Du manque de credo et du désir de rédemption.

En 1930, le lecteur allemand pouvait lire dans le chapitre 109 de L'homme sans qualités de Robert Musil les lignes suivantes :

" La cause de toutes les grandes révolutions, cause plus profonde que leur prétexte, n'est pas dans l'accumulation de circonstances intolérables, mais dans l'usure de la cohésion qui favorisait la satisfaction artificielle des âmes. On pourrait citer à ce propos la formule d'un des plus fameux d'entre les premiers philosophes scolastiques, en latin " Credo ut intelligam ", qui pourrait se traduire, un peu librement, en langage contemporain : " Seigneur mon Dieu ! accorde à mon esprit un crédit à la production ! ". Les credos humains ne sont probablement que des cas particuliers de crédit. En amour comme dans les affaires, dans les sciences comme dans le saut en longueur, on doit croire avant de pouvoir gagner ou atteindre son but : comment cela ne serait-il pas vrai de la vie en général ? Son ordre peut être fondé sur ce qu'on voudra, il n'y en a pas moins toujours, par-dessous, un commencement de croyance en cet ordre, définissant, comme dans une plante, l'endroit où la croissance a commencé. Quand cette croyance est épuisée, pour laquelle il n'y a ni justificatifs, ni couverture, la banqueroute ne tarde pas ; les âges et les empires s'écroulent comme les affaires quand leur crédit est épuisé.
(...) La Cacanie ( Musil désigne ainsi l'Autriche ) était, dans l'actuel chapitre de l'évolution, le premier pays auquel Dieu eût retiré son crédit, le goût de vivre, la foi en soi et la capacité qu'ont tous les États civilisés de propager au loin l'avantageuse illusion qu'ils ont une mission à accomplir. C'était un pays intelligent, qui abritait des hommes civilisés. Comme tous les hommes civilisés de tous les pays du monde, ils erraient, l'âme irrésolue, dans un monstrueux tourbillon de bruit, de vitesse, de nouveautés, de litiges, enfin de tout ce qui fait le paysage optique et acoustique de notre vie. Comme tous les autres hommes, ils lisaient ou entendaient quotidiennement une douzaine de nouvelles qui leur faisaient dresser les cheveux sur la tête ; ils étaient prêts à être troublés, à intervenir même, mais rien ne se passait, parce que quelques instants plus tard le trouble était déjà supplanté dans leur conscience par d'autres troubles. Comme tous les autres, ils se sentaient environnés de meurtres, de passions, de sacrifices, de grandeur, événements qui se déroulaient d'une façon ou d'une autre dans la pelote embrouillée autour d'eux ; mais ils ne pouvaient pas aller jusqu'à ces aventures, enfermés qu'ils étaient dans un bureau ou quelque autre établissement professionnel, et le soir, quand ils se trouvaient libres, la tension dont ils ne savaient plus que faire explosaient en divertissements qui ne les divertissaient pas. À cela venait encore s'ajouter chez les gens cultivés (...) une autre chose : ils n'avaient plus le don du crédit et pas encore celui de la duperie ( il me semble qu'on dispose désormais de cet art ). Ils ne savaient plus où aboutissaient leurs sourires, leurs soupirs, leurs pensées. À quoi avaient-ils souri ou pensé ? Leurs opinions étaient arbitraires, leurs penchants existaient depuis longtemps, pour toutes choses il y avait déjà, flottant dans l'air, un schéma préfabriqué dans lequel on se ruait, et ils ne pouvaient rien faire ou rien omettre de grand coeu, parce qu'il n'y avait pas de loi pour leur donner une unité. Ainsi l'homme cultivé était-il un homme qui sentait on ne sait quelle dette s'accroître sans cesse, qu'il ne pourrait plus jamais acquitter. Il était celui qui voyait venir la faillite inéluctable : ou bien il accusait l'époque dans laquelle il était condamné à vivre, encore qu'il prît autant de plaisir à y vivre que quiconque, ou bien il se jetait , avec le courage de qui n'a rien à perdre, sur la première idée qui lui promettait un changement."

Quelques pages plus haut, Musil avait fait réfléchir un de ses personnages, le général Stumm, sur le verbe "rédimer" que je remplacerais aujourd'hui par "redonner du sens, refonder etc. ". Le texte qui suit caractérise les croyances des intellectuels qui veulent redonner du sens à ce qui n'en a plus :

" On était persuadé que la vie s'arrêterait si un messie n'arrivait pas bientôt. C'était, selon les cas, un messie de la médecine, qui devait "sauver" ( ce mot est ici un synonyme de rédimer ) l'art d'Esculape des recherches de laboratoire pendant lesquelles les hommes souffrent ou meurent sans être soignés ; ou un messie de la poésie qui devait être en mesure d'écrire un drame qui attirerait des millions d'hommes dans les théâtres et qui serait cependant parfaitement original dans sa noblesse spirituelle. En dehors de cette conviction qu'il n'était pas une seule activité humaine qui pût être sauvée sans l'intervention d'un messie particulier, existait encore, bien entendu, le rêve banal et absolument brut d'un messie à la manière forte pour rédimer le tout."

