Cours élémentaire de philosophie (18) : la vérité (4)

On a vu pourquoi, si on suit Descartes, les connaissances scientifiques ne sont pas spontanément admises comme des vérités indubitables. 

Reste que, si vous avez fait des mathématiques, même très peu, vous devez penser que c'est un peu ridicule de mettre en doute les vérités mathématiques, surtout si elles sont simples et claires, par exemple, comme celles-ci : " la surface du carré égale la longueur d' un côté multiplié par lui-même " et " 2 + 3 = 5 ".

Ce sont des vérités tellement solides qu'on ne peut même pas concevoir qu'elles soient fausses : ainsi " 2 + 3 # 5 " est incompréhensible, absurde, inintelligible (sauf à donner, bien sûr, une tout autre signification aux chiffres 2, 3, 5 et aux symboles +, #). 

Pensez maintenant par contre à une phrase comme " les cygnes ne sont pas naturellement de couleur verte " ; elle est vraie, mais vous pouvez tout de même concevoir qu'il pourrait exister des cygnes verts. Voyez la différence entre " carré rectangulaire " et " cygne vert " : la première expression est contradictoire, inconcevable ; la deuxième, non : si on découvrait un endroit de la planète où les cygnes sont verts, vous ne diriez pas : " Impossible, il ne peut pas y avoir de cygnes verts ! ". En revanche, si quelqu'un venait vous annoncer qu'il a découvert des carrés rectangulaires, vous diriez : " Absolument impossible ! Vous êtes incohérent ou vous ignorez ce qu'on appelle un carré ! ".

Dit autrement, s'il existe d'autres mondes avec des aliens ayant des sciences, on peut bien parvenir à penser que, pour eux, " il n'y a que des cygnes verts " est une vérité, en revanche on ne voit pas comment ils pourraient tenir pour vraie l'idée que " le triangle a 7 angles ", sauf à être fous ou à donner un autre sens à tous ces mots (par exemple l'équivalent du mot " triangle " dans leur langue alien pourrait désigner un heptagone, soit un polygone à 7 angles !).

Vous voyez donc que les vérités mathématiques sont différentes de toutes les autres vérités scientifiques. Descartes, qui était aussi fort bon mathématicien, a cru dans un premier temps qu'il pouvait avoir confiance en elles. En effet, que le monde extérieur existe ou non, quand vous faites l'addition " 2 + 3 = 5 ", elle est toujours vraie, même si vous faites l'addition en rêve !

Ça vient du fait que l'objet mathématique n'est pas un objet concret : bien sûr il y a des choses matérielles qui sont carrées, mais aucune n'est le carré ! C'est avec votre intelligence et non avec vos yeux que vous comprenez ce qu'est un carré, d'autant mieux certes que quelqu'un vous en a dessiné un, au moins une fois. 

Mais le carré dessiné n'est pas le carré sur lequel vous raisonnez : on vous a dessiné un carré particulier - il a des dimensions définies, un support particulier (le tableau, l'écran d'un ordinateur, le sable d'une plage, etc.), etc. - ; si ce carré particulier disparaît, demeure ce sur quoi vous raisonnez : le carré en général, certains l'appelleraient un peu emphatiquement le Carré, en tout cas un objet introuvable dans tout l'Univers (vous ne trouverez pas plus le nombre deux !).  Donc, si on suppose que l'Univers n'existe pas, on ne fait pas disparaître pour autant l'idée de carré qu'on conçoit, avec ou sans dessin. Voilà pourquoi Descartes a pu penser que les mathématiques sont constituées de vérités absolument indiscutables.

Mais alors comment les a-t-il, quand même, mises en doute au point que la seule vérité indiscutable a été réduite à " je suis une chose qui pense " ? 

On appelle son raisonnement l'argument du Malin Génie. Le voici modernisé : imaginez que, quand vous croyez que 2 + 3 = 5, vous êtes manipulé par une sorte de Diable qui s'ingénie à vous tromper tout le temps ; vous seriez un peu dans la situation où vous tenez pour vrai en maths un énoncé par exemple faux. 

Vous allez dire : " Mais d'où il sort ce Diable, Descartes ? S'il doute de tout, comment peut-il se référer à ce Diable ? ". En fait, pas besoin d'affirmer que ce Diable existe, il suffit de le concevoir, son existence peut bien être douteuse, elle n'est pas impossible ; vous réalisez que Diable-qui-me-trompe-quand-je-suis-devant-une-évidence-mathématique n'est pas cercle carré : il ne peut pas exister de cercle carré ; en revanche c'est très improbable, mais pas impossible, qu'existe le Diable en question !

Or, rappelez-vous que Descartes veut appuyer toutes ses recherches philosophiques sur une vérité dont il ne pourrait pas douter, même s'il le voulait. Dans un tel cadre, les mathématiques, évidentes ou pas, simples ou non, ne sont tout bonnement pas fiables. Et donc les sciences mathématiques rejoignent toutes les autres sciences dans la poubelle des idées douteuses !

Reste la vérité " je pense, je suis ", ce qu'on a appelé le cogito (du verbe latin cogitare qui veut dire penser : cogito est la première personne du singulier, soit je pense). 

Mais pouvons-nous alors tous nous entendre sur cette vérité ?

Cours élémentaire de philosophie (17) : la vérité (3)

Voyons comment vous allez sortir du doute un peu monstrueux, en tout cas très encombrant, dans lequel vous êtes entré en suivant l'argumentation inspirée par Descartes.

Vous pensez que peut-être même votre corps n'existe pas comme vous êtes en train de le percevoir : vous avez l'idée que vous avez telle position (vous êtes assis ou couché ou debout, etc.) mais vous n'êtes pas sûr que cette idée de vous soit autre chose qu'une idée.

Cela dit, vous avez une idée, vous en êtes conscient. Mais alors existe forcément une réalité. Laquelle me direz-vous ? Eh bien, précisément celle de la chose qui vous donne des idées, des pensées : cette chose, vous l'appelez souvent " esprit ". 

En effet, pour penser que les choses matérielles, votre corps inclus, n'existent pas en dehors des représentations, des images que vous vous en faites, il faut quelque chose qui pense, il faut la réalité de quelque chose qui pense.

Résumons : vous pouvez douter autant que vous voulez, vous ne pouvez pas douter du fait que vous avez une pensée, précisément la pensée que tout est douteux. Allez plus loin : même si vous doutez que vous pensez, vous avez la pensée que vous doutez que vous pensez.

Dit autrement : vous ne pouvez pas douter de tout, car si vous doutez de tout, vous pensez et donc existe cette chose qui pense que vous appelez votre esprit.

Descartes tient là sa première vérité incontestable et vous aussi, par la même occasion !

C'est une vérité inattendue parce que spontanément vous étiez porté à considérer que ce qui existe vraiment c'est votre propre corps que vous touchez, sentez, voyez, etc., c'est-à-dire vous en tant qu'être matériel, occupant de l'espace, ayant un volume, une taille, etc.

Mais en fin de compte, la seule existence que vous ne pouvez pas mettre en question, c'est celle de votre esprit qui a des pensées, dont une, qui nous a particulièrement intéressés : la pensée qu'on peut douter de tout.

Mais votre esprit n'est pas quelque chose de matériel, il n'occupe pas d'espace. À ce stade, vous pouvez me montrer votre tête et me dire : " Il est ici, mon esprit !".

Je vais vous répondre que vous me montrez une partie de votre corps en pensant sans doute à votre cerveau, parce que la science nous apprend que sans cerveau il n'y a pas de pensée. Mais rappelez-vous : si l'existence des choses matérielles est douteuse, il s'ensuit que l'existence de votre tête et de votre cerveau est, elle aussi, douteuse. 

Ce qui vous permet de différencier clairement votre cerveau de votre esprit : vous pouvez douter de l'existence de votre cerveau, mais pas de celle de votre esprit, parce que, pour douter de l'existence du cerveau, il faut avoir précisément cette pensée que l'existence de votre cerveau est douteuse et donc il faut être une chose qui a des pensées.

