Les philosophes antiques à notre secours

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lundi 11 avril 2016

Calliclès et Bourdieu : la philo, bonne pour les ados ?

Calliclès dans le Gorgias de Platon :

" Quand je vois un jeune, un adolescent qui fait de la philosophie, je suis content, j'ai l'impression que cela convient à son âge, je me dis que c'est le signe d'un homme libre (...) Mais si c'est un homme d'un certain âge, que je vois en train de faire de la philosophie, un homme qui n'arrive pas à s'en débarrasser, à mon avis, Socrate, cet homme ne mérite que des coups." (485 d-e)

Bourdieu le 19 octobre 1982 au Collège de France :

" Il y a dans la préhistoire des sciences sociales, une sorte de fascination sur un certain nombre de problèmes légués par la philosophie, au mauvais sens du terme, comme tous les tristes topiques du genre " expliquer et comprendre ", " sciences de l'homme et sciences de la nature ", " y a-t-il une spécificité des sciences de l'homme ? ", etc. Toutes ces discussions sur le rapport du monde social, qui peuvent avoir une fonction éminente dans l'enseignement - il faut bien enseigner quelque chose - et aussi dans la discussion un peu adolescente sur le monde social, doivent, me semble-t-il, être évacuées du discours scientifique."

dimanche 10 avril 2016

Pierre Hadot ou le livre de philosophie vu comme un manuel de gymnastique de l'esprit.

Bien avant que Pierre Hadot n'écrivît Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995), Pierre Bourdieu dans son cours au Collège de France développait une distinction entre usage pratique et usage théorique du livre :

" Les lecteurs professionnels liront tous les textes comme s'ils avaient été faits pour être lus, alors que le manuel de gymnastique est fait, non pas pour être lu, mais pour être exécuté et le livre de prière tibétain pour être psalmodié, dansé, chanté (...) ces textes ne sont pas destinés à la lecture, et surtout pas (...) à la recherche des cohérences cachées, etc. On en a une preuve dans le fait que ces textes, souvent, ne résistent à la recherche d'une cohérence que jusqu'à un certain point, au-delà duquel ils cassent, parce que l'une des propriétés de la logique pratique est, précisément, d'être valable en pratique, c'est-à-dire pour les besoins d'une urgence et jusqu'à un certain point." (Sociologie générale, cours du 12 octobre 1982, Le Seuil, 2015, p. 254-255)

Face à un texte théorique qui "casse", par exemple qui est contradictoire, on peut donc toujours le sauver de la condamnation en le voyant comme un texte à vivre et non comme un texte à évaluer en termes de vrai et de faux.
Il va de soi que Bourdieu n'envisageait pas que les textes philosophiques pussent être vus comme des textes ayant comme premier but de modifier pratiquement leur lecteur.
Pierre Hadot proposera pourtant de voir les contradictions théoriques contenues dans un texte antique non pas comme des fautes logiques mais comme des tactiques opposées visant le même but, soit la transformation psychologique du lecteur.
Ludwig Wittgenstein, avant lui, semble avoir proposé de voir tous les textes religieux sous ce jour : dénués de vérité, ils se réduiraient alors à des instruments de salut, plus ou plus moins adaptés à soi, plus ou moins efficaces. Mais, si je crois dans la valeur de l'Évangile, n'est-ce pas parce que je juge ce texte vrai dans un sens très ordinaire ? Je le juge alors en accord avec une réalité surnaturelle qui m'échapperait sans lui.
Manifestement cette lecture pratique des textes, que Bourdieu oppose à la lecture savante et philologique, est une aubaine pour tous les textes en délicatesse avec la vérité.
Mais quand on lit les philosophes antiques, faut-il vraiment remplacer l'habitus savant par l'habitus pratique ? Ces philosophes n'étaient-ils pas d'abord des savants s'adressant à d'autres savants ?

mercredi 6 avril 2016

Qu'est-ce qu'un choix philosophique ? De la dose raisonnable d'irrationalité dans l'orientation philosophique.

Dans La silhouette de l'humain. Quelle place pour le naturalisme dans le monde d'aujourd'hui ? (Gallimard, 2016), Daniel Andler défend un naturalisme critique. Mais, avant d'argumenter en faveur de cette position dans le chapitre V, dernier chapitre de l'ouvrage, l'auteur fait un bilan critique des sciences cognitives (chapitre II), des neurosciences (chapitre III) et des approches évolutionnaires dans les sciences humaines (chapitre IV). Dans le chapitre I, intitulé Les voies du naturalisme, il reconnaît que "le naturalisme ne se présente pas comme une thèse empirique, dont les faits nous permettraient un jour de décider." (p.92). Dans ces conditions, défendre le naturalisme, "l'esprit du naturalisme" ne revient pas à soutenir une thèse : bien plutôt " il s'agit d'une attitude ou d'un parti, ou peut-être encore d'une perspective ou d'une vision." (p.94). Daniel Adler explicite alors ce que signifie à ses yeux "épouser l'esprit du naturalisme" mais, si je décide de citer ses lignes, c'est parce qu'au-delà de la justification du naturalisme, je les lis comme une explication de n'importe quelle orientation philosophique. Les voici donc :

