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samedi 31 mai 2014

Une illustration du mythe de l'intériorité ?

Dans Les concepts de l'éthique, ouvrage que Ruwen Ogien a écrit conjointement avec Christine Tappolet, les auteurs expliquent en s'appuyant sur Grice qu'on peut exprimer linguistiquement une évaluation sans énoncer de jugements évaluatifs. Ils prennent l'exemple de " Comme d'habitude, l'épicier n'a pas rendu la monnaie" comme phrase qui, dans un certain contexte, est en mesure de signifier que l'épicier est malhonnête. Rien à dire à cela. Mais c'est l'explication du sens ajoutée par les auteurs qui me laissent dubitatif. La voici :
" Mais la phrase " Comme d'habitude, l'épicier n'a pas rendu la monnaie" ne pourrait sans doute pas signifier " il est malhonnête " si on n' avait pas le concept malhonnête en tête en l'affirmant " (p. 41)
Je me demande si ce court passage n'illustre pas au mieux ce que Bouveresse a appelé, à partir de son étude sur Wittgenstein, le mythe de l'intériorité. En effet ces lignes, sauf à mal les comprendre, disent que le sens évaluatif de la phrase est causé par la présence dans l'esprit du locuteur du concept évaluatif non dit. S' agit-il de dire que, sans capacité à formuler des jugements évaluatifs explicites, le locuteur ne pourrait pas formuler cette phrase ? Cela je suis enclin à l'accepter. Mais, s'il s'agit de soutenir que le sens de l'énoncé est causé par la présence à l'esprit du locuteur du concept en question, cela revient à dire précisément ce que la référence à Grice me paraît exclure, c'est-à-dire que le sens a une cause intérieure et que ce que la personne veut vraiment dire est causé par ce qui est explicitement dit dans sa tête. Or, s'il est possible que le jugement évaluatif précède intérieurement la formulation du jugement non-évaluatif, est-ce nécessaire ? Si le sens de la phrase est conditionné par le ton et plus généralement le contexte, on peut à la limite concevoir que le locuteur découvre après l'avoir dit qu'il vient de formuler sans en avoir conscience un jugement évaluatif déguisé et il ne serait pas tout à fait justifié de le considérer de mauvaise foi si, à quelqu'un lui répliquant " il ne faut pas juger les gens sur les apparences", le locuteur répondait dans un premier temps " j'ai juste dit que comme d'habitude il n'a pas rendu la monnaie". J'accorde cependant qu'après un temps de réflexion il devrait reconnaître avoir réellement formulé, qu'il le veuille ou non, un jugement évaluatif implicite.
Inversement, je peux concevoir un locuteur ayant à l'esprit l'idée de malhonnêteté mais ne parvenant pas à formuler le jugement évaluatif implicite par incapacité à formuler sur le ton qu'il faut et au moment où il le faut, l'énoncé en jeu. Ainsi la phrase pourrait vouloir dire quelque chose comme "il est toujours si distrait" ou "il est incorrigible", même si dans sa tête le locuteur se disait obstinément : "quel malhonnête ce boucher !".

vendredi 30 mai 2014

D'une époque où les philosophes étaient loin de remplacer le "he" par le "she" pour désigner l'être humain (comme le fait Rorty entre autres).

La conférence qu' Ortega y Gasset donne le 7 Mai 1929 a des accents bergsoniens. Le philosophe castillan dépeint l'homme comme naturellement happé par le monde et les tâches qu'il y poursuit. Mais qu'est-ce qui a rendu possible alors l'introspection ?
" Comment l'attention, qui originairement est centrifuge et va à la périphérie ( Ortega vient de comparer l'esprit à un cercle dont le centre est le sujet et la circonférence est le point de contact avec le monde ), exécute-t-elle cette invraisemblable torsion sur elle-même et comment le " moi " (el "yo") tournant le dos à ce qui l'entoure (al contorno) se met-il à regarder à l'intérieur de lui-même ? Bien sûr il vous viendra à l'esprit que ce phénomène d'introversion présuppose deux choses : quelque chose qui incite le sujet à ne plus se préoccuper (a despreocuparse) de l'extérieur et quelque chose qui attire son attention à l'intérieur. Notez que l'un sans l'autre ne suffirait pas. C'est seulement quand elle est libérée de son service à l'extérieur que l'attention peut vaquer à autre chose (vacar a otras cosas) . Mais le simple fait de ne plus s'occuper de l'extérieur (la simple vacación de lo externo) ne contient pas en lui-même la découverte et le choix de l'intérieur. " (ed. Austral, p.193-194)
C'est alors qu'apparaît une comparaison qui, presque un siècle plus tard, ne pourrait plus être faite que cum grano salis ou, comme on dit, au second degré. Je la cite d'abord en castillan :
" Para que una mujer se enamore de un hombre no basta que se desenamore de otro : es menester que aquél logre llamar su atención "
C'est difficile à traduire formellement car l'opposition amouracher / désamouracher donne à l'affection une frivolité que le couple enamorar / desenamorar en espagnol ne véhicule pas :
" Pour qu'une femme tombe amoureuse d'un homme, il ne suffit pas qu'elle cesse d'aimer un autre : il faut que celui-ci parvienne à attirer son attention."
Voici donc le sujet féminisé et pris entre deux réalités masculinisées : le monde extérieur et l'intériorité. Telle une femme passant d'un homme à l'autre, le moi laisse tomber le réel pour prêter attention à l'attirant monde intérieur. Ainsi Ortega nous glisse-t-il en prime de l'esquisse de son système une petite anthropologie, bien discutable certes, du désamour.

mardi 27 mai 2014

Pourquoi donc encore philosopher au Paradis ?

