Les philosophes antiques à notre secours

Il est difficile de ne pas mettre en rapport les deux dernières remarques de De la certitude de Wittgenstein avec un certain passage de la première Méditation métaphysique de Descartes.
Voici d’abord le texte cartésien :

« Mais encore que les sens nous trompent quelquefois touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup d’autres desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen : par exemple, que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature (…)
Toutefois j’ai à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir, et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? (…) Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel, qu’il est presque capable de me persuader que je dors. »

Maintenant les dernières remarques de Wittgenstein (datant de deux jours avant sa mort) :

« 675. Si quelqu’un croit qu’il est venu en avion de l’Amérique en Angleterre dans les derniers jours, il ne peut, selon moi, se tromper. Il en va de même quand quelqu’un dit qu’il est à présent assis à une table en train d’écrire.
676. « Mais même s’il est vrai que dans ces cas je ne peux pas me tromper – n’est-il pas possible que je sois sous l’effet d’une drogue ? » Si je le suis et si la drogue m’a ôté toute conscience, alors en ce moment je ne parle ni ne pense vraiment. Je ne peux pas sérieusement supposer que je suis actuellement en train de rêver. Celui qui, dans son rêve, dit : « Je rêve », même s’il le dit à haute voix, a aussi peu raison que si, dans son rêve, il disait : « Il pleut » alors qu’il pleut vraiment. Même si son rêve avait bel et bien un rapport avec le bruit de la pluie. » (trad. Danièle Moyal-Sharrock p.186-187)

Certes Descartes ne dit pas « je rêve » mais seulement « il est possible que je rêve ». Ceci dit, il attend cependant du lecteur que ce dernier lui accorde qu’il puisse avoir raison. Or, c’est sur ce point que porte l’argumentation de Wittgenstein. Avoir raison n’est pas identifiable à dire quelque chose de vrai. En effet, selon lui, bien que le rêveur paraisse dire la vérité, précisément qu’il rêve, et en plus bien qu'il le fasse par une proposition qui serait physiquement identique à celle que formulerait quelqu’un en train de prendre conscience qu’il rêvasse – « je rêve », dit à haute voix, est audible par quiconque se trouve à côté -, il n’a pas raison, ce qui ne revient pas à dire qu’il a tort. Pourquoi ? Parce qu' « avoir raison » et « avoir tort » ne peuvent se dire que de personnes en mesure de juger, en possession donc de leurs moyens intellectuels, dans le cadre d'un contexte précisément déterminé. Or, par hypothèse, la drogue ou le sommeil enlève la capacité de raisonner d'une personne qui est en plus dans un contexte où on n'attend pas d'elle des jugements, vrais, faux ou douteux. Répondant à la voix sceptique qui met en question qu’il ait raison d’affirmer qu’il en train d’écrire, Wittgenstein n’exclut pas absolument la possibilité d’être victime d’une hallucination produite par une drogue. Il veut juste faire reconnaître que si l’hypothèse est vraie, disparaît la possibilité de considérer ce qui nous vient l’esprit comme jugeable à bon droit en termes de vrai ou de faux. Si le discours du philosophe veut être pris au sérieux, il doit admettre et faire admettre qu’il est en mesure de juger (mentalement certes, mais aussi contextuellement) et donc d’avoir raison ou d’avoir tort.
Ne peut-on pas considérer alors que Wittgenstein n’établit pas la distinction radicale que Descartes fixait entre l’hypothèse de la folie et celle du sommeil ? Rappelons d’abord le texte cartésien sur les fous qui prend place après les premières lignes que j’ai citées et la référence aux insensés :

« Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples. »