" Épouser l'esprit du naturalisme est de ces choix que nous faisons, ou que nous refusons, en pleine conscience, mais qui expriment en même temps notre personnalité, en sorte que nous aurions le sentiment de ne pas être nous-mêmes si nous en faisions un autre. Il s'agit ici, bien entendu, du volet philosophique de notre personnalité, mais d'être inséré dans un tissu dense de raisons théoriques n'en ôte pas le caractère subjectif. On choisit d'être naturaliste, ou de l'être de telle manière particulière, comme on choisit un mode de vie, une façon d'être en société, ou une orientation politique : de tels choix nous constituent autant que nous les faisons. Ces choix, expressions d'un tempérament, ne sont pourtant pas purement instinctifs : on peut les faire par raison plutôt que par passion, on peut même les modifier au cours de son existence. Ils sont accompagnés d'une adhésion profonde plus ou moins forte, ce qui donne lieu, dans le cas qui nous occupe, à une gamme continue de naturalismes et d'antinaturalismes, allant d'un côté comme de l'autre de la foi totale à la tiédeur quasi agnostique. Ils inspirent plus ou moins fortement l'action, de même que le sentiment de l'injustice , qu'il soit puissant ou modéré, pousse certains à l'action politique ou sociale, et d'autres non. Enfin, notre "valence" naturaliste est corrélative d'une hiérarchie de valeurs. Parmi les objectifs que visent la réflexion et l'enquête, chacun exprime ou illustre ses priorités : on s'intéresse d'abord, pour des raisons stratégiques ou par inclination, l'un n'excluant pas l'autre, à ce qui semble relever des concepts et méthodes naturaliste, ou inversement à ce qui semble se situer hors de leur champ d'application." (p.94-95)

Quelle représentation du choix philosophique est donc donnée dans ce passage, abstraction faite de sa fonction au service de la cause naturaliste ? En effet une telle représentation ne me paraît pas commandée par le choix en faveur du naturalisme ; dit autrement, on n'a pas ici une explication naturaliste du choix philosophique, Daniel Andler propose bien plutôt une explication possiblement vraie du choix naturaliste ou non.
De cette explication se dégage l'idée d'un choix ayant au moins deux propriétés essentielles :
(1) il est rationnel : en effet il est justifié par la convergence d'une multiplicité de bonnes raisons et il est donc révisable, en fonction de l'évolution de ces raisons.
(2) Il est subjectif, comme le souligne la référence à la personnalité, au tempérament, à l'inclination ; on peut même aller jusqu'à mentionner une dimension irrationnelle du choix, comme y invite la référence à la foi et à l'agnosticisme.
Manifestement un problème naît : le choix ainsi décrit n'est-il pas un objet impossible ? Comment peut-il être satisfaisant pour la raison si le tempérament le détermine, ne serait-ce qu'en partie ?
Quelle part d' irrationalité peut-on reconnaître dans la genèse d'une orientation philosophique sans enlever par là-même à cette orientation la capacité d'atteindre la vérité ? Quelle part d'irrationalité doit-on inclure dans la détermination du choix philosophique pour lucidement faire la différence entre savoir scientifique et position philosophique ? Mais, à reconnaître une telle distinction, en-deçà de quel seuil d'irrationalité faut-il demeurer pour ne pas transformer l'option philosophique en idéologie, en illusion, pire en bullshit ?
À dire vrai, la citation que Daniel Andler donne en note, à l'appui de l'idée que le choix philosophique est l' "expression d'un tempérament", est inquiétante :

" L'histoire de la philosophie est, dans une large mesure, l'histoire d'un certain conflit de tempéraments humains." (William James, Pragmatism, 1907)

Certes Daniel Andler n'a pas choisi un texte antérieur à ce dernier d'un peu plus de 20 ans, celui de Nietzsche dans la première partie de Par-delà le bien et le mal (1886) ( " Peu à peu j'ai tiré au clair ce qu' a été jusqu'à présent toute grande philosophie : la confession de son auteur, et sans qu'il le veuille ni s'en rende compte, en quelque sorte ses mémoires." ). Néanmoins est troublante dans le texte de William James la mention d'une mesure large alors que Daniel Andler semble plaider en faveur d'une mesure moyenne. Mais que vaut alors l'orientation philosophique si elle n'est pas déterminée au maximum en faible mesure par le tempérament ?
Ne faut-il pas mieux alors se consacrer à une activité scientifique à sa mesure ?
Serait-ce que par tempérament on est enclin à s'orienter vers la philosophie plutôt que vers les sciences ?

mercredi 16 mars 2016

D'un usage ambigu de la notion de vérité dans une page de Bourdieu.

