Les philosophes antiques à notre secours

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vendredi 29 juin 2018

Être sceptique aujourd'hui ? Réflexions sur le livre de Stéphane Marchand : Le scepticisme. Vivre sans opinions (Vrin, 2018)

J'ai mentionné dans le précédent billet le livre que Stéphane Marchand a publié chez Vrin sur le scepticisme. C'est un ouvrage d'histoire de la philosophie ferme et clair, qui permet de distinguer Pyrrhon et le premier pyrrhonisme (chapitre premier), le scepticisme de l'Académie platonicienne (les apports d' Arcésilas de Pitane, Carnéade, Clitomaque, Philon de Larissa et Antiochus d' Ascalon sont étudiés dans le chapitre II, bien utile aussi pour préciser l'identité philosophique de Cicéron), puis le renouveau du pyrrhonisme avec Énésidème qui revient à Pyrrhon tout en l'interprétant à sa manière (chapitre III), enfin la pensée de Sextus Empiricus, le mieux connu de tous grâce entre autres aux Esquisses pyrrhoniennes (Le Seuil, 1997) et à son traité Contre les professeurs (Le Seuil, 2002). C'est, à mes yeux, ce quatrième chapitre, qui est le centre de gravité du livre car il clarifie le problème suivant : comment peut-on être cohérent en étant un philosophe sceptique, vu que l'opinion sceptique est que toute philosophie est mise en échec par toutes les autres ? Cet ouvrage éclaire donc principalement le scepticisme antique ; reste que dans les dernières pages du livre, Stéphane Marchand s'interroge sur le scepticisme ancien aujourd'hui. Il se demande si cette philosophie est définitivement démodée. "N'ont-ils rien, en définitive, à nous apprendre ?".
Bien sûr ce sont les sciences qui, à première vue, fournissent de quoi contester le scepticisme :

" Le succès de la science moderne constitue très certainement une véritable objection au projet d'une philosophie suspensive qui remettrait en cause toutes nos connaissances, et une raison sérieuse pour chercher à dépasser l'idéal de vie sans opinion et la méthode de la suspension du jugement." (p.214)

Stéphane Marchand répond à cette objection par deux arguments ; le premier revient à mettre en évidence qu'une perspective sceptique a rendu possible cette même science, qui paradoxalement servirait à renvoyer le scepticisme au magasin des antiquités philosophiques :

" Le succès de la science moderne provient aussi, dans une certaine mesure, du renoncement à comprendre les choses mêmes et à accéder à une vérité définitive ; aussi paradoxal que cela puisse paraître, la dimension phénoméniste d'un certain nombre de positions sceptiques a aussi rendu possible le développement de la science moderne."

Le deuxième argument peut être lu ainsi : le scepticisme est un remède au scentisme et aux conséquences pratiques d'une confiance excessive dans les techno-sciences :

" (...) Le doute perpétuel n'est pas seulement une méthode provisoire, mais (...) peut devenir une façon de penser et de vivre une fois que l'on a pris conscience du danger que nous fait courir un enthousiasme démesuré devant nos capacités à comprendre et à organiser le monde."

On pourrait proposer aussi l'argument suivant : la question de savoir ce qu'est la science (épistémologie générale) et ce qu'est telle science (épistémologie régionale) se formule à travers une multiplicité de problèmes qui, aux yeux des sceptiques, paraissent indécidables, puisque aucune philosophie des sciences n'a mis fin aux désaccords qui justifient ses efforts de les dépasser. Prenons par exemple l'opposition entre les conceptions réaliste et idéaliste de la science. Si on préfère se centrer sur une science particulière, réfléchissons à la physique quantique, de première importance vu qu'elle a comme objet les constituants élémentaires de la réalité physique. Si les prédictions probabilistes de la physique quantique sont objectives et donc fiables, en revanche les débats en philosophie de la physique quantique portent sur la question de l'interprétation de cette dimension probabiliste de la physique quantique (la réalité est-elle essentiellement indéterminée ou cette indétermination est-elle relative à l'observation humaine ?). Bien sûr, en toute rigueur, l'opposition en philosophie des sciences n'est pas entre deux positions mais entre des variantes multiples de ces mêmes positions : il y a des réalismes comme des idéalismes, chacun d'entre eux luttant avec les armes de la raison, contre les autres variantes et l'ennemi commun, pour le monopole de la vérité. Dit autrement, même si les vérités scientifiques ne sont pas à mettre sur le même plan que des opinions, les jugements philosophiques qui prennent ces vérités comme objets sont dans un cadre sceptique des opinions (et bien sûr un tel jugement sceptique s'identifie comme étant une opinion, ce qui l'immunise contre la réfutation et en même temps, c'est le prix à payer pour éviter la contradiction, le met au même plan que ce qu'il combat).
Stéphane Marchand prend ensuite en considération les conséquences morales du scepticisme : " le scepticisme ne propose aucune transcendance, aucune révélation, aucun idéal auquel on pourrait croire et qui pourrait bouleverser notre vie." Il ne cherche pas à cacher le côté essentiellement critique du scepticisme qui opine que ce que ce qui se présente comme rationnel ne l'est pas ou du moins pas autant qu'il prétend être. Aux yeux du scepticisme, construire une énième philosophie est vain car elle sera aussi fragile que toutes les autres :

" Prendre au sérieux cette déconstruction amène à se demander dans quelle mesure il est pertinent de vouloir tout reconstruire comme avant, au risque de se tromper à nouveau."