On sait que ce passage a opposé Derrida à Foucault au niveau de son interprétation. Mais on peut cependant, sans entrer dans les raisons de l’un et de l’autre, reconnaître que Descartes ne met pas la folie sur le même plan que le sommeil, précisément en ce que la folie élimine la possibilité du raisonnement rationnel, alors que le rêve (et la conscience du rêve) n’empêche pas pour lui la pensée rationnelle de poursuivre sa recherche du vrai. Or, sur ce point, Wittgenstein identifie, sinon explicitement du moins implicitement, par le biais de la drogue hallucinatoire, le rêve à la folie.
Avoir raison ne consiste donc pas seulement à dire une proposition vraie, mais à dire une proposition vraie alors qu’on dispose mentalement de la possibilité d’avoir tort et qu'on est socialement, contextuellement parlant, en situation de juger.
La vérité et la fausseté ne sont pas des propriétés intrinsèques des propositions mais elles sont attribuables ou non aux propositions dans le cadre d’un jeu de langage déterminé et d’une forme de vie. Des multiples jeux de langage que présente le paragraphe 23 des Recherches philosophiques, on peut par exemple, pour le cas qui nous intéresse, sélectionner « décrire un objet en fonction de ce qu’on voit (…) faire des conjectures au sujet d’un événement (…) établir une hypothèse et l’examiner ». Or, prenons seulement le premier : décrire un objet en fonction de ce qu’on voit présuppose qu’on voit (pas qu’on croie voir), qu’on décrit bien ou mal un objet (pas qu’on prend conscience d’une hallucination) etc.
De manière plus générale, on peut mettre en évidence que ces dernières remarques wittgensteiniennes rappellent à leur manière que l’investigation poussée en philosophie n’est pertinente que si on ne met pas en doute ce qui conditionne toute investigation poussée, qu’on est réveillé, que nos sens fonctionnent, que nous sommes en mesure de juger etc.

Diogène Laërce rapporte l'anecdote suivante concernant Arcésilas:

"À qui lui demandait pourquoi on passait des autres écoles à celle d'Épicure et jamais de celle d'Épicure à une autre, il répondit : "Quand on est un homme, on peut devenir eunuque, mais lorsqu'on est eunuque, on ne peut devenir un homme." (IV 43 éd. Goulet-Cazé p.522)

On pourrait interpréter le trait platement comme simple expression de la rivalité entre le platonisme et l'épicurisme. Or, Martha Nussbaum prend le passage au sérieux. En effet, à travers la référence aux "autres écoles", elle a surtout en vue la pratique aristotélicienne de la philosophie, dont elle ne se cache pas d'être une adepte. Or, dans le cadre de l'aristotélisme, l'argumentation éthique a une valeur pratique non seulement par sa conclusion mais aussi par sa pratique et par le respect des valeurs épistémiques qui la rendent possible :

" Aristotle has argued that the practical benefit of ethical argument is inseparable from the dialectical scrutiny of opposing positions, from mutual critical activity, and from the essential philosophical virtues of consistency, clarity and perspicuous ordering." (The therapy of desire p.138)

Quelques lignes, plus loin, elle engage à ne pas oublier "the practical value of good philosophy - in really getting to the most powerful and justifiable pictures of human excellence, human functioning, human social justice."
C'est par rapport à cette pratique aristotélicienne que Martha Nussbaum présente la pratique épicurienne comme centrée sur la transmission à un disciple, identifié à un malade, de thèses-médicaments, à apprendre par coeur, pour les intérioriser, en vue de combattre les maux dont souffrent les hommes remplis d'idées fausses.
Centrée sur la guérison, vue selon les critères aristotéliciens, une telle pratique qui ne prend pas au sérieux les pensées de l'élève - du moins tant qu'il ne reproduit pas les thèses de l'École - est jugée sectaire, unilatérale, dogmatique. C'est donc dans une telle perspective que Martha Nussbaum lit le texte de Diogène Laërce cité plus haut :

" It is always possible, and in fact all to easy, to turn from calm critical discourse to some form of therapeutic procedure, as Epicurus himself turned from his Platonist teacher Nausiphanes to his own way. But once immersed in therapy it is much more difficult to return to the values of Aristotelician critical discourse. The passivity of the Epicurean pupil, her habits of trust and veneration, may become habitual and spoil her for active critical task." (ibid. p.139)

Il ne faut pourtant pas conclure de cette analyse que Martha Nussbaum discrédite l'héritage épicurien puisqu'elle ne lui attribue rien moins que la découverte de l'inconscient. Ce qui est à première vue tellement surprenant que cela mérite un autre billet.