Le cynique, "un composé bizarre de contradictions absolument incompatibles" ?

Aucune bonne raison de croire que Locke pense aux Cyniques en écrivant les lignes suivantes, mais elles m'y font penser :

" De dix mille hommes il ne s'en trouvera pas un seul qui ait assez de force et d'insensibilité d'esprit, pour pouvoir supporter le blâme et le mépris continuel de sa propre coterie. Et l'homme qui peut être satisfait de vivre constamment décrédité et en disgrâce auprès de ceux-là mêmes avec qui il est en société, doit avoir une disposition d'esprit fort étrange, et bien différente de celle des autres hommes. Il s'est trouvé bien des gens qui ont cherché la solitude, et qui s'y sont accoutumés, mais personne à qui il soit resté quelque sentiment de sa propre nature, ne peut vivre en société, continuellement dédaigné, et méprisé par ses amis et par ceux avec lesquels il converse. Un fardeau si pesant est au-dessus des forces humaines ; et quiconque peut prendre plaisir à la compagnie des hommes, et souffrir pourtant avec insensibilité le mépris et le dédain de ses compagnons, doit être un composé bizarre de contradictions absolument incompatibles." (Essais sur l'entendement humain, II, 28, 12)

Cependant, dans le cadre de l'anthropologie de Locke, on pourrait réduire la bizarrerie du Cynique : il aurait restreint l'humanité à un ensemble presque vide. Ne feraient partie de sa "coterie" que les autres Cyniques. Les hommes ordinaires seraient des détritus, certains approchant de l'humain, comme les Spartiates, tenus pour des enfants.
Mais les Cyniques ne sont pas les Épicuriens, ils ne vivent pas dans l'espace privé d'une communauté, isolée de la polis. Généralement ils sont superbement seuls, chassant le disciple à coup de bâtons. Aussi Suzanne Husson a-t-elle raison d'écrire :

" Il ne s'agit pas pour autant de fonder, au milieu de la société ordinaire, une contre-société au sein de laquelle un groupe s'isolerait du reste des hommes pour vivre selon ses règles propres : le cynique n'est ni ermite, ni membre d'une communauté enclavée de type monastique ou utopique, mais mène une vie entièrement publique. Son mode d'existence est même le plus public qui soit, puisqu' il s'efforce de lever les barrières, élevées par les insensés, entre l'idion et le koinon. Il consiste, non pas à se retirer des autres hommes, mais à vivre au milieu d' eux, soit seul soit à plusieurs, comme si les normes de la vie naturelle, partout données à qui sait les comprendre, n'exigeaient pas de lieu, de temps ni d'organisation sociale spéciale." (La République de Diogène. Une cité en quête de la nature, p. 178, Vrin).

Certes le Cynique n'est pas toujours seul, comme le dit Suzanne Husson (pensons au couple Cratès/Hipparchia), pour autant, il ne fait pas société. Il ne semble donc pas tout à fait incongru de le voir comme "un composé bizarre de contradictions absolument incompatibles".
On peut cependant supprimer son anormalité supposée en identifiant son mépris à quelque chose de feint, ce qui conduit à en faire un comédien.
Nietzsche, lui, paraît avoir été sensible au côté réellement démuni socialement au moins du cynique. Dans un fragment de Humain, trop humain (I, 275), on lit :

" L'épicurien marche comme dans des sentiers à l'abri du vent, bien protégés, à demi obscurs, tandis qu' au-dessus de sa tête, dans le vent, les cimes des arbres bruissent et lui décèlent quelle violente agitation règne là-dehors de par le monde. Le cynique, au contraire, circule comme tout nu, dehors dans le souffle du vent et s'endurcit jusqu'à perdre le sentiment." (trad. Albert, révisée par Lacoste, Laffont, p. 589)

Aux yeux du philosophe allemand, si le Cynique fait la comédie, ce n'est pas en tant qu'il joue le mépris de l'homme mais en tant qu'il simule d' abord le bonheur, avant de le ressentir vraiment par effet de la simulation (tel l'athée qui, conseillé par Pascal, deviendrait croyant à force de prendre toutes les postures du fidèle) :

" Lorsque la philosophie était affaire d'émulation publique, dans la Grèce du troisième siècle, il y avait nombre de philosophes que rendait heureux l'arrière-pensée du dépit que devait exciter leur bonheur, chez ceux qui vivaient selon d'autres principes et y trouvaient leur tourment : ils pensaient réfuter ceux-ci avec le bonheur, mieux qu'avec toute autre chose, et ils croyaient que, pour atteindre ce but, il leur suffisait de paraître toujours heureux ; mais cette attitude devait, à la longue, les rendre véritablement heureux ! Ce fut par exemple le sort des cyniques." (Aurore, IV, 367)

En tout cas comme ce Cynique-là est loin du point de vue psychologique de l'indépendance qu'il affiche !

