Discours de Diotime à Socrate, aveugle de naissance.

Dans Philosopher ou faire l'amour (2014), Ruwen Ogien présente le problème suivant :

" Si la naissance de l'amour est étroitement liée à la perception de la beauté physique de l'aimé, les aveugles peuvent-ils connaître ce sentiment ? " (p.66).

Le problème ne le retient que quelques lignes mais Ruwen Ogien a le temps de lancer une pique à Platon :

" Les avis sont évidemment partagés.
Si les aveugles sont capables d'aimer comme tout nous incite à le penser, une idée platonicienne tombe d'elle-même : c'est le spectacle de la beauté physique masculine qui déclencherait le mouvement d'ascension spirituelle au cours duquel se construit l'amour véritable. Les platoniciens chercheront probablement un compromis qui respecte l'intuition que les aveugles sont capables d'aimer, sans ôter la place centrale qu'ils donnent au spectacle de la beauté corporelle dans l'éveil de l'amour."

Revenons au Banquet, texte de Platon auquel Ruwen Ogien fait ici allusion, Diotime y détaillant le parcours initiatique qui donne accès à la contemplation de la beauté absolue :

" C'est en prenant son point de départ dans les beautés d'ici-bas pour aller vers cette beauté-là, de s'élever toujours, comme au moyen d'échelons, en passant d'un seul beau corps à deux, de deux beaux corps à tous les beaux corps, et des beaux corps aux belles occupations, et des occupations vers les belles connaissances qui sont certaines, puis des belles connaissances qui sont certaines vers cette connaissance qui constitue le terme, celle qui n'est autre que la science du beau lui-même, dans le but de connaître finalement la beauté en soi." ( 211-bc, éd. Brisson)

Qu'un aveugle puisse juger beau un corps n'est pas douteux, mais le tact, le goût, l'odorat n'étant pas des sens esthétiques, ne reste que l'ouïe. Diotime, s'adressant à Socrate privé de la vue, tiendrait donc le propos suivant concernant le jeune homme aveugle à initier :

" Dans un premier temps, s'il est bien dirigé par celui qui le dirige, il n'aimera qu'une seule voix et alors il enfantera de beaux discours ; puis il constatera que la beauté qui réside en une voix quelconque est soeur de la beauté qui se trouve dans une autre voix, et que, si on s'en tient à la beauté de cette sorte, il serait insensé de ne pas tenir pour une et identique la beauté qui réside dans toutes les voix. Une fois que cela sera gravé dans son esprit, il deviendra amoureux de toutes les belles voix et son impérieux amour pour une seule voix se relâchera ; il le dédaignera et le tiendra pour peu de chose. Après quoi c'est la beauté qui se trouve dans les âmes qu'il tiendra pour plus précieuse que celle qui se trouve dans la voix, en sorte que, même si une personne ayant une âme admirable, se trouve ne pas avoir une voix d'un charme éclatant, il se satisfait d'aimer un tel être, etc."

Je ne suis pas platonicien et je n'ai pas non plus fait de compromis : j'ai seulement expliqué à un élève aveugle le discours de Diotime.
On note d'ailleurs que dans cette version hétérodoxe le passage du physique au moral est plus naturel que dans le texte original car c'est aussi la voix par laquelle se manifeste possiblement la beauté de l'âme. Alors que le texte authentique suppose un saut brutal entre le physique vu et le moral compris, lui, en revanche, par le sens de l'ouïe, dans ce texte fantaisiste, il n'y a pas de solution de continuité entre l'amour des personnes dans leur dimension physique et l'amour de ces mêmes personnes dans leur dimension morale, l'ouïe passant seulement de la perception de la valeur musicale de la voix à la compréhension de la valeur éthique de ce que dit la voix.
Certes, c'est une autre paire de manches de parvenir à adapter à l'élève aveugle l'allégorie de la Caverne : il faut distinguer écho d'un son imité, son imité, son d'origine, mais comment conduire du son d'origine à l'origine sonore de tout son, je veux dire, bien sûr à la Forme du Bien ?
Mais, bien avant, quel sera le son qui servira de transition entre le son imité et le son d'origine ? Ce son qui est l'équivalent sonore des ombres et des reflets, auxquels le prisonnier, une fois sorti de la Caverne, doit s'habituer avant de parvenir à percevoir les sons réels et non plus leurs images ? Doit-on encore recourir à la métaphore de l'écho ? Y aurait-il alors deux types d'écho, celui qui renvoie les imitations de sons et un autre qui renverrait les sons objets d'imitation ? Peut-être.
Reste l'énigmatique incarnation sonore du Bien...