L'Axiochos est un court dialogue apocryphe de Platon. Il porte comme sous-titre Sur la mort car Socrate y argumente en vue de persuader Axiochos que sa fin, annoncée par "un malaise subit" (364 b), n'est en réalité pas à craindre. Ce texte, sans doute composé dans la seconde moitié du deuxième siècle av. JC, mérite d'être lu pour quelques passages, mineurs dans l'économie du texte mais intéressants à mes yeux.
Les premiers décrivent l'incapacité d' Axiochos à conformer sa conduite à ses croyances, au moment même où elles ont l'occasion d'être appliquées. C'est son fils, Clinias, qui le fait savoir ainsi à Socrate :
" (Mon père) voit venir cette fin avec désolation, lui qui pourtant auparavant raillait ceux qui faisaient de la mort un épouvantail, et les tournait gentiment en ridicule." (364 c)
Socrate est donc invité à le tranquilliser et, quand il l'aborde, Axiochos reconnaît lucidement son impuissance à vivre selon les règles de la philosophie :
" C'est vrai, Socrate, ce que tu me dis me paraît juste. Mais je ne sais comment, arrivé à ce moment terrible, je sens m'évanouir à mon insu ces fermes et sublimes propos qui perdent toute leur valeur ; je ne sais quel effroi les supplante, qui me déchire l'esprit de mille et une manières à l'idée d'être privé de cette lumière et de ces biens, de pourrir quelque part, invisible et ignoré, dévoré par les vers et les insectes." (365 c)
Reprenant entre autres l'argument épicurien selon lequel la mort n'est rien ni pour le vivant, ni pour le mort, Socrate accumule les thèses convenues afin de transformer Axiochos, mais elles sont inefficaces :
" Ces habiles discours que tu me débites s'inspirent de propos à la mode ; ce ne sont que des bavardages accommodés à l'usage des jeunes gens. Mais moi, ce qui m'afflige, c'est d'être privé des biens attachés à la vie, quand bien même tu me bercerais de discours plus persuasifs que ceux-ci, Socrate. Mon intelligence n'y entend rien, faute de s'être laissé séduire par le charme de tes discours qui n'effleurent même pas la surface de la peau. Même si ces propos sont exprimés avec pompe et éclat, ils manquent de vérité. La souffrance ne supporte pas les artifices de la parole ; elle ne se satisfait que des discours qui peuvent toucher l'âme." (369 d)
L'argument s'est banalisé. Ce n'est plus l'impuissance pratique de la vérité qui est visée, mais l'insuffisance théorique du discours sur la mort (Axiochos sous-entend d'ailleurs que la justesse théorique aurait nécessairement un impact pratique). Mais avec quelques efforts supplémentaires, Socrate va enfin tirer d'Axiochos la plus plate des reconnaissances :
" Ton discours m'a fait complètement changer de point de vue. Je ne crains plus la mort, en effet, et je la désire même (...) " (370 e)
Socrate renforce alors l'effet de son argumentation rationnelle par ce qu'il est convenu d'appeler un mythe. Celui-ci décrit les sorts réservés aux bons et aux méchants après la mort (on notera en passant l'absence de cohérence entre l'argument épicurien essentiellement matérialiste et cette version antique de l'opposition Paradis/Enfer). Peu importe, ce que je relève ici, ce sont les activités réservées aux bienheureux :
" Tous ceux qui durant leur vie ont écouté ce que leur soufflait un bon démon vont s'établir dans le séjour des hommes pieux, là où les saisons font spontanément pousser les fruits en abondance, là où coulent des sources d'eau pure, là où des milliers de prairies émaillées de fleurs variées font penser au printemps, là où il y a des écoles pour les philosophes, des théâtres pour les poètes, des chœurs de danse et des concerts, des banquets bien organisés, des festins offerts gracieusement, une absence totale de peines et une vie pleine d'agréments." (371 c-d)
C'est le passage souligné qui me retient : à quoi peut bien servir la philosophie et ses écoles si l'on a obtenu la béatitude ?
Il n'y a que deux solutions : ou la philosophie est de trop et le mythe est affaibli ; ou elle a sa place et la philosophie ne se réduit pas aux moyens d'accéder au bonheur : elle est aussi recherche de la vérité pour elle-même, indépendamment de ses effets psychologiques. C'était déjà une des positions du Phédon : une fois débarrassé du corps, l'esprit pourra enfin connaître la vérité !

lundi 26 mai 2014

Le Banquet de Xénophon : un spectacle pornographique.


Les deux Banquets, celui de Platon et celui de Xénophon, ont comme point commun de disqualifier l'amour du corps au profit de l'amour de l'âme, opposant l'Aphrodite Pandémos, vulgaire, à l'Aphrodite Ourania, céleste. Ainsi les échanges entre les convives du Banquet de Xénophon se terminent-ils par un long discours de Socrate en faveur de l'affection de l'âme (τὴν τῆϛ ψυχῆϛ φιλίαν) au dépens du commerce charnel (τὴν τοῦ σώματος χρῆσιν).
On est donc à première lecture surpris de lire l'épilogue car y sont décrits un spectacle érotique et l'excitation sexuelle produite par lui sur les convives . En effet un certain Syracusain, " escorté d'une bonne joueuse de flûte, d'une danseuse, experte en acrobaties, et d'un jeune garçon très joli qui excellait au jeu de la cithare et à la danse" (II, 1) va pour clore le banquet faire mimer par la flûtiste et le jeune homme la rencontre d'Ariane et de Dyonisos :
" Alors, pour commencer, Ariadne entra, parée comme une jeune épousée, et elle s'assit sur le siège. Dyonisos ne se montrait pas encore ; la flûte entamait un air bachique. C'est alors que l'on put admirer le maître de danse. Ariadne, à peine eût-elle entendu cet air, se livra à des gestes qui permettaient à chacun de se rendre compte de la joie qu'elle éprouvait. Elle n'alla pas à la rencontre du dieu, elle ne se leva même pas, mais il était clair qu'elle avait de la peine à tenir en place. Dyonisos l'ayant vue s'avança vers elle en se livrant à une danse passionnée, puis il s'assit sur ses genoux, l'enlaça et lui donna un baiser. Ariadne avait un air de pudeur, elle l'enlaça cependant elle aussi avec tendresse. À cette vue les convives d'applaudir en criant " Encore !". Mais Dyonisos se leva et fit lever Ariadne avec lui ; on put alors les voir, prendre les attitudes des amants qui se baisent et s'étreignent. Et voyant que ce Dyonisos si vraiment beau et cette Ariadne si vraiment charmante ne simulaient plus des baisers, mais joignaient réellement leurs lèvres, tous les spectateurs se sentirent vivement excités. Ils croyaient entendre, d'ailleurs, Dyonisos lui demander si elle l'aimait, et elle l'affirmer avec un serment si passionné que non seulement Dyonisos pouvait en être persuadé, mais que tous les assistants auraient juré que ce jeune garçon et cette jeune fille étaient réellement amoureux l'un de l'autre. Ils n'avaient pas l'air d'acteurs dressés à cette pantomime, mais d'amoureux auxquels étaient enfin permis ce qu'ils désiraient depuis longtemps. Enfin quand les convives les virent serrés dans les bras l'un de l'autre et s'en allant comme pour gagner leur couche, ceux qui n'étaient pas mariés jurèrent de prendre femme, tandis que ceux qui l'étaient montaient sur leurs chevaux et couraient rejoindre la leur, afin de goûter ces plaisirs. Socrate et ceux qui étaient restés sortirent avec Callias pour aller rejoindre à la promenade Lycon et son fils.
C'est ainsi que se termina le banquet." (Les Belles Lettres, 1961)
François Ollier, traducteur et responsable de l'édition du texte, a exprimé discrètement en note son étonnement dans la notice introductrice :
" Il faut avouer que, si joli soit-il, avec sa gracieuse pantomime, cet épilogue est un peu déconcertant, car si Xénophon a voulu ici recommander le mariage, on s'étonne qu'il n'ait fait appel qu'à la sensualité. Mieux vaut penser qu'il n'a eu d'autre désir que de terminer sur une scène agréable et ne pas lui prêter ici de bien sérieuses intentions." (p.15)
On peut aussi interpréter cette fin autrement. Rappelons-nous les dernières lignes du Banquet platonicien : alors que tous les convives s'endorment, ne pouvant à l'aube résister au sommeil, Socrate est le seul à garder la tête haute et claire :
" Alors Socrate, après les avoir de la sorte endormis, se leva et partit. Aristodème le suivit comme à son habitude. Socrate se rendit au Lycée, se lava et passa le reste de la journée comme s'il s'agissait de n'importe quelle autre journée. À la fin de la journée, vers le soir, il rentra chez lui pour se reposer." (223 d)
Certes il y a aussi Aristodème mais le narrateur venait de préciser que de l'ultime discussion " il disait ne pas se souvenir, car il ne l'avait pas suivie depuis le début, et (il) avait la tête lourde". De même dans le Banquet xénophonien, Callias échappe au besoin ordinaire en allant rejoindre Lycon et son fils. Or Callias aime d'un amour pur Autolycos, le fils de Lycon.
Autolycos s'oppose point par point au jeune garçon de la troupe du Syracusain. Alors que ce dernier n'est caractérisé que par quelques adjectifs flatteurs pour son physique, voici comment Xénophon fait entrer sur scène le jeune Autolycos :
" Autolycos s'assit auprès de son père ; les autres convives, comme de juste, s'étendirent sur les lits. À observer ce qui se produisit alors, on aurait pu immédiatement se rendre compte que la beauté est de sa nature chose royale, surtout quand elle est jointe chez son possesseur, comme c'était le cas pour Autolycos, à la modestie et à la réserve. D'abord, en effet, comme une lumière apparaissant dans la nuit attire les regards de tous, ainsi alors la beauté d'Autolycos faisait se tourner vers lui tous les yeux. Puis il n'y avait personne parmi ceux qui le regardaient qui ne sentit l'âme émue à son aspect. Certains devenaient silencieux, d'autres essayaient de se donner une contenance. Tous ceux qui sont possédés par un dieu valent, semble-t-il, la peine d'être vus ; mais alors que la possession d'autres divinités entraîne des regards terribles, une voix effrayante et des gestes violents, ceux qui sont possédés par le chaste Amour attendrissent leurs regards, adoucissent leur voix et accroissent la noblesse de leurs attitudes. Ainsi se comportait alors Callias sous l'influence de l'Amour, et c'était un beau spectacle pour les initiés au culte de ce dieu." (I, 9-10)
Quant au jeune comédien sans prénom, s'il doit avoir plus ou moins le même âge qu' Autolycos, il est manifestement du côté des proies. Voici comment le Syracusain, Charmide et Socrate échangent à son propos :
" - Laissons, dit Charmide ; et toi, le Syracusain, de quoi es-tu fier ? C'est évidemment de ce jeune garçon ?
- Non, par Zeus, répondit l'autre, bien sûr que non ; mais j'éprouve à son sujet une crainte très vive. Car je vois bien que d'aucuns forment le projet de le perdre.
- Par Héraklès, s'écria Socrate à ces mots, quel tort si grave pensent-ils avoir éprouvé de la part de ton garçon qu'ils veuillent le faire périr ?
- Eh non ! répondit le Syracusain, ils ne le veulent pas le faire périr, mais le persuader de coucher avec eux.
- Et toi, à ce qu'il semble, si la chose se réalisait, tu penses que ce serait sa perte ?
- Oui, par Zeus, sa perte irrémédiable.
- Tu ne couches pas toi-même avec lui ?
- Si par Zeus, toutes les nuits d'un bout à l'autre." (II, 52-53)
Concluons : ni simplement agréable, encore moins ironique, la scène finale du Banquet de Xénophon oppose l'élite aux hommes ordinaires dont les sens, éveillés par la vision de l' amour non joué, révèlent des croyances implicites sans aucun rapport avec l' éloge socratique.