Une illustration du mythe de l'intériorité ?

Dans Les concepts de l'éthique, ouvrage que Ruwen Ogien a écrit conjointement avec Christine Tappolet, les auteurs expliquent en s'appuyant sur Grice qu'on peut exprimer linguistiquement une évaluation sans énoncer de jugements évaluatifs. Ils prennent l'exemple de " Comme d'habitude, l'épicier n'a pas rendu la monnaie" comme phrase qui, dans un certain contexte, est en mesure de signifier que l'épicier est malhonnête. Rien à dire à cela. Mais c'est l'explication du sens ajoutée par les auteurs qui me laissent dubitatif. La voici :

" Mais la phrase " Comme d'habitude, l'épicier n'a pas rendu la monnaie" ne pourrait sans doute pas signifier " il est malhonnête " si on n' avait pas le concept malhonnête en tête en l'affirmant " (p. 41)

Je me demande si ce court passage n'illustre pas au mieux ce que Bouveresse a appelé, à partir de son étude sur Wittgenstein, le mythe de l'intériorité. En effet ces lignes, sauf à mal les comprendre, disent que le sens évaluatif de la phrase est causé par la présence dans l'esprit du locuteur du concept évaluatif non dit. S' agit-il de dire que, sans capacité à formuler des jugements évaluatifs explicites, le locuteur ne pourrait pas formuler cette phrase ? Cela je suis enclin à l'accepter. Mais, s'il s'agit de soutenir que le sens de l'énoncé est causé par la présence à l'esprit du locuteur du concept en question, cela revient à dire précisément ce que la référence à Grice me paraît exclure, c'est-à-dire que le sens a une cause intérieure et que ce que la personne veut vraiment dire est causé par ce qui est explicitement dit dans sa tête. Or, s'il est possible que le jugement évaluatif précède intérieurement la formulation du jugement non-évaluatif, est-ce nécessaire ? Si le sens de la phrase est conditionné par le ton et plus généralement le contexte, on peut à la limite concevoir que le locuteur découvre après l'avoir dit qu'il vient de formuler sans en avoir conscience un jugement évaluatif déguisé et il ne serait pas tout à fait justifié de le considérer de mauvaise foi si, à quelqu'un lui répliquant " il ne faut pas juger les gens sur les apparences", le locuteur répondait dans un premier temps " j'ai juste dit que comme d'habitude il n'a pas rendu la monnaie". J'accorde cependant qu'après un temps de réflexion il devrait reconnaître avoir réellement formulé, qu'il le veuille ou non, un jugement évaluatif implicite.
Inversement, je peux concevoir un locuteur ayant à l'esprit l'idée de malhonnêteté mais ne parvenant pas à formuler le jugement évaluatif implicite par incapacité à formuler sur le ton qu'il faut et au moment où il le faut, l'énoncé en jeu. Ainsi la phrase pourrait vouloir dire quelque chose comme "il est toujours si distrait" ou "il est incorrigible", même si dans sa tête le locuteur se disait obstinément : "quel malhonnête ce boucher !".

D'une époque où les philosophes étaient loin de remplacer le "he" par le "she" pour désigner l'être humain (comme le fait Rorty entre autres).

La conférence qu' Ortega y Gasset donne le 7 Mai 1929 a des accents bergsoniens. Le philosophe castillan dépeint l'homme comme naturellement happé par le monde et les tâches qu'il y poursuit. Mais qu'est-ce qui a rendu possible alors l'introspection ?

" Comment l'attention, qui originairement est centrifuge et va à la périphérie ( Ortega vient de comparer l'esprit à un cercle dont le centre est le sujet et la circonférence est le point de contact avec le monde ), exécute-t-elle cette invraisemblable torsion sur elle-même et comment le " moi " (el "yo") tournant le dos à ce qui l'entoure (al contorno) se met-il à regarder à l'intérieur de lui-même ? Bien sûr il vous viendra à l'esprit que ce phénomène d'introversion présuppose deux choses : quelque chose qui incite le sujet à ne plus se préoccuper (a despreocuparse) de l'extérieur et quelque chose qui attire son attention à l'intérieur. Notez que l'un sans l'autre ne suffirait pas. C'est seulement quand elle est libérée de son service à l'extérieur que l'attention peut vaquer à autre chose (vacar a otras cosas) . Mais le simple fait de ne plus s'occuper de l'extérieur (la simple vacación de lo externo) ne contient pas en lui-même la découverte et le choix de l'intérieur. " (ed. Austral, p.193-194)