Vous allez me dire : " Mais alors on ne fait plus confiance à la science ? C'est la science qui nous assure que les humains pensent grâce à leur cerveau ! ".

Eh bien, vous avez raison : si on reprend le raisonnement de Descartes qui cherche à trouver une vérité indiscutable, on doit douter des sciences, car elles reposent sur une certitude : que le monde extérieur existe ! Or, si on doute de la réalité du monde extérieur, les connaissances scientifiques n'ont pas de portée : que valent les connaissances scientifiques sur l'Univers par exemple, s'il n'y a pas d'Univers en dehors de mon esprit ? Rien.

Attention ! Ne concluez pas que la science en général et pour toujours ne vaut rien. Je vous explique seulement que toutes les sciences reposent sur une croyance qui les soutient, qui les justifie mais qui n'est pas une connaissance scientifique : c'est la croyance dans la réalité du monde extérieur. Or le doute extrême de Descartes rend cette croyance douteuse, et par conséquent douteuses toutes les sciences.

Nous verrons bientôt qu'il y a en fait une science qui semble échapper au doute extrême, mais qu'en réalité on peut aussi la mettre en doute.

Cours élémentaire de philosophie (16) : la vérité (2)

Est-il possible que la réalité n'existe pas ?

Aujourd'hui je vais vous présenter une argumentation imparable concluant que c'est impossible que la réalité n'existe pas. Sans doute, pensez-vous la même chose : la réalité existe, ça va de soi ! Et vous pensez alors à ce que vous voyez, entendez, sentez, bref à tout ce que vous percevez par vos cinq sens. 

En fait vous allez découvrir comment vous pouvez douter de la réalité de toutes les choses matérielles que vous percevez, même de celles qui vous sont très proches (votre chambre, votre smartphone, etc.), y compris de celle de votre propre corps ! 

Bon, je vous le dis tout de suite, après le raisonnement que je vais partager avec vous, vous n'allez pas douter de la réalité comme vous doutez ordinairement. En effet, ordinairement, quand on doute de quelque chose, on ne sait pas quoi faire : par exemple, si vous doutez de l'intérêt de voir une série, cela veut dire que vous ne savez pas si vous allez ou non la regarder. Contrairement à ce doute ordinaire qui a un  retentissement manifeste sur vos actions, le doute que je vais faire naître en vous, en m'inspirant de l'argumentation du philosophe René Descartes, ne va rien changer à votre vie : même si, à la fin de l'argumentation, vous doutez de la réalité de votre chambre, vous continuerez de vous y déplacer en toute aisance (imaginez en revanche que vous doutiez de la solidité de son sol, au point que vous ne savez pas s'il va s'effondrer ou non : vous n'y marcherez plus comme avant). 

Voyons de plus près l'argumentation de Descartes (vous chercherez par vous-même en quel siècle il vivait et et dans quelles oeuvres il a exposé l'argumentation que je vous présente ici, en la simplifiant).

On peut partir de l'idée que, quelquefois, ce qu'on perçoit n'est pas réel. Pensez par exemple aux illusions d'optique, par exemple à l'illusion de Müller-Lyer (Descartes, lui, ne la connaissait pas) :

Contrairement à ce que vous voyez, les deux segments de droite sont égaux ! 

Pensez maintenant à ce que vous percevez de la Terre ou du Soleil  (vous percevez que la Terre est plate, que le Soleil tourne autour de la Terre, or ce n'est pas réel !).

Bien sûr vous êtes d'accord avec moi, mais vous pensez que ce ne sont que des exceptions. 

Pour aller plus loin, c'est-à-dire renforcer le doute, Descartes a formulé ce qu'on appelle l'argument du rêve : quand vous rêvez, vous prenez le plus souvent ce que vous imaginez pour la réalité (c'est la raison pour laquelle un cauchemar vous effraie tout autrement qu' un film d'horreur). Qu'est-ce qui vous assure alors que, quand vous vous réveillez d'un rêve, vous êtes bien dans la réalité et pas dans un autre rêve ? Le film  Matrix, que je vous encourage à voir, présente les humains comme des corps emprisonnés dans des capsules et  dont les cerveaux sont branchés à une machine (la matrix) leur donnant l'impression  qu'ils vivent librement, comme nous pensons vivre, nous, au sein d' un monde extérieur qu'ils perçoivent par leur cinq sens.

Vous allez peut-être penser qu'il faut être sérieux et que c'est impossible qu'on ne soit pas en contact avec le monde extérieur. En fait, c'est très improbable mais on ne peut pas dire que c'est impossible (par comparaison : c'est impossible qu'un carré ait plus que 4 côtés égaux, ce n'est pas seulement très improbable).

Vous pouvez dire alors que ça vous suffit que ce soit très improbable. Je n'ai rien alors à objecter. Reste que Descartes, lui, voulait placer à la base de sa recherche philosophique une vérité absolument indiscutable, telle que, même si on voulait en douter, on ne pourrait pas (vous voyez qu' en revanche, si je veux, à tout prix, douter de la réalité du monde extérieur et donc aussi de mon corps - puisque je perçois mon corps comme je perçois ma chambre - je le peux, même si c'est un peu tiré par les cheveux, excessif). Descartes ne pouvait donc pas se contenter d'une vérité juste très probable.

Arrivé à ce stade du raisonnement, vous doutez donc de tout, semble-t-il : du monde extérieur, mais aussi de la réalité des autres (en effet les autres sont vus, sentis, touchés, etc.).

Une petite précision : si vous reprenez effectivement à votre compte le doute de Descartes, vous ne vous demanderez pas si, en ce moment, vous lisez un cours de philo sur votre smartphone ou si vous portez tel ou tel vêtement, etc., vous vous demanderez plus fondamentalement si tout à ce à quoi vous êtes en train de croire comme à des évidences (donc le fait que vous lisez ce cours, etc.) correspond bien à la réalité ou si tout ce que vous percevez n'est rien de plus que des images dans votre esprit. Vous voyez que ce doute-là ne va rien changer à votre vie quotidienne (si vous sortez de chez vous et qu'il pleut, vous n'allez pas vous demander s'il fait beau, vous n'allez pas ne pas ouvrir votre parapluie, etc.). En revanche ce doute va faire que vous n'êtes plus aussi certain qu'avant que vous êtes en contact avec une réalité extérieure à vous qu'on appelle la Terre ou plus largement l'Univers.

Vous êtes donc arrivé pour l'instant au stade suivant : la réalité du monde extérieur et de tout ce qui s'y trouve, donc la réalité de votre propre corps aussi, est devenue douteuse, car rien ne vous assure qu'elle n'est pas qu'un ensemble d'images que vous produisez.

Vous voyez donc que Descartes n'a pas répondu au doute des sceptiques en expliquant que, pas de souci, y a des vérités et que ce sont à coup sûr toutes les phrases (que nous disons et que nous pensons) qui correspondent au monde extérieur, du genre " j'ai un smartphone ", etc.

On peut même aller jusqu'à dire que Descartes dit aux philosophes sceptiques : " OK, ça se défend, c'est possible que le monde extérieur n'existe pas !".

Mais alors, si le monde extérieur n'existe pas, il n'y a plus de vérités du tout ? Qu'est-ce qui nous permet pourtant de dire que la réalité existe ? Et qu'il y a, au minimum, une vérité indiscutable ?

Nous verrons bientôt la suite du raisonnement de Descartes.

Éduquer et rejeter.

Comment constituer une pédagogie qui d'une part, comme il se doit, favorise le développement du meilleur de chaque élève, en reposant sur une certaine confiance, et d'autre part, respecte la vérité de la dernière phrase de l'Éthique de Spinoza ?

" Omnia praeclara tam difficilia, quam rara sunt." " Tout ce qui est remarquable est difficile autant que rare. " (traduction de Bernard Pautrat).

On entend par contraste la rengaine ressassée de la garderie à l'université : " Tout ce qui est remarquable est facile autant que fréquent."