dimanche 25 mai 2014

Dans quelle mesure les Grecs anciens étaient-ils différents de nous ?

Dans le premier de mes billets, je me demandais à quelle distance de nous les philosophes anciens se trouvent. Or, Pierre Devambez, sans mentionner,il est vrai, les philosophes, place un gouffre spirituel entre la civilisation grecque antique et celle dont il est le contemporain en 1966 quand il dirige le Dictionnaire de la civilisation grecque. Voici dans son intégralité l'article clair mais discutable qu'il consacre au mot "civilisation" :
" Qui ne sait que notre civilisation est la fille et l'héritière de la civilisation grecque ? On nous l'a si souvent répété que nous sommes excusables d'oublier un peu trop tout ce qui les sépare. Des mots transposés plutôt que traduits nous confirment dans cette illusion, voilant sous une même apparence des notions différentes. S'il est vrai que les Grecs ont été, comme nous, plus que nous peut-être, rationalistes, leur rationalisme s'est exercé sur des données qui nous sont complètement étrangères. Leur religion est un polythéisme anthropomorphique ; pour eux, la divinité ne se révèle pas à travers les êtres et les phénomènes, mais chaque phénomène est susceptible d'être considéré comme dieu, les idées abstraites elles-mêmes prennent vie et le serment par exemple ou la malédiction ont une existence propre, un corps semblable au nôtre. Zeus protège la Justice et condamne l'Injustice, mais ces deux entités sont des êtres vivants : la Justice va trouver Zeus pour lui demander son aide, elle est en quelque mesure indépendante de lui. Le monde est peuplé de tant de divinités que le sentiment religieux, tout en étant très largement développé, se confond souvent avec la superstition.
Nous disons que la Grèce a connu les formes politiques qui sont les nôtres : c'est oublier que la patrie pour eux n'a jamais dépassé les limites d'un canton, que l'État n'a jamais été autre chose que l'administration d'une banlieue. Les Barbares avaient plus qu'eux cette notion d' Empire qui nous est familière. D'ailleurs qu'est-ce que la cité ? Le rassemblement d'une population restreinte et privilégiée qui ne pourrait vivre sans le secours de métèques, lesquels n'ont rien à dire dans la marche des affaires, et d'esclaves qui ne disposent même pas de leur personne. Même dans les États les plus démocratiques, la majeure partie des habitants est privée des droits les plus importants des citoyens. Dirons-nous aussi que, même dans ces États, ces derniers ne sont pas tous sur le même rang et que, d'après les lois mêmes de la cité, ils sont répartis en classes sociales strictement hiérarchisées ? Peu importe que les frontières entre ces classes aient tendu à s'effacer, le principe même de ces divisions n'a jamais été mis en cause. Que penser encore de certaines coutumes qui nous paraissent aussi étranges qu'elles étaient naturelles aux yeux des Grecs, de la façon en particulier dont on désignait les magistrats dans la plupart des cités, par le sort ? C'était pourtant, pensait-on, le moyen le plus sûr de se concilier la bonne volonté divine puisque c'est entre les mains des Immortels qu'on remettait la décision. Ici encore, des atténuations furent apportées à cette règle primitivement souveraine et l'on guida le choix des dieux en ne leur proposant que les candidats les plus dignes ; néanmoins jamais on n'abolit le tirage au sort. On pourrait multiplier les exemples de conceptions foncièrement différentes chez nous et chez les Grecs et l'on en arrive à se demander si, malgré tous les progrès réalisés en ce domaine, ce n'est pas la civilisation matérielle qui, entre les Anciens et nous, demeure le point de contact le plus étroit : les méthodes employées pour cultiver la terre, pour pêcher ou chasser, la façon de boire et de manger, les divertissements ont bien pu changer dans leur forme, ils répondent aux mêmes besoins, s'inspirent des mêmes sentiments ; de même pour les techniques, et il n'y a pas si longtemps - jusqu'à l'invention de procédés nouveaux, à l'utilisation de forces récemment domptées - que nos maçons et nos menuisiers travaillaient de la même façon que ceux d'Athènes au cinquième siècle. C'est un véritable abîme au contraire qui sépare les données sur lesquelles furent construites notre société et celle des Grecs, sur lesquelles reposent nos croyances et les leurs." (p. 109-110)
L'argument relatif à la technique est solide et peut être complété ainsi : si les Grecs n'avaient pas été identiques à nous au sens où ils disposaient d'une raison instrumentale, ils n'auraient pas été capables de fabriquer par exemple des vases en céramique, dont la durabilité est le signe que ceux qui les ont créées ont pensé et agi tout à fait rationnellement. Quant aux croyances autres que techniques, elles ne paraissent pas si loin de nous quand on les identifie non à partir de la culture grecque instituée (religion, politique) mais en lisant les textes des philosophes : si nous comprenons ce que Platon, Aristote ou d'autres philosophes antiques ont écrit, que nous partagions ou non leurs positions, c'est bien parce que nous sommes dotés de la même raison, rendant aptes à aborder de manière logique et cohérente certains problèmes (ce que Devambez reconnaît d'une certaine manière en soutenant que les Grecs étaient peut-être plus rationalistes que nous). Pour résumer, si l'identification des fins peut séparer les hommes (et elle peut aller jusqu'à nous opposer à certains de nos contemporains comme elle peut nous opposer sur certains points aux plus anciens Grecs), la capacité qu'ils ont de trouver, dans le contexte où ils sont, les meilleurs moyens d'arriver à leur buts fait d'eux, quels que soient le temps et la culture où ils vivent, nos contemporains.On peut aussi exprimer ce point en opposant, comme l'a fait Wittgenstein dans les Remarques sur le Rameau d'or de Frazer, l'action instrumentale à l'action rituelle :
" Le même sauvage qui transperce l'image de son ennemi, en apparence dans le but de le tuer, construit effectivement sa hutte avec du bois et aiguise ses flèches dans les règles de l'art et pas en effigie." (Philosophica III, p.124)
"Sauvage" par ses actions rituelles et les croyances qu'elles impliquent, le Grec ancien serait alors aussi civilisé que nous par ses actions instrumentales.