À quoi sert alors la raison ? Stéphane Marchand la réserve à la compréhension des désaccords : " il y a une intelligence dans la description précise des désaccords ". Il me semble qu'ici l'auteur décrit ce que peut être le scepticisme pour des philosophes professionnels déçus de ne pas avoir réussi à trouver "la bonne philosophie". Comme ils se contrediraient à croire triompher enfin du point de vue de la connaissance grâce à leur conversion au scepticisme et comme le retour à la vie ordinaire sans philosophie leur est impossible psychologiquement (en termes bourdieusiens, on ne se défait pas par une décision des habitus), ils gardent la connaissance des batailles vaines et celle des victoires illusoires.
On pourrait aussi penser que le philosophe, converti au scepticisme, garde ses opinions philosophiques (il peut donc être réaliste, idéaliste, matérialiste etc.) en prenant conscience que désormais son opinion est que, sa vie durant, il ne pourra dépasser l'opinion dans le domaine de la philosophie. Est-ce la philosophie spontanée des philosophes ? J'en doute, la croyance que ce qu'ils pensent vaut mieux dans l'absolu que ce que pensent leurs adversaires doit être ordinaire et elle motive plus la recherche et le travail persévérants que la conscience de la dimension apparemment essentiellement (si on me permet cet oxymore) doxique des engagements rationnels les plus consistants.
Dans le dernier paragraphe de son ouvrage, Stéphane Marchand esquisse ce que peuvent être la morale et la politique et la connaissance, une fois revues à la lumière du scepticisme. Le voici en entier :

" Enfin, la leçon du scepticisme ne se réduit pas au renoncement à la connaissance absolue du vrai et du bien, même si les arguments sceptiques contribuent à ruiner cette connaissance. De fait, renoncer à agir au nom du bien, ce n'est pas renoncer à agir pour le mieux, ni moralement, ni politiquement ; de même, refuser de trancher au nom du vrai la totalité de nos désaccords ne signifier pas nécessairement s'abstenir de les examiner de façon critique. Reste à penser une morale sans principes, une politique sans idéologie, une connaissance sans idées ou sans thèses... En revendiquant la vie quotidienne, Sextus Empiricus nous invite précisément à revoir nos manières de penser à partir de l'expérience vécue, et d'accepter d'apprendre à vivre dans l'incertitude."

Lisant ces lignes me vient le doute suivant : cette conclusion ne va-t-elle pas bien au-delà de ce que les maîtres du scepticisme ancien autorisent à croire ?
Ce n'est pas une morale sans principes qui est hors de portée, c'est plus radicalement une morale vraie, restent des convictions morales, de la fragilité desquelles on a conscience. Quant à la politique, il est clair que ça ne suffit pas qu'elle ne soit pas contaminée par l'idéologie (par définition, les philosophies politiques ont l'idéologie comme ennemie...) : là encore, la politique la plus construite devra être vue cum grano salis, comme ce que j'opine à partir de l'expérience des phénomènes (en se gardant de bien vouloir clarifier le rapport entre ce que j'appelle l'expérience et la réalité : pour cela le sceptique n'est pas un empiriste). Enfin qu' est-ce donc qu'une connaissance sans idées ? N'est-ce pas un couteau sans lame et sans manche ? Fidèle aux coutumes et aux institutions, on dira qu'on connaît quand au fond de soi on se dira qu'on pense connaître et qu'on croit qu'on pense connaître...
On peut finalement se demander si le scepticisme philosophique n'introduit pas une division essentielle en soi, une partie de soi condamnant ce que l'autre soutient. Il n'est pas sûr que cette dispute intérieure constante ne soit pas psychologiquement douloureuse à vivre. Il s'agit en effet moins de vivre sans opinions (qui le pourrait ?) que sans opinions tenues pour vraies (mais si je ne tiens pas pour vraie une opinion que je défends, est-ce vraiment mon opinion ?).
Peut-être que dans son prochain ouvrage, co-dirigé avec Diego Machuca, Les raisons du doute : étude sur le scepticisme antique (Garnier), Stéphane Marchand nous permettra d'aller plus loin encore dans l'exploration de la possibilité d'un néo-scepticisme contemporain.

mercredi 27 juin 2018

Intérêt pour l'histoire de la pensée et intérêt pour la pensée.