Une illustration du mythe de l'intériorité ?

Dans Les concepts de l'éthique, ouvrage que Ruwen Ogien a écrit conjointement avec Christine Tappolet, les auteurs expliquent en s'appuyant sur Grice qu'on peut exprimer linguistiquement une évaluation sans énoncer de jugements évaluatifs. Ils prennent l'exemple de " Comme d'habitude, l'épicier n'a pas rendu la monnaie" comme phrase qui, dans un certain contexte, est en mesure de signifier que l'épicier est malhonnête. Rien à dire à cela. Mais c'est l'explication du sens ajoutée par les auteurs qui me laissent dubitatif. La voici :

" Mais la phrase " Comme d'habitude, l'épicier n'a pas rendu la monnaie" ne pourrait sans doute pas signifier " il est malhonnête " si on n' avait pas le concept malhonnête en tête en l'affirmant " (p. 41)

Je me demande si ce court passage n'illustre pas au mieux ce que Bouveresse a appelé, à partir de son étude sur Wittgenstein, le mythe de l'intériorité. En effet ces lignes, sauf à mal les comprendre, disent que le sens évaluatif de la phrase est causé par la présence dans l'esprit du locuteur du concept évaluatif non dit. S' agit-il de dire que, sans capacité à formuler des jugements évaluatifs explicites, le locuteur ne pourrait pas formuler cette phrase ? Cela je suis enclin à l'accepter. Mais, s'il s'agit de soutenir que le sens de l'énoncé est causé par la présence à l'esprit du locuteur du concept en question, cela revient à dire précisément ce que la référence à Grice me paraît exclure, c'est-à-dire que le sens a une cause intérieure et que ce que la personne veut vraiment dire est causé par ce qui est explicitement dit dans sa tête. Or, s'il est possible que le jugement évaluatif précède intérieurement la formulation du jugement non-évaluatif, est-ce nécessaire ? Si le sens de la phrase est conditionné par le ton et plus généralement le contexte, on peut à la limite concevoir que le locuteur découvre après l'avoir dit qu'il vient de formuler sans en avoir conscience un jugement évaluatif déguisé et il ne serait pas tout à fait justifié de le considérer de mauvaise foi si, à quelqu'un lui répliquant " il ne faut pas juger les gens sur les apparences", le locuteur répondait dans un premier temps " j'ai juste dit que comme d'habitude il n'a pas rendu la monnaie". J'accorde cependant qu'après un temps de réflexion il devrait reconnaître avoir réellement formulé, qu'il le veuille ou non, un jugement évaluatif implicite.
Inversement, je peux concevoir un locuteur ayant à l'esprit l'idée de malhonnêteté mais ne parvenant pas à formuler le jugement évaluatif implicite par incapacité à formuler sur le ton qu'il faut et au moment où il le faut, l'énoncé en jeu. Ainsi la phrase pourrait vouloir dire quelque chose comme "il est toujours si distrait" ou "il est incorrigible", même si dans sa tête le locuteur se disait obstinément : "quel malhonnête ce boucher !".

Athenaeus pornographe ?