vendredi 23 mai 2014

L'Achéron et les Enfers, métaphores de la Méditerranée et de l'Europe.


Dans Le Dictionnaire de la Civilisation Grecque (Hazan, 1966), Pierre Devambez écrit à l'article consacré à l'Achéron :
"Ceux qui n'avaient pas été enterrés ou brûlés selon les rites ne parvenaient pas à le franchir et, âmes en peine, étaient condamnés à errer misérablement sur ses bords, à se cramponner aux roseaux qui poussaient sur ses rives. Les autres montaient dans la barque que conduisait Charon, le sinistre nocher, et eux seuls pouvaient aborder dans un royaume sans joie, mais où ils se sentaient en situation régulière." (p.9)

Commentaires

1. Le vendredi 23 octobre 2015, 19:42 par LM Bernard
"Ceux qui n'avaient pas été enterrés ou brulés selon les rites",ceux qui ne pourraient être honorés,ceux dont la mémoire des vivants serait vide,Cléon l'emportant sur Antigone,les lois de la cité sur celle des dieux,de la Nature,Antigone meurt,la polis l'emporte.
Le déracinement,l'exode de populations voulue pour des raisons économiques,guerrières,loin de l'oïkos natal "ne peut que les condamner à errer misérablement sur ses bords,à se cramponner aux roseaux",métaphore ou réalité...

En écho à l'allégorie de la caverne, un texte de Jacques Bouveresse.

Encore l'Allégorie de la Caverne telle qu'on la lit au début du livre VII de La République, précisément ces lignes où la maître de Platon décrit ce que les prisonniers voient d'eux-mêmes :
" SOCRATE : (...) Crois-tu en effet que de tels hommes auraient pu voir quoi que ce soit d'autre, d'eux-mêmes et les uns des autres, si ce n'est les ombres qui se projettent, sous l'effet du feu, sur la paroi de la grotte en face d'eux ?
GLAUCON : Comment auraient-ils pu (...) puisqu'ils ont été forcés leur vie durant de garder la tête immobile ?" (515 a)
C'est à ces lignes archi-lues que je repense en lisant un passage de Danube de Claudio Magris, cité par Jacques Bouveresse dans un de ses deux livres consacrés à Robert Musil, La voix de l'âme et les chemins de l'esprit (2001) :
" La grande culture viennoise avait mis à nu l'abstraction et l'irréalité croissantes de la vie, de plus en plus absorbée par les rouages de l'information de masse, et transformée en sa propre mise en scène. Altenberg, Musil et les plus grands de leurs contemporains avaient compris combien il devenait difficile de distinguer l'existence, même la sienne propre, de son image reproduite et multipliée en d'innombrables exemplaires ; la fausse nouvelle de la faillite d'une banque du vrai krach que cette nouvelle provoque, en poussant tous les clients à retirer leurs fonds ; l'épisode Mayerling du cliché qui en fait un spectacle. (...) La vérité cachée ou inaccessible n'était pas pour eux un vain mot, et surtout ils n'annonçaient pas sa mort avec satisfaction - comme le font les théoriciens verbeux de l'insignifiance."
Et Bouveresse de commenter :
" Des penseurs comme Musil et Kraus s'étaient parfaitement rendu compte que nous avions commencé depuis un certain temps à mettre la représentation et la mise en scène au-dessus de la réalité qui les inspire, la nouvelle au-dessus de l'événement réel et pour finir le messager des temps modernes - le journaliste - au-dessus de la nouvelle et de l'événement lui-même." (p.256-257)
Certes Platon identifie le producteur d'ombres au sophiste et non au journaliste mais sa philosophie est déjà dénonciation de la représentation et de la mise en scène aux dépens de la réalité qui les inspire.
Sans scepticisme mais avec prudence, Bouveresse appelle aussi à ne pas confondre " la réalité d'une pensée avec la représentation que l'époque s'en fait ".
Alors est-ce bien la réalité de la pensée de Platon que je donne à voir ici ?

dimanche 18 mai 2014

Conceptualisation philosophique de "merde".

Harry Frankfurt écrit dans On bullshit (2005) :
" Le baratineur est-il par essence un abruti doublé d'un lourdaud, condamné par la même à merdoyer ? Le mot merde s'applique ici parfaitement. Un excrément, en effet, n'est ni conçu ni fabriqué mais simplement largué ou coulé. Il peut avoir une forme plus ou moins cohérente, mais dans tous les cas de figure, il n'est jamais élaboré." (p.35 de la traduction française)
On peut en déduire que la merde fabriquée n'est pas en réalité de la merde. L'artiste belge Wim Delvoye l'avait compris : en créant Cloaca, machine à faire de la merde, il a jugé qu'il ne faisait pas de la merde.

samedi 17 mai 2014

Êtes-vous épicurien ou névrosé (au sens ordinaire ou à la façon wittgensteinienne) ?