Dans son cours donné au Collège de France le 16 Juin 1982, Pierre Bourdieu dit :

" S'il y a une vérité, c'est que la vérité est un enjeu de luttes."

Moi, je me dis : " Non, il y a une vérité, elle est indépendante des luttes, mais il est possible que sa connaissance, elle, soit un enjeu de luttes."
Je découvre vite en poursuivant ma lecture que la lutte dont parle Bourdieu a comme but non de connaître la vérité mais de faire croire aux autres groupes que ce que le groupe tient pour vrai est vrai, dit autrement, de faire reconnaître comme étant des vérités des croyances :

" Cela découle de cette proposition selon laquelle chaque groupe a intérêt à sa propre vérité et qu'un groupe qui prend à son compte la vérité du groupe antagoniste se suicide en tant que groupe."

Je traduis avec mes mots : " chaque groupe a intérêt à faire passer ses croyances pour vraies et un groupe qui tient pour vrai ce que le groupe antagoniste tient pour vrai se suicide en tant que groupe." Ce qui devrait amener à conclure que les croyances sont multiples, mais, surpris, inquiet même, je lis :

" Autrement dit, la vérité n'est pas une, mais multiple et il n'y a guère de proposition universelle sur le monde social."

Béotien qui tenait la sociologie pour une science, désormais déçu, je pense alors que la sociologie n'est pas un savoir, mais seulement un ensemble de croyances ( d'un ou de plusieurs groupes ).
Avide de connaître la suite, allant même jusqu'à sauter quelques lignes, je reprends ma lecture :

" D'une certaine façon, la vérité étant un enjeu de luttes, il appartient à la science sociale, non pas de décider où est la vérité, mais de savoir que s'affrontent deux vérités qui ne sont pas pour elles-mêmes relativisables, "vérité" étant pris, je le répète, dans le sens nietzschéen de perspective fondée dans des intérêts vitaux."

Certes je partage l'idée que la vérité n'est pas quelque chose qui se décide mais je faisais confiance au sociologue pour qu'il me communiquât la vérité qu'il a découverte sur la société. Cela dit, Bourdieu reconnaît tout de même à la sociologie la fonction de savoir la vérité mais seulement sur les affrontements de vérités, non, mieux dit, sur les affrontements de "vérités", ah salvateurs guillemets, mais si tardifs !

Je vais donc quitter cette page un peu rassuré ; certes le sociologue a révisé à la baisse ses classiques prétentions gnoséologiques puisque, malgré son travail, de la société on ne saura rien. Néanmoins il ne renonce pas à la possibilité de me fournir un savoir vrai sur les luttes ; luttes qui ont lieu non entre des vérités (comment donc des vérités pourraient bien lutter entre elles ? Elles n'ont pas de passions !) mais entre des groupes tenant à tort pour vraies leurs croyances sur la société.

Au fond, ce que Bourdieu appelle ici vérité avec ou sans guillemets, n'est-ce pas, plus clairement dit, ce que les marxistes désignent du nom, vieilli aujourd'hui, d'idéologie ?

Dois-je ajouter que ce billet ne veut être rien plus que la communication d'une réflexion rendue perplexe par la lecture de la p.188 du cours de Sociologie générale (Seuil, 2015) ?

dimanche 13 mars 2016

Philosopher sous l'Occupation (8) : préférer la formation des habitudes à celle du jugement, un programme que l'État Français, par manque de temps, n'aura jamais réalisé.

Mais que propose donc Albert Rivaud dans l'article intitulé L'enseignement de la philosophie et publié en 1943 dans La revue des deux mondes ?
C'est un discours de crise que tient l'auteur :

« Le superflu ne nous est plus permis. Nous devons nous en tenir à l'indispensable. Les Français seront longtemps condamnés à ménager jusqu'aux ressources de l'esprit. »

