Les philosophes antiques à notre secours

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lundi 17 septembre 2018

Tournure d'esprit vaguement stoïcienne.

Le personnage d' Irène Némirovski dont il est question dans les lignes qui suivent participe en juin 1940 à l'exode :

" Malgré la fatigue, la faim, l'inquiétude, Maurice Michaud ne se sentait pas trop malheureux. il avait une tournure d'esprit singulière, il n'attachait pas beaucoup d'importance à lui-même ; il n'était pas à ses propres yeux cette créature rare et irremplaçable que chaque homme voit lorsqu'il pense à lui-même. Envers ses compagnons de souffrance, il éprouvait de la pitié, mais elle était lucide et froide. Après tout, ces grandes migrations humaines semblaient commandées par des lois naturelles, songeait-il. Sans doute des déplacements périodiques considérables de masse étaient nécessaires aux peuples comme la transhumance l'est aux troupeaux. Il y trouvait un curieux réconfort. Ces gens autour de lui croyaient que le sort s'acharnait particulièrement sur eux, sur leur misérable genération ; mais lui, il se souvenait que les exodes avaient eu lieu de tout temps. Que d'hommes tombés sur cette terre (comme sur toutes les terres du monde) en larmes de sang, fuyant l'ennemi, laissant des villes en flammes, serrant leurs enfants sur leur coeur : personne n'avait jamais pensé avec sympathie à ces morts innombrables. Pour leurs descendants, ils n'avaient pas plus d'importance que des poulets égorgés. Il imagina leurs ombres plaintives se levant sur le chemin, se penchant vers lui, murmurant à son oreille :
- Nous avons connu tout cela avant toi. Pourquoi serais-tu plus heureux que nous ?
Une grosse commère, à côté de lui, gémissait :
- On n'a jamais vu des horreurs pareilles !
- Mais si, madame, mais si, répondit-il doucement. " (Suite française, 2004)

mercredi 29 août 2018

Tirésias et la meilleure des vies ou comparaison entre les orgasmes de Jupiter et de Junon.

Peter Singer dans Practical ethics s'interroge sur la possibilité de juger objectivement la différence de valeur entre la vie humaine et une vie animale quelconque

" The difficulty of finding neutral ground is a very real practical difficulty, but I am not convinced that it presents an insoluble theoretical problem. I would frame the question we need to ask in the following manner. Imagine that I have the peculiar property of being able to turn myself into an animal, so that like Puck in A Midsummer-Night's Dream, " Sometimes a horse I'll be, sometimes a hound. " And suppose that when I am a horse, I really am a horse, with all and only the mental experiences of a horse, and when I am a human being I have all and only the mental experiences of a human being. Now let us make the additional supposition that I can enter a third state in which I remember exactly what it was like to be a horse and exactly what it was like to be a human being. What would this third state be like? In some respects - the degree of self-awareness and rationality involved, for instance - it might be more like a human existence than an equine one, but it would not be a human existence in every respect. In this third state, then, I could compare horse-existence with human-existence. Suppose that I were offered the opportunity of another life, and given the choice of life as a horse or as a human being, the lives in question being in each case about as good as horse or human lives can reasonably be expected to be on this planet. I would then be deciding, in effect, between the value of the life of a horse (to the horse) and the value of the life of a human (to the human). " (second edition, Cambridge University Press, p. 106)

Ce qui m'intéresse ici est la référence à la pièce de Shakespeare. En effet on trouve chez Ovide dans les Métamorphoses une fiction plus développée et explicitement centrée sur la question de la connaissance objective de deux expériences subjectives, dans ce cas, celle du plaisir sexuel :

" (...) il arriva que Jupiter, épanoui, dit-on, par le nectar, déposa ses lourds soucis pour se divertir sans contrainte avec Junon, elle-même exempte de tout tracas : " Assurément, lui dit-il, vous ressentez bien plus profondément la volupté que le sexe masculin." Elle le nie. Ils conviennent de consulter le docte Tirésias ; car il connaissait les plaisirs des deux sexes ; un jour que deux grands serpents s'accouplaient dans une verte forêt, ils les avait frappés d'un coup de bâton ; alors (ô prodige !) d'homme il devint femme et le resta pendant sept automnes ; au huitième il les revit : " Si les coups que vous recevez, leur dit-il, ont assez de pouvoir pour changer le sexe de celui qui vous les donne, aujourd'hui encore je vais vous frapper." Il frappe les deux serpents ; aussitôt il reprend sa forme première et son aspect naturel. Donc, pris pour arbitre dans ce joyeux débat, il confirme l'avis de Jupiter ; la fille de Saturne en ayant éprouvé, à ce qu'on assure, un dépit excessif, sans rapport avec la cause, condamna les yeux de son juge à une nuit éternelle. " (III, Folio classique, p. 116-117)

On notera que tel Pythagore accumulant dans son esprit les exacts souvenirs de ses multiples vies, Tirésias conserve la mémoire fidèle d'une identité féminine qu'il n'a plus. C'est cette permanente objectivité de surplomb qui correspond au troisième état neutre évoqué par Singer.

lundi 20 août 2018

Oeuvres ruinées pour coeurs à guérir.