Les Cahiers philosophiques en 2008 ont publié un numéro sur la rationalité sceptique. À cette occasion, Stéphane Marchand, dont Vrin vient de faire paraître un excellent ouvrage, Le scepticisme, interroge Jonathan Barnes. L'entretien est stimulant d'un bout à l'autre, en voici quelques lignes clarifiant les deux manières de lire les philosophes antiques, et plus généralement les philosophes :

" Je pense que quand Aristote ou Platon ont écrit, ils ne voulaient pas qu’on les lise pour qu’on se contente de les admirer, mais ils ont présenté des points de vue, des thèses, des arguments qui, en principe, énoncent des vérités sur les choses, et c’est à moi de décider de les accepter ou de ne pas les accepter. Je prends ces textes au sérieux, comme les auteurs l’ont voulu, tandis qu’en France, il me semble que parfois on ne les prend pas au sérieux, que faire l’histoire de la philosophie c’est un petit peu comme faire l’histoire de l’astrologie : voilà des idées un peu bizarres, mais je peux les cataloguer et voilà leur histoire. Fin. Je ne peux faire de l’histoire de la philosophie de la même façon. Je ne prends pas l’astrologie au sérieux. Cela ne m’intéresse pas du tout, mais cela c’est autre chose. Pour la philosophie, en tout cas, je la prends plus au sérieux. Donc je ne pense pas que vous puissiez dire que je prends de la liberté avec les textes. La deuxième chose : faut-il lire les anciens comme s’ils étaient nos contemporains ? Quand j’étais étudiant et que j’ai dû lire pour la première fois Platon ou Aristote, c’est mon professeur R.M. Hare qui m’a dit : « il faut lire ce texte de Platon comme s’il avait été écrit dans Mind il y a un an ». J’ai trouvé cela énormément libérant. Mais pourquoi dire cela ? Parce que précisément, on n’était pas en train de faire de l’histoire de la philosophie, on était en train de faire de la philosophie. Le premier essai que je devais écrire en philosophie c’était : « Quelle est la différence entre opinion et savoir ? » Pour se préparer pour cela il fallait lire des choses, j’ai lu le Ménon, un article de A.J. Ayer etc. En lisant Platon, je n’étais pas en train de faire de l’histoire de la philosophie, mais de la philosophie, comme un étudiant bien évidemment. Ce qui m’intéressait ce n’était pas ce que Platon a dit, mais le contenu de ce qu’il a dit. Alors, il faut lire les anciens comme si c’était nos contemporains ou comme si c’était quelque chose d’abstrait. Mais ceci n’est pas une mauvaise façon de faire l’histoire de la philosophie, ce n’est pas du tout une façon de faire l’histoire de la philosophie. C’est une façon – peut-être mauvaise, peut-être bonne – de faire de la philosophie. L’idée de mon professeur, une idée tout à fait courante à l’époque à Oxford, c’est que si vous voulez faire de la philosophie, vous devez commencer en lisant quelque chose parce que vous ne pouvez pas trouver tout dans votre tête. Que lire alors ? Des bons articles et des bons livres. Lesquels ? N’importe lesquels, de n’importe quelle date. Une bonne idée serait que ces articles et ces livres soient aussi divers que possibles. Donc on prend un peu de Platon, de Descartes, de Russell, de n’importe quoi, et on les traite sur le même plan, non pas parce que c’est une bonne attitude par rapport à l’histoire de la discipline, ce qui serait absurde, mais parce que c’est une façon de faire de la philosophie. Donc au début quand j’ai lu Platon pour la première fois je n’avais pas le projet de faire l’histoire de la discipline, mais j’étais en train de m’exercer dans cette discipline. En revanche, si on veut faire l’histoire de la philosophie, il serait ridicule de lire Platon comme s’il avait écrit il y a deux ans ! Mais si on veut exploiter les grands philosophes morts pour faire de la philosophie, c’est une bonne idée d’oublier qu’ils sont morts il y a deux ans."

Pour finir, ce passage sur le paradoxe français en philosophie :