C'est alors qu'apparaît une comparaison qui, presque un siècle plus tard, ne pourrait plus être faite que cum grano salis ou, comme on dit, au second degré. Je la cite d'abord en castillan :

" Para que una mujer se enamore de un hombre no basta que se desenamore de otro : es menester que aquél logre llamar su atención "

C'est difficile à traduire formellement car l'opposition amouracher / désamouracher donne à l'affection une frivolité que le couple enamorar / desenamorar en espagnol ne véhicule pas :

" Pour qu'une femme tombe amoureuse d'un homme, il ne suffit pas qu'elle cesse d'aimer un autre : il faut que celui-ci parvienne à attirer son attention."

Voici donc le sujet féminisé et pris entre deux réalités masculinisées : le monde extérieur et l'intériorité. Telle une femme passant d'un homme à l'autre, le moi laisse tomber le réel pour prêter attention à l'attirant monde intérieur. Ainsi Ortega nous glisse-t-il en prime de l'esquisse de son système une petite anthropologie, bien discutable certes, du désamour.

Pourquoi donc encore philosopher au Paradis ?

L'Axiochos est un court dialogue apocryphe de Platon. Il porte comme sous-titre Sur la mort car Socrate y argumente en vue de persuader Axiochos que sa fin, annoncée par "un malaise subit" (364 b), n'est en réalité pas à craindre. Ce texte, sans doute composé dans la seconde moitié du deuxième siècle av. JC, mérite d'être lu pour quelques passages, mineurs dans l'économie du texte mais intéressants à mes yeux.
Les premiers décrivent l'incapacité d' Axiochos à conformer sa conduite à ses croyances, au moment même où elles ont l'occasion d'être appliquées. C'est son fils, Clinias, qui le fait savoir ainsi à Socrate :

" (Mon père) voit venir cette fin avec désolation, lui qui pourtant auparavant raillait ceux qui faisaient de la mort un épouvantail, et les tournait gentiment en ridicule." (364 c)

Socrate est donc invité à le tranquilliser et, quand il l'aborde, Axiochos reconnaît lucidement son impuissance à vivre selon les règles de la philosophie :

" C'est vrai, Socrate, ce que tu me dis me paraît juste. Mais je ne sais comment, arrivé à ce moment terrible, je sens m'évanouir à mon insu ces fermes et sublimes propos qui perdent toute leur valeur ; je ne sais quel effroi les supplante, qui me déchire l'esprit de mille et une manières à l'idée d'être privé de cette lumière et de ces biens, de pourrir quelque part, invisible et ignoré, dévoré par les vers et les insectes." (365 c)

Reprenant entre autres l'argument épicurien selon lequel la mort n'est rien ni pour le vivant, ni pour le mort, Socrate accumule les thèses convenues afin de transformer Axiochos, mais elles sont inefficaces :

" Ces habiles discours que tu me débites s'inspirent de propos à la mode ; ce ne sont que des bavardages accommodés à l'usage des jeunes gens. Mais moi, ce qui m'afflige, c'est d'être privé des biens attachés à la vie, quand bien même tu me bercerais de discours plus persuasifs que ceux-ci, Socrate. Mon intelligence n'y entend rien, faute de s'être laissé séduire par le charme de tes discours qui n'effleurent même pas la surface de la peau. Même si ces propos sont exprimés avec pompe et éclat, ils manquent de vérité. La souffrance ne supporte pas les artifices de la parole ; elle ne se satisfait que des discours qui peuvent toucher l'âme." (369 d)

L'argument s'est banalisé. Ce n'est plus l'impuissance pratique de la vérité qui est visée, mais l'insuffisance théorique du discours sur la mort (Axiochos sous-entend d'ailleurs que la justesse théorique aurait nécessairement un impact pratique). Mais avec quelques efforts supplémentaires, Socrate va enfin tirer d'Axiochos la plus plate des reconnaissances :

" Ton discours m'a fait complètement changer de point de vue. Je ne crains plus la mort, en effet, et je la désire même (...) " (370 e)

Socrate renforce alors l'effet de son argumentation rationnelle par ce qu'il est convenu d'appeler un mythe. Celui-ci décrit les sorts réservés aux bons et aux méchants après la mort (on notera en passant l'absence de cohérence entre l'argument épicurien essentiellement matérialiste et cette version antique de l'opposition Paradis/Enfer). Peu importe, ce que je relève ici, ce sont les activités réservées aux bienheureux :