En écho au problème posé, ces lignes de Denis Kambouchner à propos du monde des " généreux ", tel que Descartes l'entend :

" Leur société restera donc, non par vocation (comme les critiques récentes de l'humanisme le suggèrent à l'envi), mais par la force des choses, une société partielle et minoritaire." (La question Descartes, Gallimard, 2023, p. 287)

Y aurait-il un mensonge au sein de la pédagogie la plus honorable ? L'association que fait Platon dans La République entre éduquer et cacher, éduquer et exclure est-elle donc inévitable ?

De l'oison à la mouche.

Denis Kambouchner, dans La question Descartes (Folio, 2023), examinant le problème de la pensée des animaux, cite ce passage de la lettre à Chanut du 6 juin 1647 :

" C'est Dieu seul qui est la cause finale aussi bien que la cause efficiente de l'univers ; et pour les créatures, d'autant qu'elles servent réciproquement les unes aux autres, chacune se peut attribuer cet avantage, que toutes celles qui lui servent sont faites pour elle." (p. 271)

Il rapproche ensuite de ce texte quelques lignes de Montaigne (Essais, II, 12) où la créature devient un oison, doté lui d'une conscience égocentrique de l'interdépendance mentionnée par Descartes :

" Pourquoi ne dira un oison ainsi : Toutes les pièces de l'univers me regardent ; la terre me sert à marcher, le Soleil à m´éclairer, les étoiles à m'inspirer leurs influences ; j'ai telle commodité des vents, telle des eaux ; il n'est rien que cette voûte regarde si favorablement que moi ; je suis le mignon de nature ; n'est-ce pas l'homme qui me traite, qui me loge, qui me sert ? c'est pour moi qu'il fait et semer et moudre ; s'il me mange, aussi fait-il bien l'homme son compagnon, et si fais-je moi les vers qui le tuent et qui le mangent."

On notera d'abord que ce dernier texte conduit à penser Épictète, et conséquemment tout stoÏcien providentialiste, aussi naïf qu'un oison, quand il écrit dans les Entretiens I, 16 :

" Ne vous étonnez pas que les autres animaux aient à leur disposition tout ce qui est indispensable à la vie du corps, non seulement la nourriture et la boisson, mais le gîte, et qu'ils n'aient pas besoin de chaussures, de tapis, d' habits, tandis que nous, nous en avons besoin. Car il eût été nuisible de créer de pareils besoins chez des êtres qui n'ont pas leur fin en eux-mêmes, mais sont nés pour servir. Vois quelle affaire ce serait de nous occuper non seulement de nous-mêmes, mais de nos brebis et de nos ânes pour les vêtir, les chausser, les nourrir, les faire boire."

Ensuite que l'oison de Montaigne raisonne comme les hommes finalistes critiqués par Spinoza dans l'appendice de la première partie de l´Éthique. 

Enfin, que la mouche nietzschéenne hérite de l'égocentrisme du petit de l'oie montanien :

« Si nous pouvions comprendre la mouche, nous nous apercevrions qu’elle évolue dans l’air animée de cette même passion et qu’elle sent avec elle voler le centre du monde. » (Écrits posthumes, 1870-1873, Gallimard, p.277)

Amusant de relever qu'autant les lignes de Montaigne que celles de Nietzsche ne viennent illustrer la position cartésienne qu'au prix d'une trahison majeure de la pensée de Descartes : leur fable présuppose une conscience de l'animal.

Ça commence mal (11)

MOI : - J'ai lu qu'on peut douter de l'existence du monde extérieur. Ça doit vous plaire, à vous la sceptique ?

ELLE : - Ah non, ce doute, je ne le partage pas !

MOI : - Pourtant on ne peut pas prouver par un raisonnement que le monde extérieur existe. Qu'est-ce qui nous assure donc que la seule chose qui existe, ce n'est pas mon esprit, ma conscience ?

ELLE : - C'est vrai que, si on suit le chemin de Descartes en doutant de tout sauf du fait que soi-même on pense, alors on ne peut pas se prouver  à soi-même grâce à une perception ou à un argument rationnel que le monde extérieur existe, parce que, d'une part, la perception peut être interprétée comme une image venant de mon esprit et parce que, d'autre part, l'argument, aussi rationnel soit-il, peut toujours être mis en doute, au besoin en invoquant un dieu trompeur qui nous fait croire à tort que l'argument en question est tout à fait rationnel !

MOI : - Vous ne suivez donc pas le chemin de Descartes ?

ELLE : - En effet, je pars de la réalité du monde, donc de celle de moi-même, en tant qu' homme.

MOI : - Pourquoi dites-vous " homme " et pas " esprit " ou " conscience ", comme on le dit ordinairement ? On utilise aussi, je crois, le terme de " subjectivité ", qui semble un synonyme.

ELLE : - Parce que dire de l'homme qu'il est esprit avant tout, c'est le mutiler ! On le prive du corps et de tout le monde physique environnant.

MOI : - Le monde de la nature ? 

ELLE : - Je pense plutôt à tous les objets qui dans l'espace entrent en contact avec notre corps, qu'il s'agisse du soleil ou de vous en train de me parler. Ce n'est donc pas le monde de la nature au sens où on l'oppose au monde de la culture. Les deux s'y mêlent toujours : par exemple, si les rayons du soleil nous touchent comme ils nous touchent en ce moment, c'est bien sûr à cause de la position du soleil dans le ciel, ce que vous appellerez sans doute naturel, mais c'est aussi à cause de l' architecture du bâtiment dans lequel nous nous trouvons, à cause des positions que nous avons prises, l'un et l'autre, dans ce bureau (par politesse, je vous ai laissé le meilleur siège, celui où vous ne risquez pas d'être éblouie par la lumière du soleil), c'est donc par un ensemble de causes que vous appellerez, cette fois, culturelles, n'est-ce pas ?

MOI : - Oui, en effet. Mais n'est-ce pas terriblement réducteur d'envisager notre relation humaine comme une relation entre deux corps, alors que précisément nous parlons de philosophie ?

ELLE : - En effet, nous n'avons par une relation qu'on appelle physique ! Mais, quand nous nous parlons et nous nous comprenons, ce sont des ondes physiques que nous émettons et qui font vibrer nos tympans !

MOI : - Oui, mais le sens de ce que nous disons n'est pas physique, lui !

ELLE : - C'est un fait, mais pouvez-vous concevoir un sens qui serait indépendant d'un support physique, matériel, perceptible par un ou plusieurs sens ?

MOI : - Ça doit bien exister, pour que soit possible l'immortalité de l'esprit, sans présence du corps !

ELLE : - C'est précisément parce que je ne doute pas du fait que tout sens a comme  condition quelque chose de physique qui le véhicule, que je ne crois pas dans l'immortalité de l'esprit. C'est aussi une des raisons pour lesquelles ça me hérisse de voir souvent l'être humain transformé en esprit ou subjectivité, comme vous avez dit.

MOI : - Ça vous plairait plus qu'on dise cerveau au lieu d'esprit ?

ELLE : - Réfléchissez un peu ! Dire des hommes que ce sont des cerveaux serait une autre manière, symétrique, si on peut dire, de les défigurer. Car, en réduisant les hommes à leur corps et précisément à un organe de leur corps, on mettrait au second plan tous les phénomènes mentaux et on cesserait de pouvoir expliquer des foules de choses.

MOI : - Comme par exemple ?

ELLE : - Comme par exemple le fait que nous sommes dans ce bureau.

MOI : - ?

ELLE : - Et oui, nous sommes ici parce que vous avez voulu vous entretenir avec moi, en vue de publier cet entretien dans votre revue, n'est-ce pas ?

MOI : - En effet !

ELLE : - Or, si on ne disposait que de la connaissance de nos deux cerveaux, on serait bien en peine de donner cette explication, qui pourtant est la bonne pour rendre compte de notre présence commune ici, ce matin.

MOI : - Mais vous venez de dire que notre réunion est un contact entre nos corps, c'est donc aussi un contact entre nos cerveaux !

ELLE : - Oui, mais l'explication qui convient pour rendre compte de notre réunion n'est pas neurologique, elle est, disons, sociale et psychologique.