" Imagine that one has a seat booked in economy class on a forthcoming flight. It turns out on arrival at the airport that there are spare seats in business class. (Let us for present purposes regard business class as a luxurious way to travel, and economy as at least allowing the satisfaction of basic needs.) The airline generously offers to upgrade a randomly selected group of passengers at no extra charge. A follower of Wittgenstein, shunning luxury as corrupting, will refuse the offer. The Epicurean, it seems to me, will accept. The Epicurean had no desire for or expectation of an upgrade, is perfectly content without one, and would remain so if unselected. Nonetheless, business class offers more opportunities for pleasure than economy, and the offer is therefore to be accepted. The good Epicurean will take these opportunities, but without any expectation or desire that they will come along again in the future, perfectly content, going forward, with economy class flights.
Consider now a third case, of someone who regards it as an ordeal to travel economy but who has booked an economy ticket in the erroneous belief that business class on this and other suitable flights was full (or perhaps it was simply too expensive). Our traveller arrives full of dread at the prospect of economy travel, is beset by anxious expectation at the possibility of an upgrade, and awash with relief at being one of those selected - but would have had despondency intensified if the offer had gone to others. Evidently this person has entirely the wrong attitude towards the situation from the point of view of maintaining equanimity in a properly Epicurean fashion ; but what determines this is not the fact that the upgrade will be accepted if offered, since (I have suggested) the Epicurean will make the same choice. Luxury is not itself corrupting, but one's beliefs about its value may be, beliefs that Epicurus will term "empty". The Epicurean, one might think, strikes rather an attractive mean between the respective puritanism and fastidiousness, equally neurotic in their own way, of the other two characters in our scenario." ( Raphael Woolf, Pleasure and desire, in The Cambridge Companion to Epicureanism, J.Warren (éd.), Cambridge University Press, 2009, p. 160-161)

vendredi 16 mai 2014

Prendre au sérieux les valeurs sans pour autant ressembler au chien du général !

" Quelqu'un avait affirmé, alors, que même le chien du général, hurlant à la lune par une nuit parfumée de roses, eût répondu, si on l'interpellait : Que voulez-vous que j'y fasse, c'est tout de même la lune, et ce sont là les sentiments éternels de ma race !" (L'homme sans qualités, volume 1, paragraphe 89)

jeudi 15 mai 2014

Que devient-on au contact des Grandes Choses ?

Commençons par le prisonnier de la caverne platonicienne. Comment Platon décrit-il sa transformation psychologique au moment où l'ex-prisonnier est enfin capable de contempler le soleil, image de l' Idée du Bien ?
" SOCRATE : (...) Il en inférerait au sujet du soleil que c'est lui qui produit les saisons et les années, et qui régit tout ce qui se trouve dans le lieu visible, et qui est cause d'une certaine manière de tout ce qu'ils voyaient là-bas.
GLAUCON : Il est clair qu'il en arriverait là ensuite.
SOCRATE : Mais alors quoi ! Ne crois-tu pas que, se remémorant sa première habitation, et la sagesse de là-bas, et ceux qui étaient alors ses compagnons de prison, il se réjouirait du changement, tandis qu'eux il les plaindrait? " (La République, VII, 516 bc, éd. Brisson, p. 1681)
Ces lignes suffisent pour comprendre que dans le platonisme l'accès au Bien améliore l'esprit en lui rendant possible les inférences vraies et les évaluations justes. L'excellence intrinsèque de l'Idée du Bien actualise ainsi les meilleures potentialités de l'esprit. Si on ouvre Le Banquet à l'endroit où Diotime décrit les effets de la vue du Beau sur celui qui s'est hissé jusqu'à lui, on aboutit à la même conclusion :
" Estimes-tu, poursuivit Diotime, qu'elle est minable la vie de l'homme qui élève les yeux vers là-haut, qui contemple cette beauté par le moyen qu'il faut et qui s'unit à elle ? Ne sens-tu pas que c'est à ce moment uniquement , quand il verra la beauté par le moyen de ce qui la rend visible, qu'il sera en mesure d'enfanter non point des images de la vertu, car ce n'est pas une image qu'il touche, mais des réalités véritables, car c'est la vérité qu'il touche. Or, s'il enfante la vertu véritable et qu'il la nourrisse, ne lui appartient-il pas d'être aimé des dieux ? " (212 a, p. 146)
Le perfectionnement est donc non seulement intellectuel mais aussi éthique et pratique, car, à la vue du Beau, l'homme éclairé va produire de belles choses.
C'est par rapport à ces textes fondateurs qu'il est intéressant de lire une partie du chapitre que dans L'homme sans qualités Robert Musil a intitulé De l'association avec les Grandes Choses (die Verbindung mit grossen Dingen) :
" Il y a déjà longtemps que nous aurions dû faire mention d'une circonstance effleurée par nous en plus d'une occasion, et qui pourrait se traduire par cette formule : il n'est rien de plus dangereux pour l'esprit que son association avec les Grandes Choses.
Un homme se promène dans une forêt, gravit une montagne et voit le monde étendu à ses pieds ; ou il considère son enfant qu'on lui a donné à tenir pour la première fois, ou encore il savoure le bonheur d'obtenir une situation enviée. Nous demandons ce qui se passe en lui. Sans aucun doute, lui semble-t-il, beaucoup de choses, profondes et graves ; le malheur est qu'il n'a pas la présence d'esprit de les prendre au mot. Tout ce qu'il y a d'admirable devant lui, hors de lui, et qui l'enferme comme l'habitacle d'une boussole, tire ses pensées hors de lui. Ses regards s'attachent à mille détails, mais il a le sentiment secret d'avoir épuisé ses munitions. Dehors, la grande heure, l'heure profonde, imprégnée d'âme, imprégnée de soleil, recouvre le monde entier, jusqu'en ses moindres feuilles et veinules, d'une couche d'argent galvanique ; mais à l'autre extrémité, à l'extrémité personnelle du monde se fait bientôt sentir un certain manque intime de substance, on dirait qu'il s'y forme un immense O rond et vide. Ce phénomène est le symptôme classique du contact avec les Grandes Choses Éternelles et du séjour dans les hauts lieux de la Nature et de l'Humanité. Chez les personnes qui recherchent la société des Grandes Choses (au nombre desquelles il faut évidemment compter aussi les grandes âmes, pour qui nulle chose ne peut être petite), l'intériorité se voit involontairement déployée en une vaste superficialité.
C'est pourquoi l'on pourrait définir le danger de l'association avec les Grandes Choses comme l'une des lois de la conservation de la matière intellectuelle, loi qui semble une valeur assez générale. Les propos des personnalités haut placées et de grande influence sont ordinairement plus creux que les nôtres. Les pensées qui sont en relation particulièrement étroite avec des sujets particulièrement respectables seront telles ordinairement que, sans ce privilège, elles passeraient pour tout à fait arriérées. Nos devoirs les plus précieux, la patrie, la paix, l'humanité, la vertu, et d'autres également précieux, portent sur leur dos la plus médiocre flore intellectuelle. Voilà donc le monde renversé ! Mais si l'on admet que le traitement d'un thème peut être d'autant plus insignifiant que le thème lui-même est plus chargé de sens, l'ordre n'est-il pas rétabli ? " (traduction Jaccottet, Seuil, 1995, p.500-501)
Musil voit donc une grande disproportion entre l'effet que ça fait d'être en rapport avec les Grandes Choses et ce qu'on fait réellement à la suite de cette relation (on peut aussi voir ce texte comme un apport à la critique du mythe de l'intériorité). Mais ce qu'il faut ajouter, et cela assombrit davantage la description, est que l'histoire est pour Musil "la transition d'un groupe de Grandes Choses à un autre" (p.502). On est donc porté à penser que les hommes sont toujours enclins à surévaluer la valeur pour eux de ce qui n'est qu'une relation avec un faux Absolu, ou du moins une réalité intelligible purement imaginaire. Ce n'est que quand un nouveau groupe de Grandes Choses est porté au trône que rétrospectivement on réalise la petitesse réelle de ceux qui se croyaient si haut :
" Rien n'est plus aisé que de sourire de l'huissier qui au nom de Sa Majesté, a traité avec condescendance les parties comparues. " (p.503)
Mais ne peut-on pas alors réellement s'élever intellectuellement et moralement ? La question est difficile, même si on ne veut la traiter que dans le cadre de la pensée de Musil ! Ceci dit, il ne me semble pas que Musil, malgré le scepticisme de ce passage, encourage à rejeter la référence aux Valeurs, il veut plutôt éveiller la méfiance par rapport à au moins deux illusions : la plus grande sans doute est celle du mirage - on croit voir un soleil là où il y a quelque chose de bien plus ordinaire ( c'est alors un appel à ne pas tomber dans le donquichottisme ) ; la moins inquiétante serait de voir réellement le soleil et de ne pas tirer profit de cette vision ( ce qui produirait alors autant la pauvreté qui se prend pour de la richesse, telle que Musil la décrit dans les lignes citées, que la prolixité creuse et l'agitation vaine ).
Il n'est donc pas sûr que l'avertissement musilien doive nous détourner de la croyance dans la réalité des valeurs. Il nous pousse plutôt à nous poser les questions suivantes : la valeur à laquelle on se réfère est-elle réelle ou imaginaire ? Ce qu'on dit d'elle et à partir d'elle est-il rationnel ou irrationnel ? Ce qu'on fait en l'invoquant, est-ce défendable ou non par de bonnes