Le philosophe y exprime son hostilité contre le matérialisme, le sensualisme et le déterminisme, « tout ce qui (peut) affaiblir le sens de la moralité et du devoir ».
Ses ennemis sont Voltaire, Rousseau, le curé Meslier, les utopistes de 1848. Il condamne la prétention à fonder la morale sur la raison, car, philosophe chrétien, il pense que la morale doit être religieuse.
À l'affût des israélites et des francs-maçons, Albert Rivaud attaque les sciences et précisément la sociologie de Durkheim.
Il abhorre autant les discussions sur la morale que la philosophie des sciences.
De la pluralité des philosophies et de l'introduction des sciences dans le cours de philosophie, Albert Rivaud tire l'impossibilité de fait pour les professeurs de tout savoir du programme et de pouvoir donc dominer ce qu'ils ont pour fonction d'enseigner.
En même temps il accuse ceux-ci d'être des négateurs de tout ce qui constitue « l'âme d'une nation » : le respect de la religion, de la patrie, de la famille, de l'autorité et quand ce sont les femmes qui enseignent la philosophie, il se déchaîne contre ces diaboliques :

« Les jeunes agrégées de nos collèges féminins apportent une ardeur presque sadique à ce travail de destruction. Certaines se plaisent à déniaiser crûment un auditoire innocent. Elles commentent Gide, Marcel Proust, les romans les plus audacieux, elles donnent des avis troublants sur le freudisme, la sexualité, l'union libre. Elles aggravent l' impudeur par la pédanterie. »

À la place de la multiplicité déboussolante des références et des critères de jugement, Albert Rivaud exige de quoi « mettre un peu d'unité dans le savoir et dans la vie. ». Au lieu des hérésies, il exige un credo.
Il ne faut donc pas supprimer la philosophie mais au professeur enclin à se spécialiser, il oppose le maître qui saura développer la sagesse pratique de ses élèves ; lui-même exemplaire, il devra donner, dans la continuité de l'empreinte familiale, de bonnes habitudes aux jeunes gens.
À un enseignement de philosophe pour tous réservé à la dernière année de lycée, Rivaud préfère un enseignement de toutes les disciplines (littéraires comme scientifiques) teinté de philosophie appliquée donnant à tous les lycéens des bases solides, intellectuelles et morales :

" De bonnes définitions de mots, de saines habitudes d'esprit, le sentiment qu'il existe des problèmes, à cela doit se borner, pour la plupart d'entre nous le bienfait d'études philosophiques."

Favorable à des professeurs enseignant plusieurs disciplines pour montrer l'unité des savoirs et conjurer la maudite dispersion en spécialités, il souhaite aussi que les mêmes enseignants restent plusieurs années en contact avec les mêmes élèves. Aussi seront-ils les mieux placés pour « distinguer ceux qui seraient propres à philosopher ». Albert Rivaud s'oppose donc à un enseignement obligatoire de la philosophie et, inspiré vaguement de Platon peut-être, veut réserver la philosophie à une élite de lycéens.

À lire ces lignes, on pourrait penser que le philosophe est favorable à une philosophie d'État mais il n'en est rien. Respectant « la liberté nécessaire des esprits », l'auteur privilégie les Anciens et la métaphysique (à une époque où la psychologie tient le haut du pavé dans les programmes de philosophie du Baccalauréat et à l'examen lui-même). Il fixe cependant quels philosophes doivent se trouver dans « l'anthologie élémentaire » de l'apprenti lycéen : Platon, Aristote, les Stoïciens, Plotin, Saint-Thomas, Descartes, Malebranche, Spinoza, Pascal, Leibniz, Kant (ça ne va pas de soi de trouver Kant dans cette liste faite par un philosophe chrétien car il est alors la bête noire de l'enseignement libre par sa critique de la prétention de la raison à connaître Dieu ; la présence de Spinoza met aussi en évidence que Rivaud prend ses distances par rapport aux pédagogues des écoles confessionnelles pour lesquels le seul philosophe dont la pensée doit être largement diffusée à l'école libre est Saint-Thomas) :

" On ne leur donnera pas une doctrine toute faite ; on leur montrera par quelques exemples de système comment fonctionne une pensée vigoureuse, comment elle concilie les exigences du cœur et de la raison, met l'ordre et la beauté dans la vie et dans l'action."

Pour enseigner les pensées de ces philosophes, il ne faut pas des professeurs érudits et techniciens, pense Rivaud. Mieux vaudront des enseignants dont la moralité a été vérifiée par une enquête soigneuse: il faudra « exclure les étrangers nuisibles, les naturalisés de fraîche date, les fauteurs de révolution. ». Les candidats à l'enseignement de la philosophie ne feront plus une licence avec des certificats qui lui enlèvent son unité. L'agrégation donnera seule la capacité d'enseigner et ne sera pas qu' un contrôle de connaissances mais, visant à percer à jour moralement les candidats, elle explorera leurs qualités et leurs défauts :

" Nul ne devrait être admis à s'y présenter qu'après une enquête sévère sur ses antécédents scolaires et familiaux et sa moralité personnelle."