Dans Penser la pornographie (2003), Ruwen Ogien reprend aux historiens l'idée que " le premier pornographos (pornographe) connu est un philosophe grec" ( p.36). D'après la note correspondante, Ogien paraît tirer le fait du livre de Bernard Arcand Le jaguar et le tamanoir. Anthropologie de la pornographie (1991). Or, à la lecture de ces lignes, mon étonnement est tel que je consulte l'irremplaçable Dictionnaire des philosophes antiques, dirigé par Richard Goulet. Sept Athénaios y sont répertoriés, mais un seul est candidat au titre, Athénaios de Naucratis, auteur de langue grecque, mieux connu sous le nom d'Athénée, et ayant vécu entre la fin du 2ème siècle et le début du 3ème.
L'auteure de la notice, Françoise Caujolle-Zaslawsky, le caractérise comme un "écrivain érudit", dont on ne connaît qu'un seul ouvrage, les Deipnosophistes, traduit par "Le banquet des sages" ou "Autorités sur les banquets", meilleure traduction d'après l'auteure. Voici quelques lignes permettant d'avoir un aperçu de l'ouvrage :

" Athénée raconte à son ami Timocrate tout ce qui s'est dit lors du banquet offert par Larensios, un riche et savant Romain, féru d'érudition (...) Les convives, "experts aux banquets" sont des juristes, dont Ulpien, des poètes, des orateurs, des grammairiens, des philosophes, des médecins, dont Galien, des musiciens (...) Quant aux sujets de conversation, ils sont multiples et disparates : on passe de la musique, des chants et des danses aux vins, aux mets et aux épices, des hétaïres (ah, on brûle, semble-t-il) et des anecdotes piquantes ou licencieuses à la littérature, à l'art poétique, à la science, à la vie privée, etc. Il n'y a pas d'ordre, sinon celui de la succession des plats composant le banquet ; à cette succession correspond un schéma répétitif dans les propos : une suite de digressions en série, dont chacune a pour point de départ les commentaires des convives sur les plats qui défilent à leur table. On pourrait donc décrire l'ouvrage comme un traité de gastronomie gonflé d'innombrables digressions (...) Athénée a visiblement rassemblé comme en un "trésor" tout ce qu'il avait découvert de plus curieux dans ses lectures, sur tous les sujets. Aussi a-t-on pu décrire son ouvrage comme "une sorte de répertoire universel de l'antiquité"" (p.646-647)

Ce passage suffit à réaliser que traiter Athénée de premier pornographe est un peu cavalier. Mais d'où vient l'idée même de le faire ?
Il semble que la source de cette caractérisation hardie se trouve dans un passage du livre 13 : le voici dans la traduction qu'en donne Philippe Remacle :

" Toi, charmant sophiste, tu te vautres dans ces lieux, non pas avec des amis de ton sexe, mais avec des femmes, des maquerelles à la pelle. En outre, tu ne cesses de distribuer à la volée les ouvrages d'Aristophane, d'Apollodore, d'Ammonios, d'Antiphane, et même de Gorgias d'Athènes, bref que des torchons où l’on ne parle que de putains athéniennes ! Ma foi, elle est belle, ton érudition ! Il est sûr et certain que tu n'as rien à voir avec Théomandros de Cyrène, dont Théophraste dit dans son livre sur le Bonheur, qu'il désirait enseigner l’art d’être heureux. Non, toi, tu cherches plutôt à nous apprendre l’érotisme. En fait, tu ressembles à cet d'Amasis d'Élis, dont Théophraste – encore lui- fait mention dans son Traité sur l'amour, et qui était un expert en matière sexuelle. On ne se tromperait pas de beaucoup en t'appelant pornographe, au même titre que les peintres Aristide, Pausias et Nicophanos. Dans son livre sur les Tableaux de Sicyone, Polémon reconnaît que ces gens-là excellaient dans ce genre de peinture. "

Athénée n'est donc pas ni le premier pornographe, ni même un pornographe mais en revanche c'est dans son oeuvre qu'on trouve, semble-t-il, la première occurrence de "pornographe" au sens étymologique de "celui qui écrit sur, celui qui réprésente les prostituées".
À la suite du texte où il qualifiait Athenaeus de premier pornographe, Ruwen Ogien avait placé la parenthèse suivante :

" ( ce qui semble contredire la thèse de l'invention moderne de la pornographie et nous donne aussi une idée intéressante du rôle que des philosophes pourraient avoir dans ce domaine )."