Dans Cadavres interpellés. Fiction, mortalité, épreuve du temps chez Baudelaire publié en 1990 dans la Nouvelle revue de psychanalyse et repris dans La beauté du monde (Quarto, 2016), Jean Starobinski commente ainsi quelques lignes du Voyage d’Orient :

« Chez Nerval, comme l’a remarqué Ross Chambers, le temps est figuré de manière ambiguë : il a détruit les lieux consacrés, il a fait disparaître les glorieux édifices. Seuls subsistent quelques restes, « quelques débris de colonnes et de chapiteaux ». Et pourtant, sur un marbre, on peut encore lire une émouvante inscription : « Kardion therapia… guérison des cœurs. » (p. 480)

Et de penser à ces glorieux édifices en ruine que sont le stoïcisme et l’épicurisme, entre autres. Ils ont promis la guérison des cœurs aussi. Aujourd’hui des cœurs troublés tentent de mettre ces vieilles inscriptions au service de leur salut. Moins soucieux de reconstituer les théories du passé que de les mettre au service de l’apaisement de leurs inquiétudes, ils tentent de mettre au goût du jours les antiques credo, espérant que, pour l’essentiel, ils ne les trahissent pas inacceptablement. Mais comme c’est incertain de faire le départ dans ces systèmes entre l’essence et les accidents !
Le pire pour qui respecte les théories et leur visée du vrai serait de réduire ces philosophies à des rituels sans croyances, juste efficaces du point de vue du bien-être, ce que Starobinski appelle dans Le jour sacré et le jour profane (Diogène, 1989, nº 146) « une discipline de l’esprit indépendante de toute orthodoxie ». Paul Valéry, cité par Starobinski dans le même article, écrivait en 1936 dans ses Cahiers :

Honneurs à l’ Église
Ses inventions admirables – (en principe) et d’une valeur universelle quant à la formation d’esprits. Toute une étude « psychologique » à faire de ses inventions.
Elle a créé des exercices – un horaire mental.
Le bréviaire est une idée admirable.
La « méditation » à heure fixe.
La journée bien divisée. La nuit non abandonnée.
A compris la valeur du petit jour. (La Pléiade, t. 1, p. 1355)

Si le stoïcisme par exemple était réduit à n’être que la mise en forme de nos vies matérielles désordonnées, il ne ressusciterait en rien. En effet du point de vue des stoïciens, il était ce qu’on pourrait appeler aujourd’hui la science et leur morale n’était que de la science appliquée.
Alors on réalise que la science aujourd’hui est fatale au stoïcisme en tant que théorie. Je n’entends guère en effet comment on pourrait être évolutionniste et stoïcien. Certes la « science » épicurienne résiste mieux au progrès du savoir (et encore !) mais sa psychologie est si primitive…
N’est-ce pas plus honnête alors, soit de laisser ces systèmes aux historiens de la philosophie, soit de les reprendre tels quels, contre les sciences et les convictions d’aujourd’hui ! Cela passe entre autres pour le stoïcisme par la réintroduction de la finalité dans les sciences naturelles.

dimanche 19 août 2018

Prendre la douleur au sérieux : critique du déni stoïcien.

Au chapitre XIV des Essais - dont le titre est lumineux " Que le goust des biens et des maux depend en bonne partie de l'opinion que nous en avons " -, Montaigne reprend une argumentation stoïcienne (qu'on pourrait aussi bien juger sceptique) selon laquelle les maux ordinaires (la mort, la douleur, la pauvreté etc.), c'est-à-dire les maux des gens ordinaires, ne sont pas intrinsèquement mauvais mais sont seulement pensés comme mauvais. Une fois mis en relief par cette argumentation le rôle de la représentation, le lecteur, s'il est de ceux qui craignent lesdits maux, pourra alors s'efforcer de les juger autrement. Mais l'intérêt du chapitre à mes yeux tient moins à cette argumentation archi-connue qu' à une objection très sèvère faite au stoïcisme et plus généralement à toute réduction de quelque chose au jugement porté sur cette chose. Voici les lignes de Montaigne :

" Bien, me dira l'on, vostre regle serve à la mort, mais que direz vous de l'indigence? Que direz vous encor de la douleur, que Aristippus, Hieronymus et la plupart des sages ont estimé le dernier mal; et ceux qui le nioient de parole, le confessoient par effect? Possidonius estant extremement tourmenté d'une maladie aigue et douloureuse, Pompeius le fut voir, et s'excusa d'avoir prins heure si importune pour l'ouyr deviser de la Philosophie: Ja à Dieu ne plaise, luy dit Possidonius, que la douleur gaigne tant sur moy, qu'elle m'empesche d'en discourir et d'en parler ! et se jetta sur ce mesme propos du mespris de la douleur. Mais cependant elle jouoit son rolle et le pressoit incessamment. A quoy il s'escrioit: Tu as beau faire, douleur, si ne diray-je pas que tu sois mal. Ce conte qu'ils font tant valoir, que porte-il pour le mespris de la douleur? Il ne debat que du mot, et cependant si ces pointures ne l'esmeuvent, pourquoy en rompt-il son propos? Pourquoy pense-il faire beaucoup de ne l'appeller pas mal?
Icy tout ne consiste pas en l'imagination. Nous opinons du reste, c'est icy la certaine science, qui jouë son rolle. Nos sens mesme en sont juges,

Qui nisi sunt veri, ratio quoque falsa sit omnis.