Le jury n'est pas un auditoire savant mais un inquisiteur tenace :

" Aux épreuves solennelles devant un jury d'examinateurs muets, on substituera des examens prolongés devant des juges choisis. Ceux-ci pourront interroger librement les candidats, les faire parler, les confesser peu à peu, contrôler par des exercices adaptés à chacun l'étendue et la solidité de leur savoir, connaître leur caractère et leurs dispositions."

Par cette épreuve devront être sélectionnés non "des créateurs de systèmes mais de bons éducateurs de la jeunesse".
Rivaud veut se débarrasser d'un enseignement de la philosophie, occasion pour chaque professeur de développer une réflexion personnelle guidée par ses lectures et ses intérêts. En désaccord avec la doctrine de l'inspection générale qui insiste depuis des décennies déjà, sur la valeur de la liberté du professeur de philosophie dans la conduite de son cours, Albert Rivaud veut redresser la pensée et la morale dont le déclin, vieille ritournelle de l'époque, est responsable en partie de la défaite vis-à-vis de l'Allemagne.

Il ne lui reste plus alors qu'à conclure son article par l'éloge de Pétain déjà mentionné.

lundi 7 mars 2016

Philosopher sous l'Occupation (7) : Pétain en prisonnier libéré.

" Nous n'avons pas tous la bonne fortune d'avoir été élèves de Brochard, de Boutroux ou de Bergson. Cependant nous avons presque tous gardé un bon souvenir de notre année de philosophie. Notre professeur manquait peut-être de génie, mais nous ne nous en apercevions pas. Son éloquence était quelquefois plate et répandait l'ennui ; elle nous paraissait admirable et nous chantions ses louanges autour de nous. À vrai dire, cette admiration était surtout rituelle : elle témoignait de notre respect pour la philosophie plus que de notre zèle à l'étudier. Nous n'écoutions pas toujours ces leçons si vantées. Mais, après des années chargées de travaux, la classe de philosophie semblait une oasis de repos. Peu de matières d'enseignement ; chaque semaine dix heures de philosophie pendant lesquelles il était souvent possible de lire, de dormir ou de rêver. Le professeur ne changeait guère ses formules et répétait tous les ans les mêmes leçons. Un camarade obligeant nous avait passé le cours de l'année précédente. Nous faisons semblant d'écrire, - le refus de prendre des notes eût paru insultant à notre maître, - mais souvent nous lisions le roman caché sous notre cahier. Parfois cependant la classe s'animait et le souffle de l'esprit paraissait l'agiter soudainement. Le professeur avait posé quelque grand problème métaphysique, moral ou social et il demandait notre avis. Fiers de participer aux fêtes de la pensée, nous répondions avec feu, nous discutions passionnément sans toujours bien comprendre l'objet du débat. Ainsi nous prenions goût aux controverses où s'épuise encore la force de nos politiques et nous devenions sophistes à notre insu. De retour à la maison, nous étonnions nos parents par force paradoxes naïfs qui les irritaient après les avoir amusés un instant. Ils souriaient quand nous leur démontrions que le monde extérieur n'existe pas. Ils étaient inquiets quand nous discutions les règles morales et l'ordre de la société.
Cependant, quelquefois, surtout à Paris, nos conversations avec des camarades élevés dans d'autres collèges nous jetaient dans la perplexité. Il y avait beaucoup de professeurs de philosophie et ils ne se ressemblaient pas. L'un pratiquait la méthode socratique: le cours semblait naître et se former par la collaboration des auditeurs. Le maître n'intervenait que pour résumer les conclusion d'un débat qu'il n'avait pas cessé de diriger discrètement. Il en résultait quelque désordre, mais ayant l'illusion de participer à l'enfantement de la vérité, les élèves se prenaient pour des penseurs et ils en tiraient de la fierté. Ailleurs, le professeur dictait un sommaire puis le commentait librement. Certains parlaient tout le temps et trouvaient à peine, à la fin de la classe, quelques minutes pour les interrogations. La sécheresse d'un cours faisait contraste avec la prolixité d'un autre. Chacun philosophait suivant son tempérament. Le dialecticien, l'érudit, l'orateur se manifestaient à leur façon. Jamais aucun enseignement n'a donné davantage l'impression de la fantaisie et même de l'incohérence.
Même variété dans les doctrines. Nos lycées ont connu des maîtres de toute observance, catholiques, idéalistes, positivistes, criticistes, bergsoniens, sociologues... L'importance donnée à chaque partie du cours variait à l'infini. Ici, la logique seule occupait deux trimestres entiers ; tel professeur ne s'intéressait qu'à la psychologie, ou voulait réformer l'État. Tous avaient leurs manies bientôt connues et exploitées par des observateurs subtils. On y trouvait l'occasion de les faire parler et d'esquiver leurs questions. Ainsi la philosophie scolaire n'a pas connu d'orthodoxie et nos collèges n'ont pas enseigné une doctrine d' État. »