MOI : - Mais à vous entendre, le social et le psychologique ont aussi une dimension physique, puisque nous sommes toujours des corps en relation les uns avec les autres.

ELLE : - Bien sûr, mais de même que je n'explique pas le sens du mot âme en énumérant les sons qui le composent, je n'explique pas le sens de notre rencontre en décrivant le corps ou le cerveau qui nous constituent. Pour en revenir à notre sujet, je ne doute pas de la réalité du monde extérieur, parce que, dès que je me dis intérieurement que seul mon esprit existe, j'ai immédiatement conscience que je le dis grâce à des mots que j'ai en tête parce que d'autres me les ont dits en faisant vibrer mes tympans un certain jour, à un certain endroit, d'une certaine manière. Autrement dit, j'ai toujours conscience de la matérialité de mes outils les plus spirituels !

MOI : - Et aussi de leur dimension sociale !

ELLE : - Vous me comprenez mieux : en effet, cette langue française, qui est, pour nous deux, notre langue maternelle, est certes ancrée au coeur de notre esprit mais elle est d'abord un fait social ! Et donc il y a quelque chose de ridicule quand on pense, dans les mots de cette langue, être le seul au monde !

Spinoza et le solipsisme méthodologique de Descartes.

On sait que Spinoza n'a pas fondé sa philosophie, à la différence de Descartes, sur le cogito. Dans l'Éthique,  le Je pense du sujet cartésien se métamorphose en un axiome, le premier de la deuxième partie : " L'homme pense ". Vu que Spinoza n'accorde pas de réalité à l'Humanité et donc non plus à l' Homme, l'homme de l'axiome n'est pas Spinoza mais n'importe quel individu singulier, faisant ce que peut faire n'importe quel autre, comme lui, désigné par la notion universelle d' Homme (cf II, p. 40, sc.).

Or, l'homme du cogito est aussi un individu singulier mais dans l'oeuvre de Descartes, il ne peut être que René Descartes. Bien sûr chacun de nous peut refaire le raisonnement cartésien, mais s'il est fidèle à Descartes, il ne peut même pas en conclure qu'il reproduit la pensée cartésienne, comme n'importe qui d'autre pourrait le faire, vu que cette pensée naît d'un doute qui met en question la réalité de tout, donc des autres, ceux-ci étant toujours seulement des corps dont j'ai des représentations (visuelles, auditives, etc.).

On est donc surpris de ce qu'écrit Spinoza dans le livre où il présente pour son élève Casearius la philosophie de Descartes :

" Après un examen très attentif, il reconnut qu'aucune des raisons précitées ne pouvait ici justifier le doute : qu'il pense en rêve ou éveillé, encore est-il vrai qu'il pense et qu'il est ; d'autres ou lui-même ; d'autres ou lui-même pouvaient se tromper sur d'autres points, ils n'en existaient pas moins puisqu'ils se trompaient." (La Pléiade, p. 156)

Bien sûr Descartes n'a jamais tenu pour vraie l'hypothèse solipsiste précédant la sortie définitive du doute. Mais elle est, dans sa logique, méthodologiquement exigée. Spinoza en revanche l'a si peu prise au sérieux, a si peu mis en doute la réalité de la réalité, si on peut dire, qu'il la passe sous silence au moment même où il a pour souci de reconstituer la démarche de Descartes. Or, une telle erreur spinoziste devrait rendre incompréhensible la suite du raisonnement cartésien, car, si les autres existent et pensent (et en existent d'autant plus), point n'est besoin de la garantie divine pour justifier le bien-fondé de la perception.

Le doute cartésien comme métaphore d'un bombardement, certes libérateur.

 Dans De la littérature considérée comme une tauromachie, préface que Michel Leiris en 1946 écrit pour une réédition de L'âge d'homme, on trouve une référence inattendue au doute cartésien dans le cadre d'une description du Havre détruit par les bombardements de 1944 :

" Le Havre est actuellement en grande partie détruit et j'aperçois cela de mon balcon, qui domine le port d'assez loin et d'assez haut pour qu'on puisse estimer à sa juste valeur l'effarante table rase que les bombes ont faite du centre de la ville comme s'il s'était agit de renouveler, dans le monde le plus réel, sur un terrain peuplé d'êtres vivants, la fameuse opération cartésienne." (Gallimard, 1946, p. 11)

Leiris aurait-il risqué la comparaison si les bombardements, au lieu d'être alliés, avaient été allemands ? En tout cas, la comparaison incline à remettre en mémoire ce que, selon le même Descartes, peut gagner une ville à être, on ne dira pas reconstruite, mais du moins construite selon les plans d'un seul architecte :

" Ainsi ces anciennes cités, qui, n'ayant été au commencement que des bourgades, sont devenues, par succession de temps, de grandes villes, sont ordinairement si mal compassées, au prix de ces places régulières qu'un ingénieur trace à sa fantaisie dans une plaine, qu'encore que, considérant leurs édifices chacun à part, on y trouve souvent autant ou plus d'art qu'en ceux des autres ; toutefois, à voir comme ils sont arrangés, ici un grand, là un petit, et comme ils rendent les rues courbées et inégales, on dirait que c'est plutôt la fortune, que la volonté de quelques hommes usant de raison, qui les a ainsi disposés." (Discours de la méthode, deuxième partie).

Certes c'est Descartes qui lui-même a choisi de comparer ses opinions à une maison qu'il faut détruire pour la rebâtir à neuf sur des fondations inébranlables. Mais ce n'est pas la destruction d'une ville entière : en effet douter de ses opinions est une entreprise individuelle sans retentissement sur le collectif et sans même d'impact sur les actions de celui qui doute. D'où le malaise face à cette métaphore qui a sa part de justesse certes mais est aussi en partie inconvenante, ce qui en fait, il est vrai, le sel. L'autre limite de la métaphore est qu'elle évoque une destruction quasi instantanée. Or, on le sait, le doute cartésien ne foudroie en rien les opinions établies dans l'esprit : il est un lent travail de sape, difficile pour le sapeur et progressif dans ses effets : rien ne s'effondre d'un coup. Enfin on dira qu'un bombardement peut tout liquider, alors que le doute cartésien, loin de pouvoir tout raser, fait apparaître l'éternel indestructible, la pensée du cogito.

Pour se consoler du déclin possible de l'école, écoutons Eudoxe, avatar approximatif de Descartes.

" Jamais je ne me suis mis ni ne me mettrai en tête de blâmer la méthode d'enseignement qu'on emploie dans les écoles : car c'est à elle que je dois le peu que je sais, et c'est de son secours que je me suis servi pour reconnaître l'incertitude de tout ce que j'y ai appris. Aussi, quoique mes précepteurs ne m'aient jamais rien enseigné de certain, néanmoins je leur dois des actions de grâce pour avoir appris d'eux à le reconnaître, et je leur ai plus d'obligation de ce que toutes les choses qu'ils m'ont apprises sont douteuses que si elles eussent été plus conformes à la raison, car, dans ce cas, je me serais peut-être contenté du peu de raison que j'y eusse découvert, et cela m'aurait rendu moins ardent à rechercher avec plus de soin la vérité." (La recherche de la vérité in Oeuvres philosophiques, tome 2, édition de F. Alquié, p.1125)

Certes y croire suppose avoir confiance dans l'autonomie et dans le pouvoir de la raison.

Du risque de trop admirer et faire admirer.