" Je vais exagérer un peu mais pas tant que cela, c’est ce que j’appelle le « paradoxe français en philosophie ». La France est le pays en Europe, et sans doute dans le monde, où la philosophie a la plus grande importance. On enseigne la philosophie dans tous les lycées, même les journaux peuvent avoir en première page quelque chose sur la philosophie, cela c’est impossible à imaginer en Angleterre, en Italie, aux États-Unis. Là, la philosophie est une petite profession à part, et que l’on ne comprend pas très bien. Quand j’étais en Angleterre, on m’a demandé pour un sondage qu’elle était ma profession, j’ai répondu « professeur des universités ». En France, je réponds « philosophe ». Si je réponds cela en Angleterre, on me demandera : « C’est quoi ? C’est un peu comme théologien ? » Et c’est un peu pareil pour les livres de philosophie. Donc, d’un côté il y a une sorte de conscience philosophique très développée. De l’autre côté, il me semble qu’il y a très peu de philosophie en France. Parce que ce qu’on fait ici, c’est de l’histoire de la philosophie, une sorte de doxographie, mais pas de la philosophie. Quand j’ai enseigné à la Sorbonne, il y avait une division entre ceux qui font de la philosophie et ceux qui font de l’histoire de la philosophie. Moi j’enseignais l’histoire de la philosophie. Quelle était la différence ? Moi, je donne un cours qui s’appelle « Aristote, Métaphysique », je donne un cours sur la métaphysique en lisant Aristote. Mon collègue donne un cours de philosophie qui s’appelle « métaphysique », il donne un cours sur la métaphysique en lisant Aristote. Moi, si je donne un cours sur la métaphysique, je ne mentionne jamais Aristote, sauf dans les premières lignes, je ne commente pas les textes, je pense que faire de la philosophie, ce n’est pas une chose qui se fait comme si c’était une sorte d’histoire. En France, ce qu’on appelle « la philosophie » est normalement l’histoire de la philosophie. Je n’ai rien contre l’histoire de la philosophie, c’est ce que je fais. Mais il me semble étrange, vraiment étrange, qu’il y ait beaucoup d’historiens de la philosophie, beaucoup de gens qui s’intéressent à l’histoire de la philosophie, pour lesquels la philosophie elle-même ne semble pas être intéressante. Je suis sûr qu’il y a beaucoup de mathématiciens qui ne s’intéressent pas du tout à l’histoire de leur discipline, et il y a des historiens des mathématiques qui ne sont pas de bons mathématiciens. Mais voilà deux choses différentes : les mathématiques et l’histoire des mathématiques. Il me semble que c’est la même distinction entre philosophie et histoire de la philosophie. Et en France on a beaucoup de gens qui s’intéressent à l’histoire de la pensée, et assez peu qui s’intéressent à la pensée. Tout cela est fondé sur une expérience très limitée, bien entendu."

mardi 19 juin 2018

Aperçu inattendu sur l'amitié dans l'épicurisme.

Par l'intermédiaire d'un article de Maureen Sie dans Neuroexistentialism. Meaning, Morals, and Purpose in the Age of Neuroscience (éd. Gregg D. Caruso et Owen Flanagan, Oxford Press, 2018), je découvre un ouvrage de C.S. Lewis intitulé The Four Loves (1960) :

Se centrant sur l'amitié, Maureen Sie écrit :

" According to Lewis, friendship needs commonalities, a common focus on the world, a focus or interest that, prior to the friendship, felt as something quite unique to each individual involved in the friendship (...) Friendship is more than companionship ; it is a " meeting of minds ", where each individual can be himself or herself and feels reassured of his or her view on things by discovering that the other (others) shares (share) it. Friends come to know one another and one another's minds by sharing experiences and discovering their common outlook and way of responding to the world.
In Lewis's description, friendship is an energizing and empowering relationship; it connects like-minded individuals and combines their strengths to pursue a common goal and effect change. It is also the relationship that makes people feel good about themselves as " rational " individuals, with all kinds of ideas about the world that do not necessarily align exactly with those of others (their caregivers, educators, and those current in their culture). " (pp. 44-45)

Maureen Sie juge cette description " out of vogue ", en accord, ajoute-t-elle, avec Lewis lui-même. Sans doute. En revanche les mots de C.S. Lewis décrivent particulièrement bien à mes yeux la relation des amis dans le cadre de l'épicurisme. Y compris dans la présentation des défauts possibles de l'amitié, C.S. Lewis caractérise en termes justes mais sans le savoir, j'imagine, le groupe des amis épicuriens :

" At the core of friendship is a withdrawal from the larger community, an affirmation of each individual involved in the friendship. This can create strength and enable a group to start something new and to change something for the better (...) Furthermore, Lewis points out that friendship in itself is a selective, undemocratic, and arrogant relationship by nature. Due to mutual admiration, friendship strengthens the individuals involved, but the downside is that this makes them inclined to seek each other's opinions (...) which may easily lead to general deafness and arrogance with respect to the opinion of the broader world." (p.49)

On reconnaît ici l'apolitisme épicurien et sa défiance par rapport aux foules.
L'amitié est donc possiblement mauvaise humainement. Du point de vue de Lewis, c'est la charité chrétienne qui doit la contrôler pour la maintenir dans ses bonnes limites, comme elle doit encadrer eros ("romantic love" selon Maureen See) ou l'affection. Sans la charité, ces trois amours pourraient développer leurs mauvaises virtualités. Maureen Sie donne de la valeur à l'analyse mais déchristianise agape, en la rebaptisant du nom de kindness, soit gentillesse. Cherchant à naturaliser la morale, l'auteure voit dans ses quatre amours les quatre sources possibles de la moralité humaine. Peut-être. Mais je ne retiendrai qu'une idée vraie : les épicuriens n'étaient pas gentils avec la foule des non-épicuriens. En revanche leur amour pour leurs amis était sans limite : " Et il pourra arriver qu'il meure pour un ami " (Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes antiques, X.121)

dimanche 3 juin 2018

La nostalgie de la séparation.