Certes ces lignes laissent transparaître un mépris amusé mais, quand on n'a pas encore lu le reste de l'article, elles font sourire ; en tout cas, elles sont une description vivante qui, soixante-dix ans après leur publication, gardent une part d' actualité, même si l'auteur, né en 1876, se proposait de rapporter seulement ce qui passait vers 1900.
C'est un professeur de philosophie à la Sorbonne qui les a écrites dans La revue des deux mondes en novembre 1943 : ce professeur, qui a travaillé sur Spinoza et la philosophie grecque, débute, par ces lignes plutôt aimables, un article qui se révélera bien vite abject sur L'enseignement de la philosophie. Cet homme de 67 ans s'appelle Albert Rivaud et a été ministre de l'Éducation Nationale dans le premier gouvernement Pétain.
J'avais été étonné qu' à la session du bac 1943 dans l'Académie de Grenoble on donnât comme sujet aux lycéens, de Pétain un texte idéologique métamorphosé pompeusement pour l'occasion en maxime. Or, Albert Rivaud a, quelques mois plus tard, élevé encore plus haut Pétain en le hissant, dans les dernières lignes de l'article déjà cité, au rang de sage classique :

" Un Chef glorieux, survivant d'un âge meilleur et formé par une méditation solitaire, a retrouvé en lui-même, à l'heure la plus douloureuse, la sagesse qui soutient les nations. Assumant sans peur les responsabilités les plus lourdes, il a osé dire la vérité. Ses conseils, ses ordres sont marqués de l'empreinte classique.
Ne cessons pas de considérer ce modèle quand nous cherchons à nous réformer. Oubliant les pédants qui avaient corrompu jusqu'à notre pensée, tâchons de le suivre, selon nos forces, dans la ligne de nos meilleures traditions. »

Le léger sourire laisse la place au franc dégoût. À dire vrai, dans le corps de l'article, Albert Rivaud a préparé cette apothéose :

«  Un homme d'État véritable, un chef de guerre méritent le nom de philosophes. Platon n'a pas sans raison rapproché le philosophe du politique. La force du caractère n'est chez le second que la forme visible de la force de l'esprit. Tous eux ont la faculté de dominer les détails et de voir les ensembles, de comparer, de ramener à une même idée les objets en apparence éloignés les uns des autres. Surtout leur pensée porte naturellement vers les sommets. Elle gagne ces points dominants d'où on embrasse toute une contrée, d'où le particulier et l'éphémère se fondent dans le permanent et l'universel. Une lumière paisible, celle de l'ordre et du bien, baigne le paysage et le remplit de sérénité. »

Platon n'avait pas donné d'identité au prisonnier parvenu à sortir de la caverne et à contempler le Bien. Grâce à Albert Rivaud, traducteur et bon connaisseur de Platon, je la connais enfin : il s'appelle Philippe Pétain.

jeudi 18 février 2016

Dialoguer empêche de mourir !

Dans Les peines de mort en Grèce et à Rome (Albin Michel, 2000), Eva Cantarella consacre un chapitre à la ciguë, nous permettant ainsi de voir sous un autre jour la mort de Socrate :

" Ce que nous pouvons dire avec certitude, c'est qu'après avoir été employé par les Trente comme instrument d'élimination des ennemis politiques, le kôneion (entendez la ciguë) devint un des moyens par lesquels on exécutait certaines condamnations à mort, régulièrement prononcées dans le respect de la loi. Il devint ainsi un des supplices d'État. Mais, à la différence de l'apotympanismos (une forme rudimentaire et grecque de crucifixion) et de la précipitation (le condamné est jeté dans le vide), la mort par le poison n'était pas destinée à tous ceux qui avaient commis un délit déterminé. La ciguë était une variante accordée à certains condamnés : plus précisément, aux condamnés pour crimes politiques et pour "impiété" (...) Même si elle était réglementée par les lois de la cité, l'exécution par le poison a été différente de toutes les autres :le kôneion, en effet, devait être payé par le condamné (...) Seul celui qui peut se la payer obtient une mort douce (...) La ciguë, comme on sait, était rare à Athènes et par conséquent très chère : douze drachmes la dose, au temps de Phocion (soit en - 318) (...) Douze drachmes étaient environ le coût de l'alimentation d'un homme pour quatre mois, d'une femme pour six mois et d'un enfant pour presque un an. Un prix donc très élevé que celui de la ciguë, qui, de plus, pour chaque condamné pouvait doubler ou tripler, si les instructions du gardien n'étaient pas respectées." (pp.101-103)