Ferons nous à croire à nostre peau que les coups d'estriviere la chatouillent? Et à nostre goût que l'aloé soit du vin de graves? Le pourceau de Pyrrho est icy de nostre escot. Il est bien sans effroy à la mort, mais si on le bat, il crie et se tourmente. "(édition Villey, p.55)

L'argumentation semble être celle-ci : juger que la douleur n'est pas un mal est une négation fausse. En effet celui qui juge ainsi subit bel et bien les effets d'une douleur, qui lui fait entre autres précisément s'écrier qu'elle n'est pas un mal. C'est le mensonge à soi-même qui est ici pratiqué par Posidonius. Par cette dénonciation, l'objecteur renverse la position stoïcienne : ce qui est de l'ordre de l'opinion pour le stoïcien, c'est-à-dire l'idée que la douleur est mauvaise, est tenu pour un savoir vrai par l'objecteur - savoir sensible, comme le confirme la citation, empiriste d'esprit, de Lucrèce - ; et inversement la science stoïcienne est imaginairement rationnelle.
Manifestement l'objecteur ne donne pas au mal la même définition que le stoïcien : le seul mal pour le stoïcisme est le mauvais usage de la raison - si la raison est bien utilisée, alors on sait que la douleur est quelque chose d'indifférent en valeur, à l'égal de son contraire, le plaisir - ; pour l'objecteur, le mal est ce qui, produisant des sensations douloureuses, fait mal et pour cela empêche de réaliser nos fins.
Cependant, à première vue, l'objection est sans portée pour le stoïcien puisque pour lui précisément le mal du point de vue sensoriel n'est pas un mal, pas plus d'ailleurs que la souffrance psychologique - ce qui entre autres délivre le stoïcisme d'avoir à construire une théodicée. Néanmoins ce qui fait tout de même la force de cette critique, c'est l'idée que le jugement stoïcien n'a strictement aucune portée pratique : non seulement il est faux mais, une fois émis, il laisse celui qui le formule soumis, malgré son déni, à la force de la douleur. Si le cochon de Pyrrhon est calme, c'est parce que le naufrage menaçant le navire où il se trouve ne le fait pas souffrir : il ne faudrait pas le comparer au sage mais à un passager inconscient de la situation.
L'objection s'attaque ainsi à une conception intellectualiste de la crainte (et du désir) selon laquelle pour faire disparaître une crainte (ou un désir), il suffit de juger que la chose, crainte (ou désirée) de fait, n'est pas en réalité ni craindre ni à désirer.

En ces temps de néo-stoïcisme conquérant, ces lignes de Montaigne appellent à douter de l'aide au bonheur que peut apporter la doctrine de Zénon. L'ataraxie visée est-elle atteinte ? Ou, bien plus modestement, la conscience que le mal senti n'est pas un mal réel, métaphysiquement parlant, diminue-t-elle la douleur en question ?
Certes, si on croit dans la vérité de la métaphysique stoïcienne, alors cohabiteront chez l'homme malade par exemple, le plaisir élitiste d'avoir raison, plaisir de distinction au sens de Bourdieu, et la douleur de souffrir, ledit plaisir étant sans doute inversement proportionnel à la douleur... Mais si le stoïcisme est réduit à une technique en vue du bonheur (comme la méditation issue du bouddhisme a été transformée en technique de réduction du stress par Jon Kabat-Zinn), alors le plaisir d'avoir raison concernant le choix de la meilleure technique de bonheur résiste-t-il longtemps à l'expérience supposée de l'impuissance des formules stoïciennes vis-à-vis de la douleur ?
Concernant les consolations stoïciennes vis-à-vis des prétendus maux à venir, il me vient souvent à l'esprit la maxime de La Rochefoucauld :

" La philosophie triomphe aisément des maux passés et des maux à venir. Mais les maux présents triomphent d'elle." (maxime 22, édition de 1678)

Certes d'aucuns penseront que cette aide n'est tout de même pas rien. En effet, mais elle se réduira vite à n'être qu'une aide servant à digérer le passé, si on peut dire, vu que le secours qu'elle apporte vis-à-vis des maux possibles vient de la confiance encore inentamée qu'on a en elle quand on l'imagine en action face aux maux présentement réels.

vendredi 29 juin 2018

Être sceptique aujourd'hui ? Réflexions sur le livre de Stéphane Marchand : Le scepticisme. Vivre sans opinions (Vrin, 2018)

J'ai mentionné dans le précédent billet le livre que Stéphane Marchand a publié chez Vrin sur le scepticisme. C'est un ouvrage d'histoire de la philosophie ferme et clair, qui permet de distinguer Pyrrhon et le premier pyrrhonisme (chapitre premier), le scepticisme de l'Académie platonicienne (les apports d' Arcésilas de Pitane, Carnéade, Clitomaque, Philon de Larissa et Antiochus d' Ascalon sont étudiés dans le chapitre II, bien utile aussi pour préciser l'identité philosophique de Cicéron), puis le renouveau du pyrrhonisme avec Énésidème qui revient à Pyrrhon tout en l'interprétant à sa manière (chapitre III), enfin la pensée de Sextus Empiricus, le mieux connu de tous grâce entre autres aux Esquisses pyrrhoniennes (Le Seuil, 1997) et à son traité Contre les professeurs (Le Seuil, 2002). C'est, à mes yeux, ce quatrième chapitre, qui est le centre de gravité du livre car il clarifie le problème suivant : comment peut-on être cohérent en étant un philosophe sceptique, vu que l'opinion sceptique est que toute philosophie est mise en échec par toutes les autres ? Cet ouvrage éclaire donc principalement le scepticisme antique ; reste que dans les dernières pages du livre, Stéphane Marchand s'interroge sur le scepticisme ancien aujourd'hui. Il se demande si cette philosophie est définitivement démodée. "N'ont-ils rien, en définitive, à nous apprendre ?".
Bien sûr ce sont les sciences qui, à première vue, fournissent de quoi contester le scepticisme :