Dans Exit le fantôme (2007), Philip Roth fait dire au narrateur, Nathan Zuckerman :

" Qu'est-ce qui m'étonna le plus pendant ces premiers jours passés à arpenter la ville ? La chose la plus évidente : les téléphones portables. Là-haut dans la montagne, le réseau ne passait pas et en bas, à Athena, où il passe, je voyais rarement les gens parler au téléphone en pleine rue sans le moindre complexe. Je me rappelais un New York où les seules personnes qu'on voyait remonter Broadway en se parlant toutes seules étaient les fous. Qu'est-ce qui s'était passé depuis dix ans pour qu'il y ait soudain tant à dire - à dire de si urgent que ça ne pouvait pas attendre ? Partout où j'allais, il y avait quelqu'un qui s'approchait de moi en parlant au téléphone, et quelqu'un derrière moi qui parlait au téléphone. À l'intérieur des voitures, les conducteurs étaient au téléphone. Quand je prenais un taxi, le chauffeur était au téléphone. Moi qui pouvais souvent passer plusieurs jours de suite sans parler à personne, je ne pouvais que me demander de quel ordre était ce qui s'était effondré, qui jusque-là tenait fermement les gens, pour qu'ils préfèrent être au téléphone en permanence plutôt que de se promener à l'abri de toute surveillance, seuls un moment, à absorber les rues par tous leurs sens et à penser aux millions de choses que vous inspirent les activités d'une ville. Pour moi, cela donnait aux rues une allure comique, et aux gens une allure ridicule. Mais cela avait aussi quelque chose de tragique. Éradiquer l'expérience de la séparation ne pouvait manquer d'avoir un effet dramatique. Quelles allaient en être les conséquences ? Vous savez que vous pouvez joindre l'autre à tout moment, et si vous n'y arrivez pas, vous vous impatientez, vous vous mettez en colère comme un petit dieu stupide. J'avais compris qu'un fond de silence n'existait plus depuis longtemps dans les restaurants, les ascenseurs et les stades de base-ball. Mais que l'immense sentiment de solitude des êtres humains produise ce désir lancinant, inépuisable, de se faire entendre, en se moquant totalement que les autres puissent surprendre vos conversations - moi qui avais surtout connu l'époque de la cabine téléphonique, dont on pouvait refermer hermétiquement les solides portes accordéon - , tout cela me frappait par son côté étalage au grand jour. Et je me retrouvai à jouer avec l'idée d'une nouvelle dans laquelle Manhattan serait devenu une collectivité sinistre où tout le monde est suivi à la trace par la personne qui se trouve au bout du fil, même si les gens qui téléphonent, du fait de pouvoir composer un numéro à partir de n'importe où dans le vaste monde, croient faire l'expérience de la plus grande liberé. Je sais qu'à concevoir un tel scénario, je me retrouvais dans le camp des hurluberlus qui, depuis les débuts de l'industrialisation, s'étaient imaginé que la machine était l'ennemie de la vie. Pourtant je ne pouvais pas m'en empêcher : je ne voyais pas comment quelqu'un pouvait croire qu'il continuait à mener une vie humaine en passant la moitié de sa vie éveillée à parler au téléphone tout en déambulant. Non, ces gadgets ne promettaient pas d'être la panacée pour promouvoir la réflexion dans le grand public." (Folio, p.92-94)

Aujourd'hui les rues sont plus silencieuses au prix d'un massacre à chaque instant répété de l'écrit mais l'absorption par la machine a crû, comme la surveillance.

samedi 2 juin 2018

Dieu a-t-il un cerveau ?

L´épicurien Démétrios Lacon écrit dans ''La forme du dieu" :

" De fait, étant donné que nous ne découvrons pas la faculté de raisonner dans une forme autre que celle de l'homme, il faut manifestement admettre au bout du compte que le dieu lui aussi possède la forme humaine, pour qu'à la faculté de raisonner il joigne précisément l'existence effective." (Les Épicuriens, La Pléiade, 2010, p.258)

Certes l'anthropomorphisme de l'argument prête à sourire (on sourit encore plus en lisant sous la plume ethnocentrique d'un autre épicurien, Philodème, que les dieux doivent parler grec puisqu'étant parfaits ils sont rationnels et que le grec est la langue de tous les êtres rationnels).
Cela dit, l'argument de Démétrios Lacon est améliorable : si, en matérialiste éclairé par les neurosciences, on tient pour vrai que pour raisonner, il faut penser et que pour penser il faut disposer d'une cerveau d'une certaine taille, on peut en conclure que l'omniscience de Dieu a comme condition de possibilité un cerveau proportionnel à ses performances cognitives.
Bien sûr, si on associe par définition au concept de Dieu l'immatérialité, alors on peut en déduire que Dieu n'existe pas. Mais ça ne va pas de soi d'associer essentiellement le concept de Dieu à l'immatérialité (voir Spinoza qui donne à la substance divine une infinité d'attributs dont la matérialité).

lundi 14 mai 2018

Stoïcisme et superstitions.