Ces lignes conduisent à lire autrement un certain passage du Phédon . Simmias et Socrate y dialoguent, mais manifestement Criton veut dire quelque chose à Socrate qui, pour cette raison, contraint d'interrompre l' échange avec Simmias, lui dit :

" (...) Voyons d'abord ce que, et depuis un bon moment déjà il me semble, ce brave Criton a envie de nous dire.
- Tout simplement, Socrate, fit Criton, ce que me dit à moi depuis un bon moment déjà celui qui doit te donner le poison : que je dois t'expliquer qu'il faut dialoguer le moins possible, car il prétend que l'on s'échauffe trop en dialoguant, et qu'il ne faut rien opposer de tel à l'action du poison ; sinon on est parfois obligé d'en boire deux et même trois fois quand on se comporte ainsi." (63d-e, éd. Brisson, p.1179)

Si on fixait à 400 E par mois le budget alimentaire moyen du Français, cela ferait aujourd'hui la dose de ciguë aux alentours de 1500 E, donc dialoguer pourrait coûter jusqu'à 45OO euros... Diantre !
Mais qu'importe l'argent à Socrate !
En effet il répond ainsi à Criton :

" Envoie-le promener, dit-il ; il n'a qu'à préparer son affaire de manière à m'en donner deux et trois fois s'il le faut.
- Je me doutais bien que tu allais réagir de cette façon, dit Criton, mais l'homme n'arrête pas de me faire des histoires.
- Laisse-le dire, fit Socrate."

Et malgré les appels à l'économie du bourreau, la victime dépensière reprend un dialogue long et vif...
Mais revenons au texte d'Eva Cantarella :

" Tout en étant administré en prison, le poison n'était donc pas une forme d'exécution capitale ordinaire, remplaçant en règle générale un autre supplice. En premier lieu, il était réservé seulement à certains condamnés à mort : les coupables de délits punis par la précipitation. En second lieu, pour les condamnés à cette mort, la ciguë n'était pas un droit : contrairement à ce qu'on dit d'habitude et abstraction faite que l'apotympanismos continuait d'être pratiqué, le poison ne remplaça pas en général la précipitation dans le barathron, il épargnait seulement le barathron à celui qui pouvait payer son prix (...) Comme déjà à l'époque des Trente - bien qu'en toute illégalité à ce moment - , le poison était une forme de mort accordée d'abord pour des raisons d'opportunité et de calcul politique. Ce n'est pas un hasard si les condamnés qui pouvaient bénéficier de la mort douce étaient, à côté des criminels politiques, les condamnés pour impiété (asebeia). Ce délit était devenu l'instrument de la répression politique la plus difficile et la plus délicate : celle des intellectuels (...) Le procès de Socrate fut donc, véritablement, fondamentalement et dans tous les sens du terme un procès politique : et les procès politiques sont toujours impopulaires, tout comme les exécutions des sentences par lesquelles ils se concluent. Dans le cas de Socrate, celui qui avait voulu sa condamnation savait qu'en face de la majorité des juges, et probablement des Athéniens, qui voyaient dans les idées un danger pour la cité, il y avait une minorité numérique, mais politiquement considérable, qui partageait ses idées : une minorité qui comptait, qui faisait l'opinion, toujours susceptible de devenir dangereuse. Tout procès politique, en tout temps et en tout lieu, peut se retourner contre celui qui l'a voulu : c'est pourquoi le kôneion était offert (sic) à celui qui globalement avait été condamné pour des raisons politiques.
L'introduction de la mort douce ne signifie pas que les Athéniens cherchaient à réduire la cruauté de la peine de mort, mais montre plutôt leur volonté d'exercer le pouvoir de façon plus discrète, conscients qu'ils étaient de la nécessité d'employer la force sans ostentation et sans excès. Mais ce ne fut pas leur seule motivation : permettre aux condamnés à mort d'éviter la peine capitale publique et infamante était aussi la reconnaissance d'un privilège social.
Les condamnés pour raisons politiques étaient très différents des autres condamnés à mort.. Ils n'étaient pas de vulgaires malfaiteurs comme les voleurs et tous les autres kakourgoi ou comme les assassins qui continuaient à mourir sur la croix. Ils étaient des dissidents et des ennemis, mais en même temps ils faisaient partie de ceux qui comptaient et appelaient le respect. Leur permettre de mourir sans douleur et sans infamie était un moyen de reconnaître cette position et de ne pas les priver d'une dignité qui, en définitive, était analogue à celle de ceux qui les avaient condamnés." ( pp.102-106)

La mort de Socrate est-elle donc sous certains aspects une mort de notable dissident ?

lundi 15 février 2016

Singerie.