Dans De la certitude, le dernier texte de Wittgenstein, élaboré dans les dix-huit derniers mois de sa vie, on lit cette remarque qui porte le numéro 160 :

" L'enfant apprend en croyant l'adulte. Le doute vient après la croyance" ("das Kind lernt, indem es dem Erwachsenen glaubt. Der Zweifel kommt nach dem Glauben")

Descartes et Wittgenstein sont d'accord sur un point (comment ne pas l'être d'ailleurs ?) : les adultes transmettent aux enfants ce qu'ils savent par la confiance que ces derniers leur font.
Ils diffèrent sur la valeur de la confiance et de la transmission : Descartes l'a disqualifiée en l'analysant comme crédulité produisant la perpétuation irrationnelle des préjugés collectifs, d'où un enfant mal éclairé car confiant et instruit. Les textes ne manquent pas, par exemple :

" L'homme est entré ignorant dans le monde et la connaissance de son premier âge n'étant appuyée que sur la faiblesse des sens et sur l'autorité des précepteurs, il est presque impossible que son imagination ne se trouve remplie d'une infinité de fausses pensées, avant que cette raison en puisse entreprendre la conduite." (La recherche de la vérité par la lumière naturelle)

À propos des sens, Wittgenstein n'a jamais repris l'idée qu'il faut s'en méfier. Il suffit d'avoir appris que dans certains cas il faut être attentif à ne pas confondre ce qu'on perçoit avec ce qui est réel. En revanche on n'a pas besoin qu'on dise à l'enfant qu'il se fie à sens, ça va de soi, il n'en a même pas conscience (pareil à chacun de nous quand nous ne faisons pas de la philosophie):

" Lorsqu'on enseigne à quelqu'un à calculer, lui enseigne-t-on également qu'il peut se fier à un calcul de son maître ? Mais ces explications doivent bien avoir une fin quelque part. Lui enseigne-t-on aussi qu'il peut se fier à ses sens - puisque, d'un autre côté, on lui dit bien dans nombre de cas que dans tel et tel cas spécial on ne peut s'y fier ?
Règle et exception." (ibidem 34)

C'est précisément l'erreur de Descartes, d'avoir cru prudent de prendre l'exception pour la règle alors qu'il est raisonnable de juger l'exception pour ce qu'elle est, l'exception !

" Supposons que quelqu'un demande : " Sommes-nous vraiment en droit de nous fier au témoignage de notre mémoire (ou de nos sens) comme nous le faisons ?"" (ibid.201)

Si ce n'est pas un professeur de philosophie introduisant au scepticisme ou au doute cartésien, on jugera bizarre cette personne (la question est : poser des questions bizarres de ce type est-il, tout contexte mis à part, un gain de lucidité ?) ?" (ibid. 201)
Dans ces conditions, on comprend que le doute qui vient après les croyances n'est pas comme dans la philosophie de Descartes une mise en question de ces croyances ; il est rendu possible par ces mêmes croyances (par exemple on ne va pas douter en hiver de l'existence de l'étang et encore moins de celle du monde extérieur qui l'englobe mais de la solidité de la couche de glace qui le recouvre, précisément parce qu'on dispose sur la glace de la croyance vraie que si elle est trop mince, elle rompt etc.).
Logiquement on ne peut pas douter de tout car cela supposerait qu'on doute entre autres du sens qu'on donne au mot "doute" et au mot "tout". En fait, Wittgenstein l'a bien fait comprendre, le doute radical vient aussi après la croyance (ici la croyance dans la signification des mots). Descartes avait donc définitivement tort de penser qu'il avait détruit la maison de son savoir jusqu'aux fondations mêmes. C'est tout simplement impossible.