Dans le Manuel d'Épictète, on lit :

" Quand un corbeau a fait entendre un croassement de mauvais augure, ne te laisse pas entraîner par ta représentation, mais tout de suite fais une distinction en toi-même et dis-toi : " Rien de tout cela n'est un présage pour moi, mais seulement pour ma réputation ou mes enfants ou ma femme. Pour moi, tous les présages sont favorables, si je veux qu'ils le soient ; car quel que soit l'événement qui résulte de ces présages, il dépend de moi d' en tirer profit." (28, traduction Hadot, Le Livre de Poche, 2000, p. 174-175)

David Hume interprète la croyance dans la signification du croassement comme une preuve d'un manque de raison :

" Les Stoïciens couvraient le sage d'épithètes magnifiques et même impies : lui seul était riche, libre, de sang royal et égal aux dieux immortels. Ils oubliaient d'ajouter qu'il n'était nullement inférieur en sagesse et intelligence à une vieille femme. Car rien n'est vraiment plus pitoyable que les sentiments que cette secte entretenait sur les questions religieuses : ils s'accordaient à dire très sérieusement, avec les augures ordinaires, que l'on a un bon présage quand un corbeau croasse à gauche, mais que c'est un mauvais présage, lorsqu'une corneille fait un bruit du même côté. Panétius fut le seul Stoïcien grec qui alla jusqu'à douter des augures et de la divination (...) Il est vrai qu' Épictète nous interdit de prendre en considération le langage des corneilles et des corbeaux ; c'est seulement parce qu'ils ne peuvent nous prédire qu'une mort accidentelle ou la perte de nos biens, circonstances, dit-il, qui ne nous concernent nullement. Ainsi, les Stoïciens joignaient un enthousiasme philosophique à une superstition religieuse. La force de leur esprit, toute entière dirigée du côté de la morale, se relâcha du côté de la religion." (L'histoire naturelle de la religion, Vrin, 2016, p.185)

Les stoïciens auraient donc deux défauts épistémiques, l'enthousiasme quand ils raisonnent et la superstition quand ils se représentent le divin.
C'est l'accusation de superstition qui m'intéresse ici. À première vue, Hume a bien raison de dénoncer leur conformisme religieux, Pierre Hadot en 2000 ne dit pas autre chose :

" Les stoïciens, en général, croyaient à la divination et aux signes envoyés par la providence des dieux. Le présage du corbeau est donc à prendre au sérieux." (ibidem, p. 87)

Les stoïciens commettent l'erreur de prendre pour une connaissance scientifique une croyance sans fondement. Ils sont objectivement superstitieux mais ils n'ont aucun goût pour la superstition. On peut donc moderniser le stoïcisme en remplaçant leurs superstitions par des connaissances validées scientifiquement. C'est ce que propose Lawrence Becker dans A new stoicism (1998).
Mieux informé sur le monde extérieur, ne confondant plus une fausse loi naturelle avec une vraie, le stoïcien d'aujourd'hui gardera néanmoins l'idée d'Épictète : que la vérité scientifique ne peut en rien annoncer un mal (ou un bien) vu que le seul bien et le seul mal sont d'ordre moral et à la disposition de chacun. Le stoïcisme n'est donc pas vraiment affaibli par l'identification à des idées fausses de quelques-unes de ses croyances portant sur le monde et ses adeptes sont joyeux d'actualiser leurs connaissances.
On porterait un coup plus fatal à cette philosophie en se demandant jusqu'à quel point sa psychologie est vraie et si elle parvient à saisir toutes les conditions de la vie heureuse, ce qu'a fait de manière convaincante Jonathan Haidt dans L'hypothèse du bonheur. La redécouverte de la sagesse ancienne dans la sciences contemporaines (2006).

dimanche 13 mai 2018

Qui ferait mieux aujourd'hui que le précepteur d'Épicure ?

Dans L'histoire naturelle de la religion, David Hume raconte l'anecdote suivante :

" Sextus Empiricus rapporte que dans son enfance Épicure lut avec son précepteur les vers suivants d' Hésiode :

" D'abord naquit le chaos, le plus ancien des êtres,
Puis la terre aux vastes étendues, siège de toute chose."

Le jeune étudiant manifesta pour la premiière fois son génie inquisiteur en demandant : et d'où naquit le chaos ? Mais son précepteur lui répondit qu'il devait s'adresser aux philosophes, pour obtenir une réponse à de telles questions." (traduction de Michel Malherbe, Vrin, 2016, p.105)

Certes les hypothèses de l'astrophysique ont remplacé le texte d'Hésiode, mais d'abord le rapport que beaucoup de nos contemporains ont avec elles ressemble à celui que maints Grecs ont eu avec le texte de la Cosmogonie, et puis la question d' Épicure réitérée par les moins scientistes des esprits scientifiques est renvoyée toujours aux philosophes, qui malgré le colossal héritage que leur offre leur discipline continuent de n'en pouvoir mais.

mercredi 2 mai 2018

L'envers de l'ami épicurien.