" Tous ceux qui durant leur vie ont écouté ce que leur soufflait un bon démon vont s'établir dans le séjour des hommes pieux, là où les saisons font spontanément pousser les fruits en abondance, là où coulent des sources d'eau pure, là où des milliers de prairies émaillées de fleurs variées font penser au printemps, là où il y a des écoles pour les philosophes, des théâtres pour les poètes, des chœurs de danse et des concerts, des banquets bien organisés, des festins offerts gracieusement, une absence totale de peines et une vie pleine d'agréments." (371 c-d)

C'est le passage souligné qui me retient : à quoi peut bien servir la philosophie et ses écoles si l'on a obtenu la béatitude ?
Il n'y a que deux solutions : ou la philosophie est de trop et le mythe est affaibli ; ou elle a sa place et la philosophie ne se réduit pas aux moyens d'accéder au bonheur : elle est aussi recherche de la vérité pour elle-même, indépendamment de ses effets psychologiques. C'était déjà une des positions du Phédon : une fois débarrassé du corps, l'esprit pourra enfin connaître la vérité !

Le Banquet de Xénophon : un spectacle pornographique.

Les deux Banquets, celui de Platon et celui de Xénophon, ont comme point commun de disqualifier l'amour du corps au profit de l'amour de l'âme, opposant l'Aphrodite Pandémos, vulgaire, à l'Aphrodite Ourania, céleste. Ainsi les échanges entre les convives du Banquet de Xénophon se terminent-ils par un long discours de Socrate en faveur de l'affection de l'âme (τὴν τῆϛ ψυχῆϛ φιλίαν) au dépens du commerce charnel (τὴν τοῦ σώματος χρῆσιν).
On est donc à première lecture surpris de lire l'épilogue car y sont décrits un spectacle érotique et l'excitation sexuelle produite par lui sur les convives . En effet un certain Syracusain, " escorté d'une bonne joueuse de flûte, d'une danseuse, experte en acrobaties, et d'un jeune garçon très joli qui excellait au jeu de la cithare et à la danse" (II, 1) va pour clore le banquet faire mimer par la flûtiste et le jeune homme la rencontre d'Ariane et de Dyonisos :

" Alors, pour commencer, Ariadne entra, parée comme une jeune épousée, et elle s'assit sur le siège. Dyonisos ne se montrait pas encore ; la flûte entamait un air bachique. C'est alors que l'on put admirer le maître de danse. Ariadne, à peine eût-elle entendu cet air, se livra à des gestes qui permettaient à chacun de se rendre compte de la joie qu'elle éprouvait. Elle n'alla pas à la rencontre du dieu, elle ne se leva même pas, mais il était clair qu'elle avait de la peine à tenir en place. Dyonisos l'ayant vue s'avança vers elle en se livrant à une danse passionnée, puis il s'assit sur ses genoux, l'enlaça et lui donna un baiser. Ariadne avait un air de pudeur, elle l'enlaça cependant elle aussi avec tendresse. À cette vue les convives d'applaudir en criant " Encore !". Mais Dyonisos se leva et fit lever Ariadne avec lui ; on put alors les voir, prendre les attitudes des amants qui se baisent et s'étreignent. Et voyant que ce Dyonisos si vraiment beau et cette Ariadne si vraiment charmante ne simulaient plus des baisers, mais joignaient réellement leurs lèvres, tous les spectateurs se sentirent vivement excités. Ils croyaient entendre, d'ailleurs, Dyonisos lui demander si elle l'aimait, et elle l'affirmer avec un serment si passionné que non seulement Dyonisos pouvait en être persuadé, mais que tous les assistants auraient juré que ce jeune garçon et cette jeune fille étaient réellement amoureux l'un de l'autre. Ils n'avaient pas l'air d'acteurs dressés à cette pantomime, mais d'amoureux auxquels étaient enfin permis ce qu'ils désiraient depuis longtemps. Enfin quand les convives les virent serrés dans les bras l'un de l'autre et s'en allant comme pour gagner leur couche, ceux qui n'étaient pas mariés jurèrent de prendre femme, tandis que ceux qui l'étaient montaient sur leurs chevaux et couraient rejoindre la leur, afin de goûter ces plaisirs. Socrate et ceux qui étaient restés sortirent avec Callias pour aller rejoindre à la promenade Lycon et son fils.
C'est ainsi que se termina le banquet." (Les Belles Lettres, 1961)

François Ollier, traducteur et responsable de l'édition du texte, a exprimé discrètement en note son étonnement dans la notice introductrice :

" Il faut avouer que, si joli soit-il, avec sa gracieuse pantomime, cet épilogue est un peu déconcertant, car si Xénophon a voulu ici recommander le mariage, on s'étonne qu'il n'ait fait appel qu'à la sensualité. Mieux vaut penser qu'il n'a eu d'autre désir que de terminer sur une scène agréable et ne pas lui prêter ici de bien sérieuses intentions." (p.15)