samedi 10 mai 2014

Souvenirs de femmes, souvenirs de livres.

Dans les Entretiens avec le chancelier de Müller, Goethe, à propos de la fin de sa rencontre avec la pianiste Maria Agata Szymanovska, oppose deux manières de garder le souvenir d'un être :
" Tout ce qui nous arrive de grand, de beau, de marquant, ne doit pas être d'abord rappelé de l'extérieur, comme en lui donnant la chasse ; il faut qu'au contraire, cela s'unisse dès le début, produise en nous un nouveau moi meilleur, vive et crée en nous en continuant à nous former éternellement. Il n'y a point de passé vers quoi il soit permis de porter ses regrets, il n'y a qu'une éternelle nouveauté qui se forme des éléments grandis du passé : la vraie Sehnsucht (nostalgie) doit être toujours créatrice, produire à tout instant une nouveauté meilleure. Et (...) n'en avons-nous pas tous faits l'expérience en ces derniers jours ? Ne nous sentons-nous pas, tous tant que nous sommes, rajeunis, amendés, grandis par cette aimable apparition qui déjà veut nous quitter ? Non, elle ne peut nous échapper, elle a passé dans notre moi le plus intime, elle continue à vivre avec nous, en nous ; qu'elle s'y prenne comme elle voudra pour m'échapper, je la retiendrai toujours enfermée en moi." (trad. Béguin, Paris, 1931, p. 134)
Vieillissant, il arrive qu'on donne la chasse aux livres lus anciennement mais ils échappent. Alors il est rassurant de les penser enfermés en soi et nous rendant meilleurs, comme la pianiste dans l'esprit de Goethe.
Mais est-ce vrai ? Comme il est délicat de faire le partage entre les livres qui nous ont nourris et ceux qui ne nous ont pas fait grandir, voire nous ont empoisonnés !
Et la dette que nous avons vis-à-vis de telle ou telle oeuvre fortifiante n'absorbe-t-elle pas excessivement, exclusivement notre gratitude au point de ne nous faire sentir aucune reconnaissance à l'égard des textes qui vivent tant en nous qu' on les confond avec soi ?

mardi 6 mai 2014

Musil et le Chien cynique, hostiles aux Idées.

Diogène Laërce :
" Alors que Platon discourait sur les Idées et mentionnait l'Idée de table, l'Idée de cyathe, Diogène lui dit . " Pour ma part, Platon, je vois une table et un cyathe, mais l' Idée de table ou de cyathe, je ne les vois pas du tout ". Ce à quoi Platon répliqua : " C'est normal ! Tu as des yeux qui te permettent de voir un cyathe ou une table ; mais l'intelligence qui permet de percevoir l'Idée de table ou l'Idée de cyathe, tu ne l'as point " (Vies et doctrines des philosophes illustres, livre VI, 53)
La riposte platonicienne est forte et laisse Diogène sans mot. Doit-on penser alors que Musil a partagé avec Diogène la même cécité aux Idées ?
" Les initiatives d'ordre général, il est vrai, sont de ces choses qui ne peuvent avoir de véritable contenu, comme d'ailleurs toutes les idées (Vorstellungen) les plus générales et les plus sublimes ; l'idée de Chien est déjà quelque chose qu'on ne peut pas se figurer (schon Hund können Sie sich nicht vorstellen), ce n'est qu'une allusion à certains chiens, à certaines qualités canines ; quant au patriotisme ou à la plus belle des idées patriotiques (die schönste vaterländischeste Idee), il vous est strictement impossible de vous les représenter (vorstellen) vraiment. " (L'homme sans qualités, tome 1, p.385)

lundi 5 mai 2014

La petitesse de la hauteur : version pascalienne / version musilienne.

Pascal :
" Le plus grand philosophe du monde sur une planche plus large qu'il ne faut, s'il y a au-dessous un précipice, quoique sa raison le convainque de sa sûreté, son imagination prévaudra. Plusieurs n'en sauraient soutenir la pensée sans pâlir et suer. " (fragment 41, éd. Le Guern)
Musil :
" L'idée que le plus grand esprit, fourré dans une cour de caserne, y apprend en huit jours à sauter au seul commandement d'un sous-off, celle qu'un lieutenant et huit hommes suffisent pour mettre en état d'arrestation tous les parlements du monde, n'ont, il est vrai, trouvé leur expression classique que plus tard lorsqu'on a découvert qu'on pouvait, de quelques cuillerées d'huile de ricin administrées à un idéaliste, ridiculiser les convictions les mieux ancrées." (L'homme sans qualités, tome 1, p.384)

dimanche 4 mai 2014

Peuples d'hier et d'aujourd'hui.