On sait que l'épicurien voit dans l'ami une condition nécessaire de la sagesse.
En effet chaque ami aide l'autre à s'approprier la vérité, c'est-à-dire à la comprendre à fond et à l'appliquer dans les conduites. Garde-fou, modèle, pédagogue, moi idéal fait homme, l'ami montre en clair ce que lui-même et son alter ego doivent penser et faire.
Épicure oppose cet ami à la foule, qui fait honte de ce qui n'est pas honteux et félicite à propos de ce qui n'est pas matière à éloges. Quand celle-ci perd de son flou et prend une identité individuelle, c'est le personnage du flatteur qui la représente, avatar dangereusement proche de la plèbe maléfique.
Mais je n'ai pas trouvé dans les textes épicuriens l'envers strict de l'ami, c'est-à-dire celui qui donnerait chair au mauvais moi, au pire du moi, sans doute parce que par définition, dans le sage réussi, le pire est absent. Cet être indésirable serait donc le compagnon néfaste de l'apprenant, de qui, sans être encore épicurien, tend à l'être. De cet autre qui actualise les plus mauvaises des potentialités de l'apprenti-sage, Ernst Jünger donne une approximation dans un texte du 4 Juin 1943 :

" Dans notre vie, certains hommes jouent le rôle de verres grossissants, ou plutôt de verres épaississants ; en quoi ils ils nous font tort. Ces natures incarnent nos tendances, nos passions, peut-être aussi nos vices secrets, qui se manifestent en leur compagnie. En revanche, nos vertus leur manquent. Certains s'accrochent à leurs héros, comme un mauvais miroir, un miroir déformant. Aussi, les écrivains donnent-ils volontiers à de tels personnages le rôle de serviteurs, par exemple : les personnages principaux en sont mieux éclairés. Falstaff, entre autres, est entouré de compagnons de beuverie de basse classe, de parents sensuels et sans dons spirituels. En conséquence, ils vivent à ses crochets.
Une telle compagnie nous est donnée comme épreuve, comme moyen de nous connaître. Elle vante tout ce qu'il y a de criard, de "toc" dans notre équipement d'intelligence et de sens, et elle nous encourage à persévérer dans cette voie. La plupart du temps, ce n'est pas la conscience que nous en avons qui nous délivre, mais quelque aventure peu glorieuse à laquelle notre association nous expose immanquablement. Nous nous séparons alors de notre mauvais génie." (La Pléiade, p. 529)

Ernst Jünger pensait-il alors aux Lémures ? Les voyait-il comme la mise en relief bien trop réelle de ses propres platitudes ?

mardi 1 mai 2018

Sartre et Jünger sur le temps.

Surprise de réaliser qu' en 1943, Jean-Paul Sartre et Ernst Jünger, tous deux à Paris, ont défendu des thèses assez proches sur l'impact du présent sur le passé :

" (...) Je perds de plus en plus la conviction que dès l'instant où ils entrent dans le passé, les hommes, les faits et les événements reçoivent irrévocablement leur forme et demeurent ainsi pour l'éternité. Ils sont, au contraire, continuellement changés par ce temps qui jadis, pour eux, était l'avenir. À cet égard, le temps est une totalité, et de même que tout le passé agit sur le futur, le présent agit sur le futur qu'il transforme. Il y a ainsi des choses qui, autrefois, n'étaient pas encore vraies ; et c'est nous qui les rendons vraies. De même, le contenu des livres change, pareil aux fruits et aux vins qui mûrissent dans les caves. Tandis que d'autres choses, au contraire, se fanent vite, retournent au néant, n'ont jamais existé, deviennent incolores, insipides.
C'est l'une des multiples raisons secrètes qui justifient le culte des ancêtres. Pour autant que nous vivons avec droiture, nous magnifions nos pères, comme le fruit magnifie l'arbre. On voit bien cela avec les pères des grands hommes : ils surgissent de l'anonymat, du passé, comme dans un cercle de lumière." (5 mai 1943)

Que la grandeur de l'ancêtre soit donnée par l'excellence de ses descendants, voilà de quoi bien différencier la pensée de Jünger de l' idéologie nazie, pour laquelle la grandeur substantielle des origines commande mécaniquement celle des rejetons. Passons à Sartre, qui donne une tournure individualiste, volontariste, indéterministe à l'idée :

" La signification du passé est étroitement dépendante de mon projet présent. Cela ne signifie nullement que je puis faire varier au gré de mes caprices le sens de mes actes antérieurs ; mais, bien au contraire, que le projet fondamental que je suis décide absolument de la signification que peut avoir pour moi et pour les autres le passé que j'ai à être. Moi seul en effet peux décider à chaque moment de la portée du passé : non pas en discutant, en délibérant et en appréciant en chaque cas l'importance de tel ou tel événement antérieur, mais en projetant vers mes buts, je sauve le passé avec moi et je décide par l'action de sa signification." (L'être et le néant)

Le vague hegélianisme et le nietzschéisme flou, qui inspiraient Jünger dans ses journaux de la première guerre mondiale l'auraient vraisemblablement empêché de sympathiser avec cette version très humaniste et très démocratique de l'histoire.

vendredi 27 avril 2018

Platon avant Saint-Augustin.