" Le succès de la science moderne constitue très certainement une véritable objection au projet d'une philosophie suspensive qui remettrait en cause toutes nos connaissances, et une raison sérieuse pour chercher à dépasser l'idéal de vie sans opinion et la méthode de la suspension du jugement." (p.214)

Stéphane Marchand répond à cette objection par deux arguments ; le premier revient à mettre en évidence qu'une perspective sceptique a rendu possible cette même science, qui paradoxalement servirait à renvoyer le scepticisme au magasin des antiquités philosophiques :

" Le succès de la science moderne provient aussi, dans une certaine mesure, du renoncement à comprendre les choses mêmes et à accéder à une vérité définitive ; aussi paradoxal que cela puisse paraître, la dimension phénoméniste d'un certain nombre de positions sceptiques a aussi rendu possible le développement de la science moderne."

Le deuxième argument peut être lu ainsi : le scepticisme est un remède au scentisme et aux conséquences pratiques d'une confiance excessive dans les techno-sciences :

" (...) Le doute perpétuel n'est pas seulement une méthode provisoire, mais (...) peut devenir une façon de penser et de vivre une fois que l'on a pris conscience du danger que nous fait courir un enthousiasme démesuré devant nos capacités à comprendre et à organiser le monde."

On pourrait proposer aussi l'argument suivant : la question de savoir ce qu'est la science (épistémologie générale) et ce qu'est telle science (épistémologie régionale) se formule à travers une multiplicité de problèmes qui, aux yeux des sceptiques, paraissent indécidables, puisque aucune philosophie des sciences n'a mis fin aux désaccords qui justifient ses efforts de les dépasser. Prenons par exemple l'opposition entre les conceptions réaliste et idéaliste de la science. Si on préfère se centrer sur une science particulière, réfléchissons à la physique quantique, de première importance vu qu'elle a comme objet les constituants élémentaires de la réalité physique. Si les prédictions probabilistes de la physique quantique sont objectives et donc fiables, en revanche les débats en philosophie de la physique quantique portent sur la question de l'interprétation de cette dimension probabiliste de la physique quantique (la réalité est-elle essentiellement indéterminée ou cette indétermination est-elle relative à l'observation humaine ?). Bien sûr, en toute rigueur, l'opposition en philosophie des sciences n'est pas entre deux positions mais entre des variantes multiples de ces mêmes positions : il y a des réalismes comme des idéalismes, chacun d'entre eux luttant avec les armes de la raison, contre les autres variantes et l'ennemi commun, pour le monopole de la vérité. Dit autrement, même si les vérités scientifiques ne sont pas à mettre sur le même plan que des opinions, les jugements philosophiques qui prennent ces vérités comme objets sont dans un cadre sceptique des opinions (et bien sûr un tel jugement sceptique s'identifie comme étant une opinion, ce qui l'immunise contre la réfutation et en même temps, c'est le prix à payer pour éviter la contradiction, le met au même plan que ce qu'il combat).
Stéphane Marchand prend ensuite en considération les conséquences morales du scepticisme : " le scepticisme ne propose aucune transcendance, aucune révélation, aucun idéal auquel on pourrait croire et qui pourrait bouleverser notre vie." Il ne cherche pas à cacher le côté essentiellement critique du scepticisme qui opine que ce que ce qui se présente comme rationnel ne l'est pas ou du moins pas autant qu'il prétend être. Aux yeux du scepticisme, construire une énième philosophie est vain car elle sera aussi fragile que toutes les autres :

" Prendre au sérieux cette déconstruction amène à se demander dans quelle mesure il est pertinent de vouloir tout reconstruire comme avant, au risque de se tromper à nouveau."

À quoi sert alors la raison ? Stéphane Marchand la réserve à la compréhension des désaccords : " il y a une intelligence dans la description précise des désaccords ". Il me semble qu'ici l'auteur décrit ce que peut être le scepticisme pour des philosophes professionnels déçus de ne pas avoir réussi à trouver "la bonne philosophie". Comme ils se contrediraient à croire triompher enfin du point de vue de la connaissance grâce à leur conversion au scepticisme et comme le retour à la vie ordinaire sans philosophie leur est impossible psychologiquement (en termes bourdieusiens, on ne se défait pas par une décision des habitus), ils gardent la connaissance des batailles vaines et celle des victoires illusoires.
On pourrait aussi penser que le philosophe, converti au scepticisme, garde ses opinions philosophiques (il peut donc être réaliste, idéaliste, matérialiste etc.) en prenant conscience que désormais son opinion est que, sa vie durant, il ne pourra dépasser l'opinion dans le domaine de la philosophie. Est-ce la philosophie spontanée des philosophes ? J'en doute, la croyance que ce qu'ils pensent vaut mieux dans l'absolu que ce que pensent leurs adversaires doit être ordinaire et elle motive plus la recherche et le travail persévérants que la conscience de la dimension apparemment essentiellement (si on me permet cet oxymore) doxique des engagements rationnels les plus consistants.
Dans le dernier paragraphe de son ouvrage, Stéphane Marchand esquisse ce que peuvent être la morale et la politique et la connaissance, une fois revues à la lumière du scepticisme. Le voici en entier :