On peut aussi interpréter cette fin autrement. Rappelons-nous les dernières lignes du Banquet platonicien : alors que tous les convives s'endorment, ne pouvant à l'aube résister au sommeil, Socrate est le seul à garder la tête haute et claire :

" Alors Socrate, après les avoir de la sorte endormis, se leva et partit. Aristodème le suivit comme à son habitude. Socrate se rendit au Lycée, se lava et passa le reste de la journée comme s'il s'agissait de n'importe quelle autre journée. À la fin de la journée, vers le soir, il rentra chez lui pour se reposer." (223 d)

Certes il y a aussi Aristodème mais le narrateur venait de préciser que de l'ultime discussion " il disait ne pas se souvenir, car il ne l'avait pas suivie depuis le début, et (il) avait la tête lourde". De même dans le Banquet xénophonien, Callias échappe au besoin ordinaire en allant rejoindre Lycon et son fils. Or Callias aime d'un amour pur Autolycos, le fils de Lycon.
Autolycos s'oppose point par point au jeune garçon de la troupe du Syracusain. Alors que ce dernier n'est caractérisé que par quelques adjectifs flatteurs pour son physique, voici comment Xénophon fait entrer sur scène le jeune Autolycos :

" Autolycos s'assit auprès de son père ; les autres convives, comme de juste, s'étendirent sur les lits. À observer ce qui se produisit alors, on aurait pu immédiatement se rendre compte que la beauté est de sa nature chose royale, surtout quand elle est jointe chez son possesseur, comme c'était le cas pour Autolycos, à la modestie et à la réserve. D'abord, en effet, comme une lumière apparaissant dans la nuit attire les regards de tous, ainsi alors la beauté d'Autolycos faisait se tourner vers lui tous les yeux. Puis il n'y avait personne parmi ceux qui le regardaient qui ne sentit l'âme émue à son aspect. Certains devenaient silencieux, d'autres essayaient de se donner une contenance. Tous ceux qui sont possédés par un dieu valent, semble-t-il, la peine d'être vus ; mais alors que la possession d'autres divinités entraîne des regards terribles, une voix effrayante et des gestes violents, ceux qui sont possédés par le chaste Amour attendrissent leurs regards, adoucissent leur voix et accroissent la noblesse de leurs attitudes. Ainsi se comportait alors Callias sous l'influence de l'Amour, et c'était un beau spectacle pour les initiés au culte de ce dieu." (I, 9-10)

Quant au jeune comédien sans prénom, s'il doit avoir plus ou moins le même âge qu' Autolycos, il est manifestement du côté des proies. Voici comment le Syracusain, Charmide et Socrate échangent à son propos :

" - Laissons, dit Charmide ; et toi, le Syracusain, de quoi es-tu fier ? C'est évidemment de ce jeune garçon ?
- Non, par Zeus, répondit l'autre, bien sûr que non ; mais j'éprouve à son sujet une crainte très vive. Car je vois bien que d'aucuns forment le projet de le perdre.
- Par Héraklès, s'écria Socrate à ces mots, quel tort si grave pensent-ils avoir éprouvé de la part de ton garçon qu'ils veuillent le faire périr ?
- Eh non ! répondit le Syracusain, ils ne le veulent pas le faire périr, mais le persuader de coucher avec eux.
- Et toi, à ce qu'il semble, si la chose se réalisait, tu penses que ce serait sa perte ?
- Oui, par Zeus, sa perte irrémédiable.
- Tu ne couches pas toi-même avec lui ?
- Si par Zeus, toutes les nuits d'un bout à l'autre." (II, 52-53)

Concluons : ni simplement agréable, encore moins ironique, la scène finale du Banquet de Xénophon oppose l'élite aux hommes ordinaires dont les sens, éveillés par la vision de l' amour non joué, révèlent des croyances implicites sans aucun rapport avec l' éloge socratique.

Dans quelle mesure les Grecs anciens étaient-ils différents de nous ?