Platon dans le Gorgias (461d) :

" SOCRATE : (...) ces longs discours que tu fais, Polos, comme celui dans lequel tu t'es lancé au début, réprime-les.
POLOS : Pourquoi ? N'ai-je pas le droit de parler autant que je veux ?."

et dans l' Hippias Majeur (304a-b) :

" HIPPIAS : Mais Socrate, que penses-tu réellement de tout cela ? Ce ne sont là que des rognures, des coupures de discours hachés menus, comme je le disais à l'instant. Mais ce qui est beau et digne d'une grande estime, le voici : c'est d'être capable de produire de bonne et belle façon un discours qui emporte la persuasion - devant un tribunal, devant le Conseil ou devant n'importe quelle autre autorité à laquelle on est susceptible d'adresser un discours - et de se retirer en ayant gagné non le moindre, mais le plus grand des prix : le salut de notre propre personne, de nos biens et de nos amis. C'est à cela qu'on doit se consacrer en disant au revoir à ces arguments minuscules, pour ne pas sembler parfaitement dépourvu d'intelligence en persévérant (...) dans les bavardages et les niaiseries."

Ramón Gómez de la Serna dans ses Greguerías :

" Monólogo significa el mono que habla solo. "

Mono veut dire singe en castillan.

dimanche 14 février 2016

Providentialisme pour faire méditer, providentialisme pour faire sourire.

Épictète (Entretiens, I, XVI ) : " La nature a mis à notre disposition les êtres nés pour nous servir ; ils sont tout préparés et n'exigent aucun soin ; si bien qu'un petit enfant mène les brebis avec un bâton."

Ramón Gómez de la Serna (Greguerías) : " "Pan" es palabra tan breve para que podamos pedirlo con urgencia." (" "Pain" est un mot assez court pour que nous puissions en demander en urgence.")

vendredi 29 janvier 2016

Philosopher sous l'Occupation (6) : les candidats au bachot devaient-ils ou non penser par eux-mêmes ?

Dans l'académie de Grenoble, en 1943, alors que les candidats de la série Philosophie-Lettres pouvaient méditer sur une pensée pétainiste, ceux de la série Philosophie-Sciences avaient comme troisième sujet : "les preuves de l'existence de Dieu". Rien de moins étonnant.
En revanche m'intrigue le fait qu'à la session de septembre-octobre de la même année à Lille, l'intitulé à destination des littéraires est sensiblement distinct :

" Examinez de façon personnelle les preuves de l'existence de Dieu."

Pour cause de documentation insuffisante, malheureusement, je ne sais comment interpréter une telle différence qui fait de ce sujet une exception (sur les presque 200 sujets des deux sessions, seul un autre, à Poitiers et pour les littéraires encore, lance une invitation du même type : " La conscience morale n'est-elle qu'une conscience plus approfondie de soi-même que la conscience psychologique banale, ou est-elle une voie d'accès infaillible à des réalités objectives qu'elle permettrait, à elle seule, de définir sans erreur ? Exposez la question en toute liberté ".)

Ces deux sujets explicitent-ils l'implicite de tous les autres ou innovent-ils en se démarquant d'une pratique plus impersonnelle de la dissertation ?
On notera que cet appel à l'expression de sa pensée propre se fait dans le cadre de deux domaines (religion et morale) où le candidat peut craindre de manifester sa liberté de pensée ( surtout en 1943 ?). Mais pourquoi alors le sujet de Lille venant après celui déjà présenté ne s'accompagne-t-il pas du même encouragement ? En effet on demande au candidat " ce qui pourrait nous faire croire à la survivance de l'esprit ".

En fait, la finalité de chacun de ses sujets est variable et de l'ensemble se dégage quelque chose d'instable.
Alors qu' aujourd'hui, c'est clair, on pousse le candidat à construire une copie instruite mais personnelle quel que soit le sujet choisi, en 1943, on semble tantôt demander la présentation d'un savoir et tantôt l'évaluation raisonnable d'une multiplicité d'opinions. Prenons le deuxième sujet des scientifiques à Grenoble en sept-oct. :

" L'association des idées. Son rôle dans la vie mentale."

L'élève est tenu de présenter des connaissances vraies sur un problème de psychologie. Même requête à Lyon :

" Fonctions et règles de la classification dans les sciences naturelles." (philosophie-sciences)

Mais entre ces deux sujets et les précédents invitant l'élève à prendre position, beaucoup sont ambigus :

" Quels rapports pouvez-vous établir entre l'échec et la faute ?" (Paris, philosophie-sciences)

Mais ai-je raison de croire que l'épreuve est désormais sortie de cette ambiguïté ?

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