" Enfin, la leçon du scepticisme ne se réduit pas au renoncement à la connaissance absolue du vrai et du bien, même si les arguments sceptiques contribuent à ruiner cette connaissance. De fait, renoncer à agir au nom du bien, ce n'est pas renoncer à agir pour le mieux, ni moralement, ni politiquement ; de même, refuser de trancher au nom du vrai la totalité de nos désaccords ne signifier pas nécessairement s'abstenir de les examiner de façon critique. Reste à penser une morale sans principes, une politique sans idéologie, une connaissance sans idées ou sans thèses... En revendiquant la vie quotidienne, Sextus Empiricus nous invite précisément à revoir nos manières de penser à partir de l'expérience vécue, et d'accepter d'apprendre à vivre dans l'incertitude."

Lisant ces lignes me vient le doute suivant : cette conclusion ne va-t-elle pas bien au-delà de ce que les maîtres du scepticisme ancien autorisent à croire ?
Ce n'est pas une morale sans principes qui est hors de portée, c'est plus radicalement une morale vraie, restent des convictions morales, de la fragilité desquelles on a conscience. Quant à la politique, il est clair que ça ne suffit pas qu'elle ne soit pas contaminée par l'idéologie (par définition, les philosophies politiques ont l'idéologie comme ennemie...) : là encore, la politique la plus construite devra être vue cum grano salis, comme ce que j'opine à partir de l'expérience des phénomènes (en se gardant de bien vouloir clarifier le rapport entre ce que j'appelle l'expérience et la réalité : pour cela le sceptique n'est pas un empiriste). Enfin qu' est-ce donc qu'une connaissance sans idées ? N'est-ce pas un couteau sans lame et sans manche ? Fidèle aux coutumes et aux institutions, on dira qu'on connaît quand au fond de soi on se dira qu'on pense connaître et qu'on croit qu'on pense connaître...
On peut finalement se demander si le scepticisme philosophique n'introduit pas une division essentielle en soi, une partie de soi condamnant ce que l'autre soutient. Il n'est pas sûr que cette dispute intérieure constante ne soit pas psychologiquement douloureuse à vivre. Il s'agit en effet moins de vivre sans opinions (qui le pourrait ?) que sans opinions tenues pour vraies (mais si je ne tiens pas pour vraie une opinion que je défends, est-ce vraiment mon opinion ?).
Peut-être que dans son prochain ouvrage, co-dirigé avec Diego Machuca, Les raisons du doute : étude sur le scepticisme antique (Garnier), Stéphane Marchand nous permettra d'aller plus loin encore dans l'exploration de la possibilité d'un néo-scepticisme contemporain.

mercredi 27 juin 2018

Intérêt pour l'histoire de la pensée et intérêt pour la pensée.

Les Cahiers philosophiques en 2008 ont publié un numéro sur la rationalité sceptique. À cette occasion, Stéphane Marchand, dont Vrin vient de faire paraître un excellent ouvrage, Le scepticisme, interroge Jonathan Barnes. L'entretien est stimulant d'un bout à l'autre, en voici quelques lignes clarifiant les deux manières de lire les philosophes antiques, et plus généralement les philosophes :

" Je pense que quand Aristote ou Platon ont écrit, ils ne voulaient pas qu’on les lise pour qu’on se contente de les admirer, mais ils ont présenté des points de vue, des thèses, des arguments qui, en principe, énoncent des vérités sur les choses, et c’est à moi de décider de les accepter ou de ne pas les accepter. Je prends ces textes au sérieux, comme les auteurs l’ont voulu, tandis qu’en France, il me semble que parfois on ne les prend pas au sérieux, que faire l’histoire de la philosophie c’est un petit peu comme faire l’histoire de l’astrologie : voilà des idées un peu bizarres, mais je peux les cataloguer et voilà leur histoire. Fin. Je ne peux faire de l’histoire de la philosophie de la même façon. Je ne prends pas l’astrologie au sérieux. Cela ne m’intéresse pas du tout, mais cela c’est autre chose. Pour la philosophie, en tout cas, je la prends plus au sérieux. Donc je ne pense pas que vous puissiez dire que je prends de la liberté avec les textes. La deuxième chose : faut-il lire les anciens comme s’ils étaient nos contemporains ? Quand j’étais étudiant et que j’ai dû lire pour la première fois Platon ou Aristote, c’est mon professeur R.M. Hare qui m’a dit : « il faut lire ce texte de Platon comme s’il avait été écrit dans Mind il y a un an ». J’ai trouvé cela énormément libérant. Mais pourquoi dire cela ? Parce que précisément, on n’était pas en train de faire de l’histoire de la philosophie, on était en train de faire de la philosophie. Le premier essai que je devais écrire en philosophie c’était : « Quelle est la différence entre opinion et savoir ? » Pour se préparer pour cela il fallait lire des choses, j’ai lu le Ménon, un article de A.J. Ayer etc. En lisant Platon, je n’étais pas en train de faire de l’histoire de la philosophie, mais de la philosophie, comme un étudiant bien évidemment. Ce qui m’intéressait ce n’était pas ce que Platon a dit, mais le contenu de ce qu’il a dit. Alors, il faut lire les anciens comme si c’était nos contemporains ou comme si c’était quelque chose d’abstrait. Mais ceci n’est pas une mauvaise façon de faire l’histoire de la philosophie, ce n’est pas du tout une façon de faire l’histoire de la philosophie. C’est une façon – peut-être mauvaise, peut-être bonne – de faire de la philosophie. L’idée de mon professeur, une idée tout à fait courante à l’époque à Oxford, c’est que si vous voulez faire de la philosophie, vous devez commencer en lisant quelque chose parce que vous ne pouvez pas trouver tout dans votre tête. Que lire alors ? Des bons articles et des bons livres. Lesquels ? N’importe lesquels, de n’importe quelle date. Une bonne idée serait que ces articles et ces livres soient aussi divers que possibles. Donc on prend un peu de Platon, de Descartes, de Russell, de n’importe quoi, et on les traite sur le même plan, non pas parce que c’est une bonne attitude par rapport à l’histoire de la discipline, ce qui serait absurde, mais parce que c’est une façon de faire de la philosophie. Donc au début quand j’ai lu Platon pour la première fois je n’avais pas le projet de faire l’histoire de la discipline, mais j’étais en train de m’exercer dans cette discipline. En revanche, si on veut faire l’histoire de la philosophie, il serait ridicule de lire Platon comme s’il avait écrit il y a deux ans ! Mais si on veut exploiter les grands philosophes morts pour faire de la philosophie, c’est une bonne idée d’oublier qu’ils sont morts il y a deux ans."