Fustel de Coulanges dans La cité antique (1864) écrit :
" Il faut bien reconnaître que les anciens ne se sont jamais représenté Dieu comme un être unique qui exerce son action sur l'univers. Chacun de leurs innombrables dieux avait son petit domaine ; à l'un, une famille, à l'autre une tribu, à celui-ci une cité : c'était là le monde qui suffisait à la Providence de chacun d'eux. Quant au Dieu du genre humain, quelques philosophes ont pu le deviner, les mystères d'Éleusis ont pu le faire entrevoir aux plus intelligents de leurs initiés, mais le vulgaire n'y a jamais cru. Pendant longtemps l'homme n'a compris l'être divin que comme une force qui le protégeait personnellement et chaque homme ou chaque groupe d'hommes a voulu avoir son dieu. Aujourd'hui encore chez les descendants de ces Grecs, on voit des paysans grossiers prier les saints avec ferveurs ; mais on doute s'ils ont l'idée de Dieu ; chacun d'eux veut avoir parmi ses saints un protecteur particulier, une Providence spéciale. À Naples chaque quartier a sa Madone ; le lazzarone s'agenouille devant celle de la rue, et il insulte celle de la rue d'à côté ; il n'est pas rare de voir deux facchini se quereller et se battre à coups de couteau pour les mérites de leurs Madones. Ce sont là des exceptions aujourd'hui, et on ne les rencontre que chez certains peuples et dans de certaines classes. C'était la règle chez les anciens." (Paris, Hachette, 1866, p. 188-189)
En 2014, on peut encore écrire avec raison : à Séville, chaque quartier a sa Madone.
Quand, à l'occasion des fêtes de Pâques, il arrive que des processions (pasos) de différentes confréries , venant de différentes églises et portant chacune (la statue d') une Vierge différente, se croisent, aucune des Vierges ne veut avoir le dessous et c'est aux porteurs, par un soulèvement plus long, aux chanteurs, par une expression plus religieuse, de défendre son honneur.

samedi 3 mai 2014

Les Idées et les journaux ou si Platon ressuscitait...

" Pour on ne sait quelle impondérable raison, les journaux ne sont pas ce qu'ils pourraient être à la satisfaction générale, les laboratoires et les stations d'essai de l'esprit, mais, le plus souvent des bourses et des magasins. S'il vivait encore, Platon (prenons cet exemple, puisqu'on le considère, avec une douzaine d'autres, comme le plus grand de tous les penseurs) serait sans doute ravi par un lieu où chaque jour peut être créée, échangée, affinée une idée nouvelle, où les informations confluent de toutes les extrémités de la terre avec une rapidité qu'il n'a jamais connue, et où tout un état-major de démiurges est prêt à en mesurer dans l'instant la teneur en esprit et en réalité. Il aurait deviné dans une rédaction de journal ce topos ouranios, ce céleste lieu des idées dont il a évoqué l'existence si intensément qu'aujourd'hui encore tout honnête homme se sent idéaliste quand il parle à ses enfants ou à ses employés. S'il survenait brusquement aujourd'hui dans une salle de rédaction et réussissait à prouver qu'il est bien Platon, le grand écrivain mort il y a plus de deux mille ans, il ferait évidemment sensation et obtiendrait d'excellents contrats. S'il se révélait capable, ensuite, d'écrire en l'espace de trois semaines un volume d'impressions philosophiques de voyage et un ou deux milliers de ses célèbres nouvelles, peut-être même d'adapter pour le cinéma l'une ou l'autre de ses oeuvres anciennes, on peut être assuré que ses affaires iraient le mieux du monde pendant quelque temps. Mais aussitôt que l'actualité de son retour serait passée, si monsieur Platon insistait pour mettre en pratique telle ou telle de ses célèbres idées qui n'ont jamais vraiment réussi à percer, le rédacteur en chef lui demanderait seulement de bien vouloir écrire sur ce thème un joli feuilleton pour la page récréative (léger et brillant, autant que possible, dans un style moins embarrassé, par égard pour ses lecteurs) ; et le rédacteur de ladite page ajouterait qu'il ne peut malheureusement pas accepter de collaboration de cet ordre plus d'une fois par mois, eu égard au grand nombre d'autres écrivains de talent. Ces deux messieurs auraient alors le sentiment d'avoir beaucoup fait pour un homme qui, pour être le Nestor des publicistes européens, n'en était pas moins un peu dépassé (...)" (L'homme sans qualités, tome 1, p.408-409)

vendredi 2 mai 2014

Le scientifique, le guerrier, le chasseur, le commerçant.