Il est vraiment dommage que, sans doute par économie, Gallimard dans la Bibliothèque des Histoires ait publié le livre de Philippe Buc Guerre sainte, martyr et terreur. Les formes chrétiennes de la violence en Occident sans son appareil de notes. C'est d'autant plus paradoxal, voire incohérent, que, grand luxe, la traduction de l'ouvrage a été confiée à un autre médiéviste expérimenté, Jacques Dalarun.
Aucune référence n'est donc donnée de ce texte de Saint-Augustin justifiant la coercition comme préparation à la conversion libératrice :

" Quand des enseignements salutaires sont associés à une utile terreur, il s'ensuit non seulement que la lumière de la vérité chasse l'aveuglement de l'erreur, mais aussi que la force de la crainte brise les chaînes de la mauvaise habitude."

Mais, passons, il suffit de compulser son Saint-Augustin. Le point est en fait que Philippe Buc présente ce philosophe comme une des premières sources chrétiennes de cette théorie combinant contrainte des corps et libération des esprits. Certes, mais au risque de lasser, je veux rappeler que Saint-Augustin reprend là son Platon, la théorie étant déjà implicite dans l'allégorie de la caverne : en effet le prisonnier libéré est "contraint de se lever subitement, de retourner la tête, de marcher et de regarder vers la lumière " ; quand on lui montre " chacune des choses qui passent, on le contraint de répondre à la question : qu'est-ce que c'est ? ". On le force à regarder la lumière elle-même, précisément la lumière dans la caverne, puis on le tire par la force en lui faisant remonter la pente raide et on ne le lâche pas. Une fois qu'il est sorti, plus besoin de continuer la coercition, le regard du prisonnier est tourné dans la bonne direction, le temps, la réalité extérieure et l'esprit feront le travail aboutissant au savoir.
Manifestement cette première (?) mise en scène des rapports complémentaires de la contrainte physique et de la liberté mentale éclaire, tout autant que les lignes de Saint-Augustin, certains des textes bien plus tardifs cités par Philippe Buc, comme par exemple ces lignes du puritain William Perkins (1558-1602) dont je ne peux malheureusement pas non plus donner la source :

" C'est vrai : la volonté ne peut être contrainte ; et il est pareillement vrai que le magistrat ne force personne à croire, car quand un homme croit vraiment et embrasse la vraie religion du fond du coeur, il le fait volontairement. Néanmoins, des moyens doivent être utlisés pour faire vouloir aux gens ce qu'ils ne veulent pas ; et ces moyens sont de les forcer à venir à nos assemblées, à écouter le verbe et à apprendre les bases de la vraie religion." (p.355)

Identiquement, personne ne force le prisonnier platonicien à croire, il est juste forcé de se trouver en plein milieu de la réalité, la croyance s'ensuivant par la force des choses.
De nos jours, cette contrainte initiale n'est plus bien vue. Elle correspond plus ou moins à ce que Kant désigne par discipline dans son Traité de pédagogie, du moins si l'on accepte que faire faire à quelqu'un ce qu'il ne veut pas (Platon) équivaut en contrainte à l'empêcher de faire ce qu'il veut (Kant : " la discipline doit brider l'homme pour l'empêcher de se livrer aux dangers dans le désordre et l'irréflexion.").
Il faudrait avoir le talent d'écrire une version de l'allégorie de la caverne que les pédagogues du jeu pourraient s'approprier. Ce serait en s'amusant et donc sans réaliser la différence de niveau entre sa caverne et la connaissance que le prisonner sortirait au grand jour. Certes, quand il se retrouverait seul face aux choses, le réel lui-même devrait être divertissant pour faire entrer sans peine le savoir dans l'esprit ... Comme notre nouveau prisonnier, d'autant plus pressé que la technique lui permettrait de gagner du temps (sur ce sujet, consulter Accélération. Une critique sociale du temps de Hartmut Rosa), serait trop impatient pour prendre le temps de s'habituer à son nouvel environnement (516 a), la réalité devrait être complètement accessible d'un seul coup. Mais, dans de telles conditions, je le vois mal s'attarder à contempler l' Idée du Bien, elle l'ennuierait vite, il redescendrait d'où il vient, juste pour se changer les idées. Serait-il tué ? Sans doute pas, on lui préférerait un clown plus captivant...

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