Dans le premier de mes billets, je me demandais à quelle distance de nous les philosophes anciens se trouvent. Or, Pierre Devambez, sans mentionner,il est vrai, les philosophes, place un gouffre spirituel entre la civilisation grecque antique et celle dont il est le contemporain en 1966 quand il dirige le Dictionnaire de la civilisation grecque. Voici dans son intégralité l'article clair mais discutable qu'il consacre au mot "civilisation" :

" Qui ne sait que notre civilisation est la fille et l'héritière de la civilisation grecque ? On nous l'a si souvent répété que nous sommes excusables d'oublier un peu trop tout ce qui les sépare. Des mots transposés plutôt que traduits nous confirment dans cette illusion, voilant sous une même apparence des notions différentes. S'il est vrai que les Grecs ont été, comme nous, plus que nous peut-être, rationalistes, leur rationalisme s'est exercé sur des données qui nous sont complètement étrangères. Leur religion est un polythéisme anthropomorphique ; pour eux, la divinité ne se révèle pas à travers les êtres et les phénomènes, mais chaque phénomène est susceptible d'être considéré comme dieu, les idées abstraites elles-mêmes prennent vie et le serment par exemple ou la malédiction ont une existence propre, un corps semblable au nôtre. Zeus protège la Justice et condamne l'Injustice, mais ces deux entités sont des êtres vivants : la Justice va trouver Zeus pour lui demander son aide, elle est en quelque mesure indépendante de lui. Le monde est peuplé de tant de divinités que le sentiment religieux, tout en étant très largement développé, se confond souvent avec la superstition.
Nous disons que la Grèce a connu les formes politiques qui sont les nôtres : c'est oublier que la patrie pour eux n'a jamais dépassé les limites d'un canton, que l'État n'a jamais été autre chose que l'administration d'une banlieue. Les Barbares avaient plus qu'eux cette notion d' Empire qui nous est familière. D'ailleurs qu'est-ce que la cité ? Le rassemblement d'une population restreinte et privilégiée qui ne pourrait vivre sans le secours de métèques, lesquels n'ont rien à dire dans la marche des affaires, et d'esclaves qui ne disposent même pas de leur personne. Même dans les États les plus démocratiques, la majeure partie des habitants est privée des droits les plus importants des citoyens. Dirons-nous aussi que, même dans ces États, ces derniers ne sont pas tous sur le même rang et que, d'après les lois mêmes de la cité, ils sont répartis en classes sociales strictement hiérarchisées ? Peu importe que les frontières entre ces classes aient tendu à s'effacer, le principe même de ces divisions n'a jamais été mis en cause. Que penser encore de certaines coutumes qui nous paraissent aussi étranges qu'elles étaient naturelles aux yeux des Grecs, de la façon en particulier dont on désignait les magistrats dans la plupart des cités, par le sort ? C'était pourtant, pensait-on, le moyen le plus sûr de se concilier la bonne volonté divine puisque c'est entre les mains des Immortels qu'on remettait la décision. Ici encore, des atténuations furent apportées à cette règle primitivement souveraine et l'on guida le choix des dieux en ne leur proposant que les candidats les plus dignes ; néanmoins jamais on n'abolit le tirage au sort. On pourrait multiplier les exemples de conceptions foncièrement différentes chez nous et chez les Grecs et l'on en arrive à se demander si, malgré tous les progrès réalisés en ce domaine, ce n'est pas la civilisation matérielle qui, entre les Anciens et nous, demeure le point de contact le plus étroit : les méthodes employées pour cultiver la terre, pour pêcher ou chasser, la façon de boire et de manger, les divertissements ont bien pu changer dans leur forme, ils répondent aux mêmes besoins, s'inspirent des mêmes sentiments ; de même pour les techniques, et il n'y a pas si longtemps - jusqu'à l'invention de procédés nouveaux, à l'utilisation de forces récemment domptées - que nos maçons et nos menuisiers travaillaient de la même façon que ceux d'Athènes au cinquième siècle. C'est un véritable abîme au contraire qui sépare les données sur lesquelles furent construites notre société et celle des Grecs, sur lesquelles reposent nos croyances et les leurs." (p. 109-110)

L'argument relatif à la technique est solide et peut être complété ainsi : si les Grecs n'avaient pas été identiques à nous au sens où ils disposaient d'une raison instrumentale, ils n'auraient pas été capables de fabriquer par exemple des vases en céramique, dont la durabilité est le signe que ceux qui les ont créées ont pensé et agi tout à fait rationnellement. Quant aux croyances autres que techniques, elles ne paraissent pas si loin de nous quand on les identifie non à partir de la culture grecque instituée (religion, politique) mais en lisant les textes des philosophes : si nous comprenons ce que Platon, Aristote ou d'autres philosophes antiques ont écrit, que nous partagions ou non leurs positions, c'est bien parce que nous sommes dotés de la même raison, rendant aptes à aborder de manière logique et cohérente certains problèmes (ce que Devambez reconnaît d'une certaine manière en soutenant que les Grecs étaient peut-être plus rationalistes que nous). Pour résumer, si l'identification des fins peut séparer les hommes (et elle peut aller jusqu'à nous opposer à certains de nos contemporains comme elle peut nous opposer sur certains points aux plus anciens Grecs), la capacité qu'ils ont de trouver, dans le contexte où ils sont, les meilleurs moyens d'arriver à leur buts fait d'eux, quels que soient le temps et la culture où ils vivent, nos contemporains.On peut aussi exprimer ce point en opposant, comme l'a fait Wittgenstein dans les Remarques sur le Rameau d'or de Frazer, l'action instrumentale à l'action rituelle :

" Le même sauvage qui transperce l'image de son ennemi, en apparence dans le but de le tuer, construit effectivement sa hutte avec du bois et aiguise ses flèches dans les règles de l'art et pas en effigie." (Philosophica III, p.124)

"Sauvage" par ses actions rituelles et les croyances qu'elles impliquent, le Grec ancien serait alors aussi civilisé que nous par ses actions instrumentales.