Dans la tradition ouverte par Aristote au début du premier livre de la Métaphysique, Descartes donne à la surprise, qu'il appelle admiration, une fonction essentielle dans l'apprentissage ; qui est apte à ressentir ce que Descartes juge être une des six passions basiques, est sensible au rare, au nouveau, à l'extraordinaire et a donc l'attention portée sur ce qu'il ne connaît pas encore de la réalité. Ainsi la surprise favorise-t-elle la connaissance ; dans l'article 75 des Passions de l'âme, intitulé À quoi sert particulièrement l'admiration, le philosophe écrit :

" Et on peut dire en particulier de l'admiration qu'elle est utile en ce qu'elle fait que nous apprenons et retenons en notre mémoire les choses que nous avons auparavant ignorées (...) Aussi voyons-nous que ceux qui n'ont aucune inclination naturelle à cette passion sont ordinairement fort ignorants." (La Pléiade, p.730)

Tout enseignant sait que l'auditoire est d'autant plus réceptif à sa leçon qu'il est en mesure d'être surpris.
Mais, encore fort aristotélicien sur ce point, Descartes souligne que l'excès d'admiration est aussi bien défavorable au développement de la connaissance. Si l'aptitude à la surprise n'est pas mise au service de la connaissance des phénomènes normaux, le risque est que l'esprit cherche sans fin et comme une fin en soi la répétition de la surprise :

" Et bien que que cette passion semble se diminuer par l'usage, à cause que plus on rencontre de choses rares qu'on admire, plus on s'accoutume à cesser de les admirer et à penser que toutes celles qui se peuvent présenter par après sont vulgaires, toutefois, lorsqu'elle est excessive et qu'elle fait qu'on arrête seulement son attention sur la première image des objets qui se sont présentés, sans en acquérir d'autre connaissance, elle laisse après soi une habitude qui dispose l'âme à s'arrêter en même façon sur tous les autres objets qui se présentent, pourvu qu'ils lui paraissent tant soit peu nouveaux. Et c'est ce qui fait durer la maladie de ceux qui sont aveuglement curieux, c'est-à-dire qui recherchent les raretés seulement pour les admirer et non point pour les connaître : car ils deviennent peu à peu si admiratifs, que des choses de nulle importance ne sont pas moins capables de les arrêter que celles dont la recherche est plus utile." (art.78)

Puisqu'on juge aujourd'hui généralement que l'école doit ressembler à la vie et que la vie ne paraît plaisante que par ses côtés extraordinaires, sans surprise les pédagogues cherchent fébrilement, voire anxieusement de quoi toujours surprendre leur auditoire. Mais, tel un goujon habile à ne savourer que le vermisseau et délaissant l'hameçon, l' élève souvent se plaît à aller de rare en rare, ignorant le savoir final.
Mais nous-mêmes, leurs professeurs, comme nous devons nous méfier de toutes les entreprises visant à nous surprendre... La passion de l'admiration est devenu un fonds de commerce.
Et quel blog ne se nourrit pas d'elle ?

Descartes et Musil : comment sortir du doute ?

On connaît les lignes que Descartes, au début de la deuxième partie du Discours de la méthode, consacre aux villes qui ont un passé :

" Ainsi ces anciennes cités qui, n'ayant été au commencement que des bourgades, sont devenues par succession de temps des grandes villes, sont ordinairement si mal compassées, au prix de ces places régulières qu'un ingénieur trace à sa fantaisie dans une plaine, qu'encore que, considérant leurs édifices chacun à part, on y trouve souvent autant ou plus d'art qu'en ceux des autres, toutefois, à voir comme ils sont arrangés, ici un grand, là un petit, et comme ils rendent les rues courbées et inégales, on dirait que c'est plutôt la fortune que la volonté de quelques hommes usant de raison qui les a ainsi disposés."

Ulrich, lui, est sensible aussi au manque d'unité de sa ville, Vienne. Mais il n'y voit point un défaut de raison, plutôt une série de styles architecturaux. Alors que la comparaison cartésienne engage à réfléchir sur l'histoire de la philosophie, expression de la raison, la réflexion d'Ulrich tourne plutôt l'attention du lecteur vers l'histoire de l'art, précisément celle de l'architecture :

" Une ville comme la nôtre, vieille et belle, avec ce cachet architectural qu'entraînent les changements périodiques de goût, est un vaste témoignage de la capacité d'aimer et de l'incapacité de le faire durablement. La fière succession de ses bâtiments ne dessine pas seulement une grande histoire, mais un perpétuel changement des directions de l'opinion. Considérée sous cet angle, elle est une versatilité pétrifiée qui, tous les quarts de siècle, se vanterait autrement d'avoir raison pour toujours. Son éloquence muette est celle des lèvres mortes. Plus fascinante est sa séduction, plus intense le mouvement aveugle de recul et d'effroi qu'elle doit provoquer au plus profond du plaisir et de la contemplation désintéressée" (L'homme sans qualités, tome 2, p.562)

Malgré les différences entre les deux textes, la suite de la réflexion d'Ulrich, me semble-t-il, a un air de famille avec celle de Descartes dans la première desMéditations métaphysiques. En effet Ulrich, comme Descartes, emprunte le chemin sceptique et s'interroge sur la possibilité d'en sortir. La différence majeure est que l'issue n'est pas associée à une vérité fondamentale et fondatrice mais à un sentiment d'un type différent de tous les autres (le roman est traversé par une réflexion sur la possibilité de deux accès, essentiellement différents, même contradictoires, à la réalité, l'un par la science et le savoir et l'autre, irrationnel, par une expérience affective, Musil explorant de manière identiquement critique à travers la multiplicité de ses personnages ces deux voies antithétiques) :

" C'est ridicule et séduisant, m'a répondu Agathe. Ainsi, les queues d'hirondelle de ces flâneurs et les étranges coiffures que les officiers portent comme des pots sur la tête doivent être belles, puisque leurs propriétaires les aiment très résolument, les offrent à l'amour des autres, et que la faveur des femmes leur est acquise ! Nous en avons tiré un jeu. Nous l'avons savouré dans une sorte de dépit joyeux ; à chaque pas, pendant un moment, comme par désobéissance à la vie, nous nous demandions : que veut donc ce rouge sur cette robe, pour être si rouge ? À quoi riment finalement ce bleu, ce jaune et ce blanc sur le col des uniformes ? Pourquoi donc, au nom du ciel, les ombrelles des dames sont-elles rondes et non carrées ? Nous nous sommes demandé à quoi le fronton grec du Parlement, avec ses jambes écartées, voulait en venir : faire le grand écart, comme seuls peuvent le faire une danseuse ou un compas, ou répandre l'idéal classique ? Quand on se replace ainsi dans un état premier d'insensibilité où l'on refuse aux choses les sentiments qu'elles attendent complaisamment, on ruine la fidélité et la foi de l'existence. C'est comme quand on regarde quelqu'un manger muettement sans partager son appétit : on ne remarque bientôt plus que des mouvements masticatoires qui n'apparaissent rien moins qu'enviables."

Dans le cadre d'un jeu apparaît donc l'attitude sceptique de qui, mû par aucun habitus, rivé à aucun goût, ne partage plus l'entrain et l'appétit ordinaires, ne joue au fond plus le jeu. Ulrich expose alors de manière plus didactique cette prise de distance :