Pour finir, ce passage sur le paradoxe français en philosophie :

" Je vais exagérer un peu mais pas tant que cela, c’est ce que j’appelle le « paradoxe français en philosophie ». La France est le pays en Europe, et sans doute dans le monde, où la philosophie a la plus grande importance. On enseigne la philosophie dans tous les lycées, même les journaux peuvent avoir en première page quelque chose sur la philosophie, cela c’est impossible à imaginer en Angleterre, en Italie, aux États-Unis. Là, la philosophie est une petite profession à part, et que l’on ne comprend pas très bien. Quand j’étais en Angleterre, on m’a demandé pour un sondage qu’elle était ma profession, j’ai répondu « professeur des universités ». En France, je réponds « philosophe ». Si je réponds cela en Angleterre, on me demandera : « C’est quoi ? C’est un peu comme théologien ? » Et c’est un peu pareil pour les livres de philosophie. Donc, d’un côté il y a une sorte de conscience philosophique très développée. De l’autre côté, il me semble qu’il y a très peu de philosophie en France. Parce que ce qu’on fait ici, c’est de l’histoire de la philosophie, une sorte de doxographie, mais pas de la philosophie. Quand j’ai enseigné à la Sorbonne, il y avait une division entre ceux qui font de la philosophie et ceux qui font de l’histoire de la philosophie. Moi j’enseignais l’histoire de la philosophie. Quelle était la différence ? Moi, je donne un cours qui s’appelle « Aristote, Métaphysique », je donne un cours sur la métaphysique en lisant Aristote. Mon collègue donne un cours de philosophie qui s’appelle « métaphysique », il donne un cours sur la métaphysique en lisant Aristote. Moi, si je donne un cours sur la métaphysique, je ne mentionne jamais Aristote, sauf dans les premières lignes, je ne commente pas les textes, je pense que faire de la philosophie, ce n’est pas une chose qui se fait comme si c’était une sorte d’histoire. En France, ce qu’on appelle « la philosophie » est normalement l’histoire de la philosophie. Je n’ai rien contre l’histoire de la philosophie, c’est ce que je fais. Mais il me semble étrange, vraiment étrange, qu’il y ait beaucoup d’historiens de la philosophie, beaucoup de gens qui s’intéressent à l’histoire de la philosophie, pour lesquels la philosophie elle-même ne semble pas être intéressante. Je suis sûr qu’il y a beaucoup de mathématiciens qui ne s’intéressent pas du tout à l’histoire de leur discipline, et il y a des historiens des mathématiques qui ne sont pas de bons mathématiciens. Mais voilà deux choses différentes : les mathématiques et l’histoire des mathématiques. Il me semble que c’est la même distinction entre philosophie et histoire de la philosophie. Et en France on a beaucoup de gens qui s’intéressent à l’histoire de la pensée, et assez peu qui s’intéressent à la pensée. Tout cela est fondé sur une expérience très limitée, bien entendu."

mardi 19 juin 2018

Aperçu inattendu sur l'amitié dans l'épicurisme.

Par l'intermédiaire d'un article de Maureen Sie dans Neuroexistentialism. Meaning, Morals, and Purpose in the Age of Neuroscience (éd. Gregg D. Caruso et Owen Flanagan, Oxford Press, 2018), je découvre un ouvrage de C.S. Lewis intitulé The Four Loves (1960) :

Se centrant sur l'amitié, Maureen Sie écrit :

" According to Lewis, friendship needs commonalities, a common focus on the world, a focus or interest that, prior to the friendship, felt as something quite unique to each individual involved in the friendship (...) Friendship is more than companionship ; it is a " meeting of minds ", where each individual can be himself or herself and feels reassured of his or her view on things by discovering that the other (others) shares (share) it. Friends come to know one another and one another's minds by sharing experiences and discovering their common outlook and way of responding to the world.
In Lewis's description, friendship is an energizing and empowering relationship; it connects like-minded individuals and combines their strengths to pursue a common goal and effect change. It is also the relationship that makes people feel good about themselves as " rational " individuals, with all kinds of ideas about the world that do not necessarily align exactly with those of others (their caregivers, educators, and those current in their culture). " (pp. 44-45)