L'Achéron et les Enfers, métaphores de la Méditerranée et de l'Europe.

Dans Le Dictionnaire de la Civilisation Grecque (Hazan, 1966), Pierre Devambez écrit à l'article consacré à l'Achéron :

"Ceux qui n'avaient pas été enterrés ou brûlés selon les rites ne parvenaient pas à le franchir et, âmes en peine, étaient condamnés à errer misérablement sur ses bords, à se cramponner aux roseaux qui poussaient sur ses rives. Les autres montaient dans la barque que conduisait Charon, le sinistre nocher, et eux seuls pouvaient aborder dans un royaume sans joie, mais où ils se sentaient en situation régulière." (p.9)

En écho à l'allégorie de la caverne, un texte de Jacques Bouveresse.

Encore l'Allégorie de la Caverne telle qu'on la lit au début du livre VII de La République, précisément ces lignes où la maître de Platon décrit ce que les prisonniers voient d'eux-mêmes :

" SOCRATE : (...) Crois-tu en effet que de tels hommes auraient pu voir quoi que ce soit d'autre, d'eux-mêmes et les uns des autres, si ce n'est les ombres qui se projettent, sous l'effet du feu, sur la paroi de la grotte en face d'eux ?
GLAUCON : Comment auraient-ils pu (...) puisqu'ils ont été forcés leur vie durant de garder la tête immobile ?" (515 a)

C'est à ces lignes archi-lues que je repense en lisant un passage de Danube de Claudio Magris, cité par Jacques Bouveresse dans un de ses deux livres consacrés à Robert Musil, La voix de l'âme et les chemins de l'esprit (2001) :

" La grande culture viennoise avait mis à nu l'abstraction et l'irréalité croissantes de la vie, de plus en plus absorbée par les rouages de l'information de masse, et transformée en sa propre mise en scène. Altenberg, Musil et les plus grands de leurs contemporains avaient compris combien il devenait difficile de distinguer l'existence, même la sienne propre, de son image reproduite et multipliée en d'innombrables exemplaires ; la fausse nouvelle de la faillite d'une banque du vrai krach que cette nouvelle provoque, en poussant tous les clients à retirer leurs fonds ; l'épisode Mayerling du cliché qui en fait un spectacle. (...) La vérité cachée ou inaccessible n'était pas pour eux un vain mot, et surtout ils n'annonçaient pas sa mort avec satisfaction - comme le font les théoriciens verbeux de l'insignifiance."

Et Bouveresse de commenter :

" Des penseurs comme Musil et Kraus s'étaient parfaitement rendu compte que nous avions commencé depuis un certain temps à mettre la représentation et la mise en scène au-dessus de la réalité qui les inspire, la nouvelle au-dessus de l'événement réel et pour finir le messager des temps modernes - le journaliste - au-dessus de la nouvelle et de l'événement lui-même." (p.256-257)

Certes Platon identifie le producteur d'ombres au sophiste et non au journaliste mais sa philosophie est déjà dénonciation de la représentation et de la mise en scène aux dépens de la réalité qui les inspire.
Sans scepticisme mais avec prudence, Bouveresse appelle aussi à ne pas confondre " la réalité d'une pensée avec la représentation que l'époque s'en fait ".
Alors est-ce bien la réalité de la pensée de Platon que je donne à voir ici ?

Conceptualisation philosophique de "merde".

Harry Frankfurt écrit dans On bullshit (2005) :

" Le baratineur est-il par essence un abruti doublé d'un lourdaud, condamné par la même à merdoyer ? Le mot merde s'applique ici parfaitement. Un excrément, en effet, n'est ni conçu ni fabriqué mais simplement largué ou coulé. Il peut avoir une forme plus ou moins cohérente, mais dans tous les cas de figure, il n'est jamais élaboré." (p.35 de la traduction française)

On peut en déduire que la merde fabriquée n'est pas en réalité de la merde. L'artiste belge Wim Delvoye l'avait compris : en créant Cloaca, machine à faire de la merde, il a jugé qu'il ne faisait pas de la merde.