" J'appelle cela se fermer à l'opinion de la vie. Pour préciser ma pensée, je commencerai en disant que sans aucun doute, dans la vie, nous cherchons le solide aussi instamment qu'un animal terrestre tombé à l'eau. C'est pourquoi nous surestimons l'importance du savoir, du droit et de la raison non moins que la nécessité de la contrainte et de la violence. Peut-être n'est-ce pas surestimer que je devrais dire ; en tout cas, la plupart des manifestations de notre vie reposent sur l'incertitude de l'esprit. Parmi elles règnent la croyance, la conjecture, la supposition, le pressentiment, le désir, le doute, l'inclination, le commandement, le préjugé, la persuasion, les vues personnelles et toutes les autres formes de la demi-certitude. Comme l'opinion, sur cette échelle, tient à peu près le milieu entre le jugement fondé et le jugement arbitraire, j'adopte son nom pour le tout. Si ce que nous exprimons à l'aide des mots, si grandioses soient-ils, n'est la plupart du temps qu'une opinion, ce que nous exprimons sans leur aide l'est toujours.
Je dirai donc : notre réalité n'est en grande partie, pour autant qu'elle dépend de nous, que l'expression d'une opinion, bien que nous lui imaginions Dieu sait quelle importance. Nous avons beau donner une certaine expression à notre vie dans la pierre des maisons, c'est toujours pour l'amour d'une opinion. Nous pouvons tuer ou nous sacrifier, nous n'agissons que sur la foi d'une conjecture. Je dirais presque que toutes nos passions ne sont que conjectures ; très souvent nous faisons erreur sur leur compte ; il nous arrive d'y céder par simple nostalgie d'une résolution ! Faire quelque chose de sa libre volonté suppose, au fond, que cela n'est possible qu'à l'occasion d'une opinion. Depuis quelque temps, Agathe et moi sommes sensibles à une sorte de mouvement d'esprits au sein du réel. Le moindre détail dans l'expression de ce qui nous entoure nous parle, veut dire quelque chose, proclame qu'il est issu d'une intention tout autre que passagère. Il n'est sans doute qu'une opinion, mais il se présente comme une conviction. Les temps et les siècles se tiennent là debout sur leurs jambes bien plantées, mais une voix derrière eux chuchote : absurdité ! Jamais encore l'heure n'a sonné, le temps n'est venu.
Je paraîtrai peut-être obstiné, mais seule cette remarque me permet de comprendre ce que je vois : cette opposition entre la ferveur pour soi-même qui permet à nos oeuvres, imbues de leur magnificence, de bomber le torse, et cette nuance cachée d'abandon, de délaissement qui apparaît à la première minute, cette opposition s'accorde parfaitement avec l'idée que tout n'est qu'opinion. De là que nous nous découvrons dans une situation singulière. Toute opinion, en effet, présente un double caractère : tant qu'elle est nouvelle, elle rend intolérant à l'égard de toutes les opinions qui la contredisent (quand les ombrelles rouges sont à la mode, les bleues sont impossibles, et c'est un peu la même chose pour nos convictions) ; la seconde caractéristique de l'opinion est d'être abandonnée non moins automatiquement avec le temps, dès qu'elle cesse d'être nouvelle. J'ai dit un jour que la réalité s'abolissait elle-même. On pourrait exprimer la même idée encore autrement : quand l'homme ne manifeste essentiellement que des opinions, il ne se manifeste jamais tout entier ni durablement ; mais, quand il ne peut jamais s'exprimer tout entier, il essaie de toutes les manières possibles, et c'est ainsi qu'il peut avoir une histoire. Il n'en a donc, apparemment, qu'à la suite d'une faiblesse : bien que les historiens, assez naturellement, tiennent le pouvoir de faire l'histoire pour une qualité particulière !"

Ce qui revient à dire que s'il y a une histoire des opinions, en revanche il n'y a pas d'histoire de la vérité. Mais continuons :

" Ulrich semblait s'être écarté un peu du sujet, mais il poursuivait dans la même direction : " Voilà probablement la raison pour laquelle je remarque aujourd'hui ceci : l'histoire se fait, les événements se font, l'art même se fait...par manque de bonheur. Ce manque ne tient pas aux circonstances, en ce sens qu'elles nous empêcheraient d'obtenir le bonheur, mais à notre sentiment. Notre sentiment est le porte-croix de ces deux particularités : il n'en tolère aucun autre à côté de soi, et lui-même ne dure pas. C'est pourquoi tout ce qui lui est lié feint de valoir pour l'éternité ; pourtant, nous avons tous le désir d'abandonner les créations de notre sentiment et de modifier l'opinion qui s'exprime à travers elles. Un sentiment se modifie dès l'instant où il dure : il n'a ni durée, ni identité ; il doit être renouvelé. Non seulement les sentiments sont altérables et inconstants (comme chacun le sait et le dit), mais ils le deviendraient encore dès l'instant où ils ne le seraient pas. Dès qu'ils durent, ils perdent leur authenticité. S'ils veulent tenir, il faut qu'ils renaissent constamment, et même alors ils deviennent autres. Une colère qui tiendrait cinq jours ne serait plus une colère, mais un trouble mental : elle se change en pardon ou en vengeance, et tous les sentiments subissent une évolution analogue.
Notre sentiment cherche dans ce qu'il forme sa consistance, et la trouve toujours pour un temps. Mais Agathe et moi sentons dans ce qui nous entoure l'étrangeté peu rassurante, le rêve d'éclatement des éléments associés, la révocation au sein de l'évocation, le déplacement des murs prétendus solides : nous voyons et nous entendons cela tout d'un coup. Etre situés dans une époque nous semble une aventure, comme si nous étions tombés dans une assemblée douteuse. Nous nous trouvons dans la forêt magique. Et bien que nous n'ayons pas encore fait le tour de notre sentiment, de ce sentiment d'une autre espèce, que nous le connaissions à peine, nous sommes inquiets pour lui et nous aimerions le retenir. Mais comment retient-on un sentiment ? Comment pourrait-on s'attarder au plus haut degré de la béatitude, supposé qu'on puisse y atteindre ? Au fond, c'est la seule question qui nous préoccupe. Nous devinons un sentiment qui échappe à la caducité des autres.Il est devant nous comme une merveilleuse ombre immobile dans le mouvant. Mais pour pouvoir durer, ne devrait-il pas arrêter dans sa route ? J'en arrive à la conclusion que ce ne peut pas être un sentiment dans le même sens que les autres."

Et voici ce qui ressemble à la découverte du cogito par Descartes :

" Ulrich concluait soudain : " J'en reviens ainsi à la question : l'amour est-il un sentiment ? je crois que non. L'amour est une extase. Dieu Lui-même, pour pouvoir aimer durablement le monde, y compris sa part achevée, comme un Dieu artiste, devrait Se trouver perpétuellement en extase. On ne peut le concevoir qu'ainsi..."
La note s'arrêtait là." (ibidem p. 562-566)

Certes on comprend mieux la fin du doute cartésien que celle proposée par Ulrich...

L'oeuvre philosophique doit ressembler non à un gratte-ciel mais au Parthénon.

" Rather than begin with (...) first principles, I prefer to let linkages emerge. Philosophers often seek to deduce their total view from a few basic principles, showing how all follows from their intuitively based axioms. The rest of the philosophy then strikes readers as depending upon these principles. One brick is piled upon another to produce a tall philosophical tower, one brick wide. When the bottom brick crumbles or is removed, all topples, burying even those insights that were independent of the starting point.
Instead of the tottering tower, I suggest that our model be the Parthenon. First we emplace our separate philosophical insights, column by column ; afterwards, we unite and unify them under an overarching roof of general principles or themes. When the philosophical structure crumbles somewhat, as we should expect on inductive grounds, something of interest and beauty remains standing. Still preserved are some insights, the separate columns, some balanced relations, and the wistful look of a grander unity eroded by misfortunes or natural processes. We need go so far as to hope that the philosophical ruin, like some other, will be even more beautiful than the original. Yet, unlike the philosophical tower, this structure will remain as more than a heap of stones." (Philosophical explanations, Belknap Harvard, 1981, p.3)

Dans ce cadre, le travail philosophique aurait entre autres la fonction de préserver, ou restaurer ou réparer les choses "of interest and beauty" qui auront résisté à un temps ruinant toutes les constructions philosophiques. Nozick ne paraît pas appeler en tout cas à la reconstitution, mêlée de nostalgie et de mélancolie, d'une philosophie, aussi impressionnante qu'elle ait pu être de son temps ( encore qu'il mentionne "the wistful look of a grander unity"... ). Reste que dans une telle perspective, les philosophes les plus novateurs pourraient construire leur Parthénon en mêlant aux copies des restes précieux des autres monuments leurs propres productions (certes la métaphore de la construction ne doit pas égarer au point de faire oublier que les philosophes ont généralement en vue la connaissance de la réalité et non l'élaboration d'une fiction ou d'un artefact).
En tout cas, les lignes du philosophe américain mettent en relief que, si la comparaison avec l'architecte est un lieu commun de la philosophie fondationnaliste (1), on peut néanmoins continuer de prendre l'architecte comme modèle du philosophe tout en cessant d'exiger de ce dernier qu'il "pose la première pierre".