Maureen Sie juge cette description " out of vogue ", en accord, ajoute-t-elle, avec Lewis lui-même. Sans doute. En revanche les mots de C.S. Lewis décrivent particulièrement bien à mes yeux la relation des amis dans le cadre de l'épicurisme. Y compris dans la présentation des défauts possibles de l'amitié, C.S. Lewis caractérise en termes justes mais sans le savoir, j'imagine, le groupe des amis épicuriens :

" At the core of friendship is a withdrawal from the larger community, an affirmation of each individual involved in the friendship. This can create strength and enable a group to start something new and to change something for the better (...) Furthermore, Lewis points out that friendship in itself is a selective, undemocratic, and arrogant relationship by nature. Due to mutual admiration, friendship strengthens the individuals involved, but the downside is that this makes them inclined to seek each other's opinions (...) which may easily lead to general deafness and arrogance with respect to the opinion of the broader world." (p.49)

On reconnaît ici l'apolitisme épicurien et sa défiance par rapport aux foules.
L'amitié est donc possiblement mauvaise humainement. Du point de vue de Lewis, c'est la charité chrétienne qui doit la contrôler pour la maintenir dans ses bonnes limites, comme elle doit encadrer eros ("romantic love" selon Maureen See) ou l'affection. Sans la charité, ces trois amours pourraient développer leurs mauvaises virtualités. Maureen Sie donne de la valeur à l'analyse mais déchristianise agape, en la rebaptisant du nom de kindness, soit gentillesse. Cherchant à naturaliser la morale, l'auteure voit dans ses quatre amours les quatre sources possibles de la moralité humaine. Peut-être. Mais je ne retiendrai qu'une idée vraie : les épicuriens n'étaient pas gentils avec la foule des non-épicuriens. En revanche leur amour pour leurs amis était sans limite : " Et il pourra arriver qu'il meure pour un ami " (Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes antiques, X.121)

dimanche 3 juin 2018

La nostalgie de la séparation.

Dans Exit le fantôme (2007), Philip Roth fait dire au narrateur, Nathan Zuckerman :

" Qu'est-ce qui m'étonna le plus pendant ces premiers jours passés à arpenter la ville ? La chose la plus évidente : les téléphones portables. Là-haut dans la montagne, le réseau ne passait pas et en bas, à Athena, où il passe, je voyais rarement les gens parler au téléphone en pleine rue sans le moindre complexe. Je me rappelais un New York où les seules personnes qu'on voyait remonter Broadway en se parlant toutes seules étaient les fous. Qu'est-ce qui s'était passé depuis dix ans pour qu'il y ait soudain tant à dire - à dire de si urgent que ça ne pouvait pas attendre ? Partout où j'allais, il y avait quelqu'un qui s'approchait de moi en parlant au téléphone, et quelqu'un derrière moi qui parlait au téléphone. À l'intérieur des voitures, les conducteurs étaient au téléphone. Quand je prenais un taxi, le chauffeur était au téléphone. Moi qui pouvais souvent passer plusieurs jours de suite sans parler à personne, je ne pouvais que me demander de quel ordre était ce qui s'était effondré, qui jusque-là tenait fermement les gens, pour qu'ils préfèrent être au téléphone en permanence plutôt que de se promener à l'abri de toute surveillance, seuls un moment, à absorber les rues par tous leurs sens et à penser aux millions de choses que vous inspirent les activités d'une ville. Pour moi, cela donnait aux rues une allure comique, et aux gens une allure ridicule. Mais cela avait aussi quelque chose de tragique. Éradiquer l'expérience de la séparation ne pouvait manquer d'avoir un effet dramatique. Quelles allaient en être les conséquences ? Vous savez que vous pouvez joindre l'autre à tout moment, et si vous n'y arrivez pas, vous vous impatientez, vous vous mettez en colère comme un petit dieu stupide. J'avais compris qu'un fond de silence n'existait plus depuis longtemps dans les restaurants, les ascenseurs et les stades de base-ball. Mais que l'immense sentiment de solitude des êtres humains produise ce désir lancinant, inépuisable, de se faire entendre, en se moquant totalement que les autres puissent surprendre vos conversations - moi qui avais surtout connu l'époque de la cabine téléphonique, dont on pouvait refermer hermétiquement les solides portes accordéon - , tout cela me frappait par son côté étalage au grand jour. Et je me retrouvai à jouer avec l'idée d'une nouvelle dans laquelle Manhattan serait devenu une collectivité sinistre où tout le monde est suivi à la trace par la personne qui se trouve au bout du fil, même si les gens qui téléphonent, du fait de pouvoir composer un numéro à partir de n'importe où dans le vaste monde, croient faire l'expérience de la plus grande liberé. Je sais qu'à concevoir un tel scénario, je me retrouvais dans le camp des hurluberlus qui, depuis les débuts de l'industrialisation, s'étaient imaginé que la machine était l'ennemie de la vie. Pourtant je ne pouvais pas m'en empêcher : je ne voyais pas comment quelqu'un pouvait croire qu'il continuait à mener une vie humaine en passant la moitié de sa vie éveillée à parler au téléphone tout en déambulant. Non, ces gadgets ne promettaient pas d'être la panacée pour promouvoir la réflexion dans le grand public." (Folio, p.92-94)

Aujourd'hui les rues sont plus silencieuses au prix d'un massacre à chaque instant répété de l'écrit mais l'absorption par la machine a crû, comme la surveillance.

samedi 2 juin 2018

Dieu a-t-il un cerveau ?