Bachelard nous a appris à penser (à tort ou à raison) la naissance d'une science en termes de rupture épistémologique par rapport aux croyances antérieures et à la phase pré-scientifique de la connaissance de l'objet concerné.
Sur ce modèle, doit-on penser aussi qu'il y a rupture psychologique entre le savant et le non-savant ?
Musil défend ici la thèse que les vertus épistémiques (entendons par là les dispositions de l'esprit rendant apte à vouloir et à découvrir la vérité) ont quelque chose en commun avec les vices éthiques :
" Avant que les intellectuels (geistige Menschen) ne découvrissent la volupté des faits (Tatsachen), seuls les guerriers, les chasseurs et les commerçants, c'est-à-dire précisément les natures rusées et violentes, l'avaient connue. Dans la lutte pour la vie, il n'y a pas de place pour le sentimentalisme de la pensée, il n'y a que le désir de supprimer l'adversaire de la façon la plus rapide et la plus effective ; tout le monde est positiviste ; tout de même, dans le commerce, la vertu (Tugend) n'est point de s'en laisser conter mais de s'en tenir au solide, le profit représentant somme toute une victoire psychologique remportée sur autrui et conditionnée par les circonstances. Si l'on considère d'autre part quelles vertus (Eigenschaften) permettent les grandes découvertes, on trouve l'absence de tout scrupule traditionnel et de toute inhibition, le courage, le plaisir de détruire autant que celui d'entreprendre, l'exclusion de toute considération morale, le marchandage patient des moindres bénéfices, l'attente tenace, quand il le faut, sur le chemin qui mène au but, enfin un respect du nombre et de la mesure qui est l'expression la plus aiguë de la défiance à l'égard de toute espèce d'imprécision ; en d'autres termes, rien, précisément, que les vieux vices des chasseurs, soldats et marchands (die alten Jägern-, Soldaten- und Händlerlaster) transposés dans le domaine intellectuel (ins Geistige übertragen) et métamorphosés en vertus (in Tugenden). Sans doute ces vices sont-ils ainsi affranchis de la recherche d'un profit personnel et relativement bas, mais l'élément de Mal originel (das Element des Urbösen), comme on pourrait le nommer, survit à cette transformation, étant apparemment indestructible et éternel, tout aussi éternel que les grands idéaux humains (wie alles menschlich Hohe), puisqu'il n'est finalement rien de moins et rien de plus que le plaisir de tendre un croc-en-jambe aux idéaux pour les voir se casser le nez. Qui ne connaît la maligne tentation qui nous vient à l'esprit devant un beau grand vase de cristal, à l'idée qu'un seul coup de canne le briserait en mille morceaux ? Cette tentation, exaltée jusqu'à cet héroïsme amer né du fait que l'homme ne peut être sûr de rien, dans sa vie, sinon de ce qui tient à fer et à clou, est dans la sobriété spirituelle de la science (die Nüchternheit der Wissenschaft) un sentiment de base ; si les convenances s'opposent à ce qu'on l'identifie avec le Diable, on ne peut nier tout de même qu'elle ne sente un peu le soufre. " (L'homme sans qualités, tome 1, p.380-381)
À croire Musil, la pensée rationnelle à l'oeuvre dans la recherche scientifique n'est pas radicalement différente de celle qui rend possible le succès pratique et plus précisément le succès pratique conditionné par la nuisance. Mais mettre en évidence la présence dans les vertus épistémiques d'ingrédients psychologiques composant certains vices éthiques ne conduit en aucune manière l'écrivain à douter de la vérité des connaissances produites par ces qualités de l'esprit. Pour reprendre la distinction de Reichenbach, Musil ne confond pas le contexte de découverte avec le contexte de justification ! Et en plus ces observations ravigotent un peu l'épistémologie des vertus qui, d'après Roger Pouivet dans sa Philosophie contemporaine (2008), risque de n'être que "prêchi-prêcha épistémologique" et "discours édifiant".
Attention cependant à ne pas confondre cette position musilienne avec celle qu'on trouve par exemple dans ces lignes des Leçons sur l'esthétique de Wittgenstein :
" 23. Il existe une forte propension à dire : " On ne peut pas ignorer le fait que ce rêve est en réalité telle ou telle chose. " Peut-être bien est-ce le fait que l'explication soit extrêmement repoussante qui nous conduit à l'adopter." (Leçons et conversations, Gallimard, p.58)
Rush Rees a ajouté en note : " Si nous voyons le lien qui relie quelque chose comme ce beau rêve à quelque chose de laid... ". Clairement Wittgenstein se contente de repérer la motivation psychologique d'une croyance, qui à ses yeux n'est en rien scientifique, alors que chez Musil le désir de rabaisser est une des sources de la connaissance scientifique vraie. Le passage suivant est très clair de ce point de vue :
" On peut rappeler dès l'abord la singulière prédilection de la pensée scientifique pour ces explications mécaniques , statistiques et matérielles auxquelles on dirait qu'on a enlevé le coeur. Ne voir dans la bonté qu'une forme particulière de l'égoïsme ; rapporter les mouvements du coeur à des sécrétions internes ; constater que l'homme se compose de huit ou neuf dixièmes d'eau ; expliquer la fameuse liberté morale du caractère comme un appendice automatique du libre-échange ; ramener la beauté à une bonne digestion et au bon état des tissus adipeux ; réduire la procréation et le suicide à des courbes annuelles qui révèlent le caractère forcé de ce que l'on croyait le résultat des décisions les plus libres ; sentir la parenté de l'extase avec l'aliénation mentale ; mettre sur le même plan la bouche et l'anus, puisqu'ils sont les extrémités orale et rectale d'une même chose... : de telles idées, qui dévoilent en effet dans une certaine mesure les trucs de l'illusionnisme humain, bénéficient toujours d'une sorte de préjugé favorable et passent pour particulièrement scientifiques. C'est sans doute la vérité qu'on aime en elles ; mais tout autour de cet amour nu, il y a un goût de la désillusion, de la contrainte, de l'inexorable, de la froide intimidation et des sèches remontrances, une maligne partialité ou tout au moins l'exhalaison involontaire de sentiments analogues."
On pourrait rajouter : expliquer le meilleur de l'humain par l'évolutionnisme darwinien. Une forme radicale de cette science rabat-joie serait aussi en philosophie de l'esprit le matérialisme éliminativiste qui commande de voir la psychologie ordinaire comme un ensemble de croyances superstitieuses destiné à être remplacé par la vérité de la neurologie, à la manière dont l'alchimie a été une fois pour toutes renvoyée aux poubelles de la connaissance par la chimie. Plus généralement c'est en tant que réductionniste que la connaissance scientifique satisferait une inclination humaine à remettre à sa place l'impressionnant.

jeudi 1 mai 2014

La femme, le pudding, la pièce, le pain, le vin, le cheval, l'outil.

Il n'y a pas de grand homme pour son valet de chambre, non parce que l'homme manque de grandeur, mais parce que le domestique n'est sensible qu'à la petitesse.
Aujourd'hui, je vais jouer au valet avec Louis Althusser dans le rôle du grand homme. En lisant les lignes suivantes, j'a pensé à Richard Rorty qui, par anti-sexisme, utilise dans ses textes she, au lieu de he, pour désigner homo, l'être humain.
Dans le chapitre 3 de son Introduction à la philosophie pour les non-philosophes, intitulé L'abstraction, Althusser a expliqué qu'on a accès au concret par l'intermédiaire de l'abstraction, précisément ici le concept véhiculé par le mot. Ceci fait, il va mentionner la possibilité d'un accès direct , non conceptuel, au concret.
Mais comme j'ai un point de vue de valet, ce n'est pas la thèse qui me retient mais les exemples de concret, pris par le philosophe :
" On peut évidemment poser la question de savoir s'il n'y a pas d'autres moyens que l'abstraction du langage pour "saisir" le concret. Quand un homme mange un pudding, il ne se trompe pas de nourriture : il sait bien que c'est ce pudding qu'il mange, et pas un autre. Quand un homme serre une femme dans ses bras et qu'il la pénètre, il ne se trompe pas de femme, sauf dans les comédies de Marivaux : c'est bien elle et pas une autre. Mais justement, il se tait, et ce sont ses bras et son sexe qui "ont la parole".
Quand un ouvrier travaille à "sa" pièce, c'est la même chose : l'objet concret, il le désigne parce qu'il le tient, et travaille sur lui avec des outils qu'il tient en main. On en conclura qu'il y a une appropriation du concret qui ne passe pas par le langage, mais par le corps de l'homme, soit qu'il travaille une matière première, soit qu'il se joigne à une autre personne dans l'acte sexuel, soit qu'il consomme pour sa nourriture du pain et du vin, ou qu'il s'y empare du pouvoir d'État. Dans tous ces cas, il n'y a pas, sauf imposture, d'erreur sur le concret, et le concret est approprié par l'homme sans un mot.
Mais ce qui manque dans cet acte d'appropriation, c'est la communication sociale, c'est la capacité de dire aux autres hommes : celle-ci est ma femme, cette chose est mon cheval ou mes outils. Ce qui manque de ce fait, c'est la reconnaissance sociale et publique de l'acte d'appropriation du concret. Or, tout montre que, pour vivre en société - et l'homme vit en société -, l'homme n'a pas seulement besoin de s'approprier physiquement les choses concrètes, il a aussi besoin que cette appropriation lui soit reconnue socialement, soit par le consentement tacite des autres, soit par le droit de propriété : sinon n'importe qui pourrait venir lui emprunter ou lui voler son cheval et ses outils. L'acte d'appropriation corporelle, physique, a donc, en quelque sorte, besoin d'être redoublé par une consécration qui passe par le détour d'un langage particulier, le langage du droit, qui affirme publiquement, devant tous les hommes : cette femme est bien à lui (et pas à un autre), ce cheval est bien à lui, etc."