(1) Descartes écrivait dans les Réponses aux septièmes objections :

" J’ai déclaré, en plusieurs de mes écrits, que je tâchais partout d’imiter les architectes, qui, pour élever de grands édifices aux lieux où le roc, l’argile et la terre ferme est couverte de sable et de gravier, creusent premièrement de profondes fosses, et rejettent de là non seulement le gravier, mais tout ce qui se trouve appuyé sur lui, ou qui est mêlé et confondu ensemble, afin de poser par après leurs fondements sur le roc et la terre ferme ”

" Rather than begin with (...) first principles, I prefer to let linkages emerge. Philosophers often seek to deduce their total view from a few basic principles, showing how all follows from their intuitively based axioms. The rest of the philosophy then strikes readers as depending upon these principles. One brick is piled upon another to produce a tall philosophical tower, one brick wide. When the bottom brick crumbles or is removed, all topples, burying even those insights that were independent of the starting point. Instead of the tottering tower, I suggest that our model be the Parthenon. First we emplace our separate philosophical insights, column by column ; afterwards, we unite and unify them under an overarching roof of general principles or themes. When the philosophical structure crumbles somewhat, as we should expect on inductive grounds, something of interest and beauty remains standing. Still preserved are some insights, the separate columns, some balanced relations, and the wistful look of a grander unity eroded by misfortunes or natural processes. We need go so far as to hope that the philosophical ruin, like some other, will be even more beautiful than the original. Yet, unlike the philosophical tower, this structure will remain as more than a heap of stones." (Philosophical explanations, Belknap Harvard, 1981, p.3) Dans ce cadre, le travail philosophique aurait entre autres la fonction de préserver, ou restaurer ou réparer les choses "of interest and beauty" qui auront résisté à un temps ruinant toutes les constructions philosophiques. Nozick ne paraît pas appeler en tout cas à la reconstitution, mêlée de nostalgie et de mélancolie, d'une philosophie, aussi impressionnante qu'elle ait pu être de son temps ( encore qu'il mentionne "the wistful look of a grander unity"... ). Reste que dans une telle perspective, les philosophes les plus novateurs pourraient construire leur Parthénon en mêlant aux copies des restes précieux des autres monuments leurs propres productions (certes la métaphore de la construction ne doit pas égarer au point de faire oublier que les philosophes ont généralement en vue la connaissance de la réalité et non l'élaboration d'une fiction ou d'un artefact). En tout cas, les lignes du philosophe américain mettent en relief que, si la comparaison avec l'architecte est un lieu commun de la philosophie fondationnaliste (1), on peut néanmoins continuer de prendre l'architecte comme modèle du philosophe tout en cessant d'exiger de ce dernier qu'il "pose la première pierre". (1) Descartes écrivait dans les Réponses aux septièmes objections : " J’ai déclaré, en plusieurs de mes écrits, que je tâchais partout d’imiter les architectes, qui, pour élever de grands édifices aux lieux où le roc, l’argile et la terre ferme est couverte de sable et de gravier, creusent premièrement de profondes fosses, et rejettent de là non seulement le gravier, mais tout ce qui se trouve appuyé sur lui, ou qui est mêlé et confondu ensemble, afin de poser par après leurs fondements sur le roc et la terre ferme ” Commentaires 1. Le dimanche 14 septembre 2014, 18:43 par nage le scalp et pourquoi pas une oeuvre qui ressemblerait à cela : http://www.nytimes.com/2014/09/08/w... 2. Le dimanche 14 septembre 2014, 20:06 par Philalèthe Ah oui, ça m'est familier... Oui, bien sûr ! Sectarisme religieux, capitalisme agressif et audace architecturale font bon ménage... Dit autrement, fondationalisme et fondamentalisme ne s'excluent pas du tout (ils se confondent même dans l'esprit de certains élèves). Mais face à la photo de l'article que vous m'envoyez, ne faut-il pas se rappeler ces lignes ? "Je peux aussi, dans le plus pur style Rousseau, récriminer contre la vanité des Grands qui font servir la sueur du peuple à des choses si superflues (...) mais là n'est pas le problème"

" Rather than begin with (...) first principles, I prefer to let linkages emerge. Philosophers often seek to deduce their total view from a few basic principles, showing how all follows from their intuitively based axioms. The rest of the philosophy then strikes readers as depending upon these principles. One brick is piled upon another to produce a tall philosophical tower, one brick wide. When the bottom brick crumbles or is removed, all topples, burying even those insights that were independent of the starting point.
Instead of the tottering tower, I suggest that our model be the Parthenon. First we emplace our separate philosophical insights, column by column ; afterwards, we unite and unify them under an overarching roof of general principles or themes. When the philosophical structure crumbles somewhat, as we should expect on inductive grounds, something of interest and beauty remains standing. Still preserved are some insights, the separate columns, some balanced relations, and the wistful look of a grander unity eroded by misfortunes or natural processes. We need go so far as to hope that the philosophical ruin, like some other, will be even more beautiful than the original. Yet, unlike the philosophical tower, this structure will remain as more than a heap of stones." (Philosophical explanations, Belknap Harvard, 1981, p.3)

Dans ce cadre, le travail philosophique aurait entre autres la fonction de préserver, ou restaurer ou réparer les choses "of interest and beauty" qui auront résisté à un temps ruinant toutes les constructions philosophiques. Nozick ne paraît pas appeler en tout cas à la reconstitution, mêlée de nostalgie et de mélancolie, d'une philosophie, aussi impressionnante qu'elle ait pu être de son temps ( encore qu'il mentionne "the wistful look of a grander unity"... ). Reste que dans une telle perspective, les philosophes les plus novateurs pourraient construire leur Parthénon en mêlant aux copies des restes précieux des autres monuments leurs propres productions (certes la métaphore de la construction ne doit pas égarer au point de faire oublier que les philosophes ont généralement en vue la connaissance de la réalité et non l'élaboration d'une fiction ou d'un artefact).
En tout cas, les lignes du philosophe américain mettent en relief que, si la comparaison avec l'architecte est un lieu commun de la philosophie fondationnaliste (1), on peut néanmoins continuer de prendre l'architecte comme modèle du philosophe tout en cessant d'exiger de ce dernier qu'il "pose la première pierre".

(1) Descartes écrivait dans les Réponses aux septièmes objections :

" J’ai déclaré, en plusieurs de mes écrits, que je tâchais partout d’imiter les architectes, qui, pour élever de grands édifices aux lieux où le roc, l’argile et la terre ferme est couverte de sable et de gravier, creusent premièrement de profondes fosses, et rejettent de là non seulement le gravier, mais tout ce qui se trouve appuyé sur lui, ou qui est mêlé et confondu ensemble, afin de poser par après leurs fondements sur le roc et la terre ferme ”

Ortega y Gasset : le fou comme zombie.

On a sans doute en tête ces lignes de la Première Méditation Métaphysique, où Descartes ne parvient pas à douter de la réalité de son corps :

" Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? "

Lui vient alors à l'esprit le souvenir des fous qui ne se perçoivent pas tels qu'ils sont :

" Si ce n'est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu'ils assurent constamment qu'ils sont des rois, lorsqu'ils sont très pauvres ; qu'ils sont vêtus d'or et de pourpre, lorsqu'ils sont tout nus ; ou s'imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. "

Suit la phrase qui instaure une séparation tranchée entre lui et ces insensés :

" Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples."

En 1970, dans sa Leçon inaugurale au Collège de France, Michel Foucault disait :

" Depuis le fond du Moyen-Âge le fou est celui dont le discours ne peut pas circuler comme celui des autres : il arrive que sa parole soit tenue pour nulle et non venue, n'ayant ni vérité ni importance (...) C'était à travers ses paroles qu'on reconnaissait la folie du fou ; elles étaient bien le lieu où s'exerçait le partage ; mais elles n'étaient jamais recueillies ni écoutées. "

Puis le philosophe ajoute :

" On me dira que tout ceci est fini aujourd'hui ou en train de s'achever ; que la parole du fou n'est plus de l'autre côté du partage ; qu'elle n'est plus nulle et non avenue ; qu'elle nous met aux aguets au contraire ; que nous y cherchons un sens, ou l'esquisse ou les ruines d'une oeuvre ; et que nous sommes parvenus à la surprendre cette parole du fou, dans ce que nous articulons nous-mêmes, dans cet accroc minuscule par où ce que nous disons nous échappe."