L´épicurien Démétrios Lacon écrit dans ''La forme du dieu" :

" De fait, étant donné que nous ne découvrons pas la faculté de raisonner dans une forme autre que celle de l'homme, il faut manifestement admettre au bout du compte que le dieu lui aussi possède la forme humaine, pour qu'à la faculté de raisonner il joigne précisément l'existence effective." (Les Épicuriens, La Pléiade, 2010, p.258)

Certes l'anthropomorphisme de l'argument prête à sourire (on sourit encore plus en lisant sous la plume ethnocentrique d'un autre épicurien, Philodème, que les dieux doivent parler grec puisqu'étant parfaits ils sont rationnels et que le grec est la langue de tous les êtres rationnels).
Cela dit, l'argument de Démétrios Lacon est améliorable : si, en matérialiste éclairé par les neurosciences, on tient pour vrai que pour raisonner, il faut penser et que pour penser il faut disposer d'une cerveau d'une certaine taille, on peut en conclure que l'omniscience de Dieu a comme condition de possibilité un cerveau proportionnel à ses performances cognitives.
Bien sûr, si on associe par définition au concept de Dieu l'immatérialité, alors on peut en déduire que Dieu n'existe pas. Mais ça ne va pas de soi d'associer essentiellement le concept de Dieu à l'immatérialité (voir Spinoza qui donne à la substance divine une infinité d'attributs dont la matérialité).

lundi 14 mai 2018

Stoïcisme et superstitions.

Dans le Manuel d'Épictète, on lit :

" Quand un corbeau a fait entendre un croassement de mauvais augure, ne te laisse pas entraîner par ta représentation, mais tout de suite fais une distinction en toi-même et dis-toi : " Rien de tout cela n'est un présage pour moi, mais seulement pour ma réputation ou mes enfants ou ma femme. Pour moi, tous les présages sont favorables, si je veux qu'ils le soient ; car quel que soit l'événement qui résulte de ces présages, il dépend de moi d' en tirer profit." (28, traduction Hadot, Le Livre de Poche, 2000, p. 174-175)

David Hume interprète la croyance dans la signification du croassement comme une preuve d'un manque de raison :

" Les Stoïciens couvraient le sage d'épithètes magnifiques et même impies : lui seul était riche, libre, de sang royal et égal aux dieux immortels. Ils oubliaient d'ajouter qu'il n'était nullement inférieur en sagesse et intelligence à une vieille femme. Car rien n'est vraiment plus pitoyable que les sentiments que cette secte entretenait sur les questions religieuses : ils s'accordaient à dire très sérieusement, avec les augures ordinaires, que l'on a un bon présage quand un corbeau croasse à gauche, mais que c'est un mauvais présage, lorsqu'une corneille fait un bruit du même côté. Panétius fut le seul Stoïcien grec qui alla jusqu'à douter des augures et de la divination (...) Il est vrai qu' Épictète nous interdit de prendre en considération le langage des corneilles et des corbeaux ; c'est seulement parce qu'ils ne peuvent nous prédire qu'une mort accidentelle ou la perte de nos biens, circonstances, dit-il, qui ne nous concernent nullement. Ainsi, les Stoïciens joignaient un enthousiasme philosophique à une superstition religieuse. La force de leur esprit, toute entière dirigée du côté de la morale, se relâcha du côté de la religion." (L'histoire naturelle de la religion, Vrin, 2016, p.185)

Les stoïciens auraient donc deux défauts épistémiques, l'enthousiasme quand ils raisonnent et la superstition quand ils se représentent le divin.
C'est l'accusation de superstition qui m'intéresse ici. À première vue, Hume a bien raison de dénoncer leur conformisme religieux, Pierre Hadot en 2000 ne dit pas autre chose :

" Les stoïciens, en général, croyaient à la divination et aux signes envoyés par la providence des dieux. Le présage du corbeau est donc à prendre au sérieux." (ibidem, p. 87)

Les stoïciens commettent l'erreur de prendre pour une connaissance scientifique une croyance sans fondement. Ils sont objectivement superstitieux mais ils n'ont aucun goût pour la superstition. On peut donc moderniser le stoïcisme en remplaçant leurs superstitions par des connaissances validées scientifiquement. C'est ce que propose Lawrence Becker dans A new stoicism (1998).
Mieux informé sur le monde extérieur, ne confondant plus une fausse loi naturelle avec une vraie, le stoïcien d'aujourd'hui gardera néanmoins l'idée d'Épictète : que la vérité scientifique ne peut en rien annoncer un mal (ou un bien) vu que le seul bien et le seul mal sont d'ordre moral et à la disposition de chacun. Le stoïcisme n'est donc pas vraiment affaibli par l'identification à des idées fausses de quelques-unes de ses croyances portant sur le monde et ses adeptes sont joyeux d'actualiser leurs connaissances.
On porterait un coup plus fatal à cette philosophie en se demandant jusqu'à quel point sa psychologie est vraie et si elle parvient à saisir toutes les conditions de la vie heureuse, ce qu'a fait de manière convaincante Jonathan Haidt dans L'hypothèse du bonheur. La redécouverte de la sagesse ancienne dans la sciences contemporaines (2006).

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