La deuxième partie de cette phrase devient désormais douteuse, car Athénée a produit dans ce cas un néologisme et non, à la différence d' Ogien, des pensées ayant comme objet la pornographie.

Quel est le point de vue des philosophes analytiques sur la morale ?

Comme le texte qui suit le montre, à défaut d' identifier un seul point de vue, on peut plaider pour, du moins présenter positivement, l'un d'entre eux.

On divise généralement l’éthique en trois : la méta-éthique, l’éthique normative, l’éthique appliquée. La méta-éthique analyse les façons de penser la morale sans dire ce qu’il est bien ou mal de faire. L’éthique normative détermine ce qu’on doit faire et ne pas faire. Quant à l’éthique appliquée, elle traite de problèmes concrets, par exemple : que penser des mères porteuses ? Faut-il interdire le clonage reproductif humain ? Le mariage homosexuel est-il légitime ? L’usage et la vente de drogues sont-ils immoraux ? La pornographie pervertit-elle la jeunesse ? La prostitution est-elle un mal ? Doit-on condamner l’euthanasie ?
À ces trois manières d’aborder l’éthique, qu’apporte la philosophie analytique ?
Issue des travaux de Frege, Russell, Moore et Wittgenstein, pour ne mentionner que les pères fondateurs nés avant 1900, la philosophie analytique prend comme modèle de travail intellectuel l’équipe scientifique, ce qui met en évidence un intérêt marqué pour des problèmes délimités, un espoir de faire progresser la philosophie en contribuant à la solution, du moins à la clarification, de ces problèmes, un souci de l’argumentation logiquement impeccable. Moins attachée que la philosophie continentale à l’histoire de la philosophie, portée même à discuter les grands auteurs, argument par argument, à la lumière des connaissances du présent et assez audacieuse pour soutenir que quelquefois ils se sont trompés, la philosophie analytique a une dimension iconoclaste laissant ainsi espérer qu’elle est en mesure d’apporter un renouveau à la réflexion morale.
Cependant, sur les questions morales comme sur d’autres, la philosophie analytique ne parle pas plus d’une voix que la philosophie continentale. Il est donc faux de croire que les philosophes analytiques auraient bâti une seule méta-éthique, une seule éthique normative et seraient en même temps capables d’apporter une réponse unique à chaque cas d’éthique appliquée. Même s’ils sont unis par leur manière de philosopher, leur style, au niveau doctrinal, c’est le pluralisme qui est un fait.
On va donner un aperçu sur une partie de cette pluralité à travers un texte-culte, La philosophie morale moderne, écrit en 1958 par la plus brillante élève de Wittgenstein et une des plus grandes philosophes anglaises du 20ème siècle, Élisabeth Anscombe (1919-2001).
Dans ce texte la philosophe s’oppose fortement à la morale conséquentialiste. Selon cette éthique, un agent est moral s’il contribue par ses actions et leurs conséquences à créer le plus de bien ou le moins de mal possible dans le monde. Or, Anscombe voit dans cette doctrine la porte ouverte à des actions qui, au nom du bien du plus grand nombre, sacrifieraient à dessein les intérêts, voire les vies de quelques-uns.
Mais elle s’oppose aussi au déontologisme. En accord avec cette conception (qu’illustre exemplairement la philosophie de Kant), un agent est moral si ses actions sont faites par devoir, conformément à des principes universels et sans prendre en compte les conséquences susceptibles de dériver des actions. Or, Anscombe identifie le déontologisme à une conception mutilée, reliquat de la morale judéo-chrétienne quand s’est effacée la croyance en Dieu sans que disparaisse l’idée d’un devoir absolument impératif.
Dénonçant ainsi le déontologisme comme le conséquentialisme, pourtant traditionnellement adversaires, la philosophe innove en ouvrant une voie, qui va engendrer un troisième courant moral, l’éthique des vertus. Dans ce cadre, un agent est moral si ses actions contribuent au développement de ce qui, meilleur dans sa nature et dans celle des autres hommes, attend d’être cultivé.
