moment un symbole et à un autre moment de l'ivrognerie " écrit Ludwig Wittgenstein en avril 1930.
À la lumière de cette phrase, on peut lire la fin du Banquet de Platon :

" Alors qu'Agathon se lève pour aller s'installer près de Socrate, soudain toute une bande constituant un komos arrive devant les portes, et, les ayant trouvées ouvertes - quelqu'un était en train de sortir -, ils entrent directement, viennent vers nous et s'installent sur les lits. Un tumulte générale emplit la salle : et sans aucune règle, on fut obligé de boire une grande quantité de vin.
Alors, racontait Aristodème, Éryximaque, Phèdre et quelques autres se levèrent et partirent. Lui-même, disait Aristodème, fut pris de sommeil, et il dormit très longtemps, car les nuits étaient longues. Il ne se réveilla qu'à l'approche du jour, alors que les coqs chantaient déjà.
Quand il fut réveillé, il vit que les autres dormaient ou s'en étaient allés, et que seuls Agathon, Aristophane et Socrate étaient encore éveillés et buvaient dans une grande coupe qu'ils se passaient de gauche à droite. Socrate discutait avec eux.
De cette discussion, Aristodème disait ne pas se souvenir, car il ne l'avait pas suivie depuis le début, et il avait la tête lourde. En gros cependant, Socrate les forçait de convenir que c'est au même homme qu'il sied de savoir composer des comédies et des tragédies, et que l'art qui fait le poète tragique est aussi celui qui fait le poète comique. Ils se trouvaient forcés de l'admettre, même s'ils ne suivaient pas très bien la discussion ; ils dodelinaient de la tête. Le premier à s'endormir fut Aristophane, puis ce fut le tour d'Agathon, alors qu'il faisait grand jour déjà.
Alors Socrate, après les avoir de la sorte endormis, se leva et partit. Aristodème le suivit comme à son habitude. Socrate se rendit au Lycée, se lava et passa le reste de la journée comme s'il s'agissait de n'importe quelle autre journée. À la fin de la journée, vers le soir, il rentra chez lui pour se reposer." (Oeuvres complètes, Flammarion, 2008, p. 157-158)

On demandera de quoi ici boire est symbole : pour Socrate de maîtrise de soi, pour tous les participants de respect des usages du banquet.
Avant Wittgenstein, Sénèque a peut-être aussi dénoncé la confusion entre symbole et ivrognerie :

"On prétend que Solon et Arcésilas avaient un faible pour le vin.On a accusé Caton d'être un ivrogne, mais on aurait plutôt fait de réhabiliter l'ivrognerie que d'arriver à rabaisser un Caton !" (De la tranquillité de l'âme, Laffont, 1993, p. 370).

Reste que le fait de boire serait pour Sénèque moins symbole de maîtrise de l'esprit que de lucidité sur les limites de la maîtrise de l'esprit :

" Il faut ménager notre esprit et lui accorder de temps à autre un répit qui fera sur lui l'effet d'un aliment réparateur (...) On peut même pousser à l'occasion jusqu'à l'ivresse, en lui demandant non pas l'abrutissement mais le calme : car elle dissipe les soucis, modifie totalement l'état de l'âme et guérit la tristesse, comme elle guérit certaines maladies (...) Il faut, par moments, arracher l'âme à elle-même, la rendre exultante et libre, et écarter quelque temps l'austère sobriété." (ibidem)

Socrate exemplifie l'impassibilité permanente, Sénèque fait de l'ivresse passagère une des conditions possibles de l'impassibilité durable. Dans le premier cas, le vin glisse sur Socrate, dans le second, il pénètre le sage mais avec son accord.

Les cyniques à leur manière paraissent avoir cultivé cette distinction entre symbole et vice.
Manger dans des endroits réservés au culte, péter ou faire l'amour en public etc., autant de vertus exemplifiées par eux et prises pour de l'intempérance et de l'impudeur par les non-cyniques.
Pour donner raison à ces chiens, il faut, bien sûr, maintenir ferme la différence entre être un vicieux victime du wishful thinking et être un vertueux dénonçant en fait le vice.

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