Tout est fini, oui, quel philosophe du 20ème par exemple aurait pu reproduire le geste cartésien ? Et bien, Ortega y Gasset l'a fait dans sa neuvième conférence, du 14 Mai 1929. Le philosophie, arrivé presque au bout du parcours quasi initiatique qu'il a promis à son public, multiplie les métaphores les plus inattendues pour parvenir à cerner ce qu'est vivre, entendu dans un sens non biologique, non savant. À dire vrai, de manière attendue, il voit le propre du vivre dans la conscience de vivre. On s'attend alors à ce que le philosophe en fasse le propre de l'homme, de tout homme. C'est pour cette raison que l'on reçoit comme un coup de poing ce paragraphe que je cite d'abord en castillan :

" Este verse o sentirse, esta presencia de mi vida ante mí que me da posesión de ella, que la hace " mía " es la que falta al demente. La vida del loco no es suya, en rigor nos es ya vida. De aqui que sea el hecho más desazonador que existe ver a un loco. Porque en él aparece perfecta la fisonomía de una vida, pero sólo como una máscara tras de la cual falta una auténtica vida. Ante el demente, en efecto, nos sentimos como ante una máscara, es la máscara esencial, definitiva. El loco al no saberse a sí mismo no se pertenece, se ha expropiado, y expropiación, pasar a posesión ajena, es lo que significan los viejos nombres de la locura : enajenación, alienado, decimos - está fuera de si, está " ido ", se entiende de sí mismo ; es un poseído, se entiende poseído por otre. La vida es saberse - es evidencial. " ( ed Austral, p. 244-245 )

" Se voir ou se sentir, cette présence de ma vie devant moi qui me donne possession d'elle, qui la fait " mienne " est ce qui manque au dément. La vie du fou n'est pas la sienne , en toute rigueur, ce n'est plus la vie. C'est pour cela que le fait le plus dérangeant qui existe est de voir un fou, parce qu'en lui apparaît parfaitement la physionomie d'une vie, mais seulement comme un masque derrière laquelle manque une vie authentique. Devant le dément, en effet, nous nous sentons comme devant un masque : c'est le masque essentiel, définitif. Le fou, du fait de ne pas se connaître lui-même, ne s'appartient pas, il s'est exproprié, et l'expropriation , le passage en des mains étrangères, est ce que signifient les vieux noms de la folie : l'aliénation, aliéné, nous disons : il est hors de lui, il est " parti ", cela se comprend de soi-même ; c'est un possédé, on comprend : possédé par quelque chose d'autre. La vie, c'est se connaître : c'est évidentiel ( je traduis ainsi car le mot evidencial n'existe pas en espagnol et semble ici repris de l'anglais evidential )

S'il existait un bêtisier philosophique, ce passage n'y aurait-il pas une place ?
Cependant gardons à l'esprit que " grand philosophe qui a dit quelques bêtises " n'est pas un oxymore.
Sans oublier qu'un grand pays philosophique commencera quelques années après cette conférence à priver les fous de la vie, au sens non philosophique du terme, bien sûr.

Aristote, fidèle à l'extériorité et Descartes, infidèle mais libéré ! Du réalisme à l'idéalisme via une comparaison souriante...

La conférence qu' Ortega y Gasset donne le 7 Mai 1929 a des accents bergsoniens. Le philosophe castillan dépeint l'homme comme naturellement happé par le monde et les tâches qu'il y poursuit. Mais naît un problème : qu'est-ce qui a rendu possible l' introspection, si contre-nature ?

" Comment l'attention, qui originairement est centrifuge et va à la périphérie ( Ortega vient de comparer l'esprit à un cercle dont le centre est le sujet et la circonférence le point de contact avec le monde ), exécute-t-elle cette invraisemblable torsion sur elle-même et comment le " moi " ( el "yo" ) tournant le dos à ce qui l'entoure ( al contorno ) se met-il à regarder à l'intérieur de lui-même ? Bien sûr il vous viendra à l'esprit que ce phénomène d'introversion présuppose deux choses : quelque chose qui incite le sujet à ne plus se préoccuper ( despreocuparse ) de l'extérieur et quelque chose qui attire son attention à l'intérieur. Notez que l'un sans l'autre ne suffirait pas. C'est seulement quand elle est libérée de son service à l'extérieur que l'attention peut vaquer à autre chose ( vacar a otras cosas ). Mais le simple fait de ne plus s'occuper de l'extérieur ( la simple vacación de lo externo ) ne contient pas en lui-même la découverte et le choix de l'intérieur. " ( ed. Austral, p.193-194 )

Apparaît alors une comparaison qui, presque un siècle plus tard, ne pourrait plus être faite par un philosophe de premier plan que cum grano salis ou, comme on dit, au second degré. La voici d'abord en castillan :

" Para que una mujer se enamore de un hombre no basta que se desenamore de otro : es menester que aquél logre llamar su atención "

Difficile à traduire en respectant la forme car l'opposition amouracher / désamouracher donnerait à l'affection une frivolité que le couple enamorar / desenamorar en espagnol ne véhicule pas :

" Pour qu'une femme tombe amoureuse d'un homme, il ne suffit pas qu'elle cesse d'aimer un autre : il faut que celui-ci parvienne à attirer son attention."

Voici donc l'attention féminisée, prise entre deux réalités masculinisées qui chacune la demande exclusivement : le monde extérieur et l'intériorité. Telle une femme passant d'un homme à l'autre et ne pouvant pas conjuguer deux amours, l'attention doit laisser tomber le réel pour se tourner vers le monde intérieur, attractif. Ainsi Ortega nous glisse-t-il, en prime de l'esquisse de son système, une petite anthropologie, bien discutable certes, du désamour...

Cette métaphore est-elle au service de la pensée du philosophe ou bien l'esprit est-il pensé directement sur le modèle d'une femme inconstante en amour ?
En tout cas, cette femme infidèle représente plus profondément, plus historiquement René Descartes et quand elle était absorbée par son premier amour, c'étaient tous les philosophes antiques, et éminemment Aristote, dont elle était la plaisante image. Mais quand on élabore le sens historico-philosophique de cette comparaison, elle perd en réalité de son exactitude car Ortega fait du christianisme comme du scepticisme ancien les deux médiations qui ont rendu possible le passage de l'extérieur à l'intérieur ( plus précisément le scepticisme détache du monde en faisant douter de la possibilité de sa connaissance et le christianisme, à travers Saint- Augustin attache à l'intériorité, seul interlocutrice possible face à un Dieu nouveau car totalement extra-mondain ).

Je concluerai en mentionnant la description que le philosophe espagnol, poursuivant ce qu'il appelle lui-même (p. 200) ses "navigations passionnées" ( apasionadas navegaciones ) fait de l'amour de l'homme pour la femme :

" Si l'amour envers une femme naît de sa beauté, ce n'est pas le plaisir pris à cette beauté qui constitue l'amour, le fait d'aimer. Une fois éveillé et né, l'amour consiste à dégager ( emitir ) constamment comme une atmosphère favorable, comme une lumière fidèle, bienveillante, dans laquelle nous enveloppons l'être aimé - de sorte que les autres qualités et perfections qu'il y a en lui pourront se révéler, se manifester et que nous les reconnaîtrons (...) L'amour donc prépare les possibles perfections de l'aimé, y prédispose. Pour cela il nous enrichit en nous faisant voir ce que sans lui nous ne verrions pas. Surtout l'amour de l'homme envers la femme est comme une tentative de transmigration, d'aller au-delà de nous, il nous inspire des tendances migratoires."

Si on ne se fixe pas seulement sur l'opposition passablement sexiste entre la femme qui accueille et l'homme qui découvre, on note une conception réaliste de l'amour qui a au moins le mérite de ne pas s'imposer à nous aujourd'hui : contre l'idée lucrécienne d'un amour qui invente des propriétés imaginaires, Ortega défend un amour rendant sensible à des propriétés réelles.
Bien sûr, que se passera-t-il si la femme n'est pas dotée de cette espèce d'appeau qu'est ici la beauté ?