Afin de mettre en perspective la position de Martha Nussbaum, voici tiré des entretiens avec Arnold Davidson et Jeannie Carlier un passage éclairant le jugement que Hadot portait sur Foucault :

" A.D. : Pouvez-vous résumer vos divergences philosophiques avec Foucault, et notamment votre critique de ses idées de culture de soi, sur l'esthétique de l'existence ?

Il faut dire tout d'abord que nos méthodes étaient très différentes. Foucault était sans doute, en même temps que philosophe, un historien des faits sociaux et des idées, mais il n'avait pas pratiqué la philologie, c'est-à-dire tous les problèmes liés à la tradition des textes anciens, le déchiffrement des manuscrits, le problème des éditions critiques, le choix des variantes textuelles. En éditant et traduisant Marius Victorinus, Ambroise de Milan, les fragments du commentaire du Parménide, Marx-Aurèle, certains traités de Plotin, j'ai acquis une certaine expérience qui me permettait d'aborder les textes anciens dans une tout autre perspective que lui. Notamment, je me suis toujours attaché à l'étude attentive du mouvement de la pensée de l'auteur et la recherche de ses intentions. Il n'attachait pas beaucoup d'importance à l'exactitude des traductions, utilisant souvent de vieilles traductions peu sûres.
Ma première divergence se trouve dans la notion de plaisir. Pour Foucault, l'éthique du monde gréco-romain est une éthique du plaisir que l'on prend en soi-même. Cela pourrait être vrai pour les épicuriens, dont Foucault parle finalement assez peu. Mais les stoïciens auraient rejeté cette idée d'une éthique du plaisir. Ils distinguaient soigneusement le plaisir et la joie, et la joie, pour eux - la joie, et non pas le plaisir -, se trouvait non pas dans le moi tout court, mais dans la meilleure partie du moi. Sénèque ne trouve pas sa joie dans Sénèque, mais dans Sénèque identifié à la Raison universelle. On s'élève d'un niveau du moi à un autre , transcendant. Par ailleurs, dans sa description de ce qu'il appelle les pratiques de soi, Foucault ne met pas suffisamment en valeur la prise de conscience de l'appartenance au Tout cosmique, et la prise de conscience de l'appartenance à la communauté humaine, prises de conscience qui correspondent aussi à un dépassement de soi. Enfin, je ne pense pas que le modèle éthique adapté à l'homme moderne puisse être un esthétique de l'existence. Je crains que cela ne soit finalement qu'une nouvelle forme du dandysme." (La philosophie comme manière de vivre p.214-215 2001)

La critique centrale, la question de la compétence philologique laissée de côté, touche juste. Post-kantien et nietzschéen, Foucault ne pouvait pas prendre au sérieux le grandiose et bien fragile cadre métaphysique qui fonde l'éthique stoïcienne (le problème intéressant est précisément de savoir que garder alors du stoïcisme et comment le justifier). Pierre Hadot est donc en mesure de reprocher à Michel Foucault son refus de toute transcendance et de toute métaphysique ayant une portée cosmologique, sa méfiance vis-à-vis d'un concept aussi chargé métaphysiquement que celui d'humanité et donc une forme de nominalisme porté à prendre en compte les hommes concrets plutôt que l'Homme (à ce niveau l'héritage marxiste est aussi manifeste). On peut alors appeler dandysme une doctrine de la mise en forme de soi qui n'est pas en mesure de s'adosser sur une métaphysique, au sens classique de ce terme (et non au sens rajeuni que lui donnent certains philosophes analytiques).
Comme Martha Nussbaum, Pierre Hadot, à la différence de Foucault, ne décontextualise pas les éthiques antiques de leur arrière-plan métaphysique. À coup sûr, c'est le stoïcisme qui avec son finalisme providentiel semble le plus difficile à mettre en harmonie avec nos connaissances. L'épicurisme, rejetant le finalisme, dépeignant un univers sans raison et explicable exclusivement par des causes atomiques, sensible avec Lucrèce à l'évolution, paraît moins lourd à défendre dans la perspective d'un rationalisme post-Lumières. Ceci dit, c'est à condition de ne pas prendre non plus au sérieux l'affirmation épicurienne de l'existence des Dieux.