Moins hostile au déontologisme avec qui elle partage l’idée que les valeurs morales sont absolues, Anscombe voit dans le conséquentialisme le mal moral moderne, plaçant ses espoirs dans une éthique qui prend appui sur ce pour quoi l’homme est fait.
Qu’en est-il 60 ans plus tard ? Le déontologisme et le conséquentialisme ont-ils été éclipsés par l’éthique des vertus ? Si règne le pluralisme doctrinal en philosophie analytique comme en philosophie continentale, on peut deviner que ces trois philosophies – et bien d’autres ! – s’accommodent des exigences de la méthode analytique. Mais le conséquentialisme, tant honni d’ Élisabeth Anscombe pour la pente glissante sur laquelle il ouvrait, est-il au moins devenu minoritaire ? Loin de là. Il semble plutôt justifié d’affirmer que le conséquentialisme se porte bien. Mais est-il si dangereux ? Pour ne pas rester dans le vague, on voudrait identifier cet essor du conséquentialisme à une œuvre qui, en langue française, le représente bien, celle du philosophe Ruwen Ogien.
Dans quelle perspective ce penseur aborde-t-il les problèmes d’éthique appliquée mentionnés ci-dessus ?
Il note d’abord que l’esprit du déontologisme s’est simplifié et condensé sous la forme d’une expression passe-partout, « la dignité humaine». Mais ce qui est remarquable est que la référence à la dignité humaine est dans la bouche par exemple autant de ceux qui s’opposent à l’euthanasie que de ceux qui n’y voient aucun mal : au nom de la dignité humaine, entendez le caractère sacré de la vie, on condamne le suicide assisté que d’autres approuvent précisément au nom de la dignité humaine, entendez cette fois l’idée qu’il appartient à chacun de décider si sa vie vaut ou non la peine d’être vécue. « Dignité humaine » voulant dire des choses contradictoires, il est préférable d’abandonner cette expression équivoque en vue de plus de clarté et de précision – deux valeurs suprêmes de l’argumentation philosophique dans le style analytique -. Comme Ruwen Ogien l’écrit dans L’éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes (2007), « il se pourrait que l’argument de la « nécessité de protéger la dignité humaine » soit plus politique que conceptuel ou éthique. Ce serait un de ces mots pompeux qu’on jette à la face du public pour l’impressionner, sans souci de cohérence et de justification ».
Dans le même esprit, le philosophe relève que la référence à une nature humaine - au cœur de l’éthique des vertus - ainsi que celle à une vie riche, réussie, pleine en tant qu’elle serait la réalisation maximale des meilleures possibilités humaines font courir le risque de transformer une conception particulière du bien en critère permettant de distinguer de manière prétendument absolue mais en fait relative le moral de l’immoral.
Mais que propose donc le conséquentialiste Ruwen Ogien ?
Ce qu’il appelle une éthique minimale, précisément l’idée que seul est immoral l’agent dont les actions nuisent réellement à autrui. Certes reste à déterminer ce qu’est un préjudice authentique par rapport à un préjudice imaginaire ou à une simple offense, ce à quoi s’emploie le philosophe dans, entre autres, La liberté d’offenser. Le sexe, l’art et la morale (2007). Néanmoins surgit une thèse claire : qu’en morale, pas plus que dans le Droit, on n’a pas à condamner des pratiques qui ne nuisent pas à autrui. Est donc mise en question la thèse déontologiste et particulièrement kantienne que le rapport de soi à soi, comme le rapport à autrui, peut être caractérisé par son immoralité ou sa moralité.
Qu’en est-il alors des pratiques controversées, objets des discussions en éthique appliquée ? Que vaut par exemple la pornographie ? Ruwen Ogien s’attache minutieusement à défaire les associations d’idées qui la relient essentiellement à l’immoralité. Si elle peut être accidentellement immorale (on force quelqu’un à participer à un tournage pornographique ou à voir un film pornographique), elle ne l’est pas par nature, pas plus que ne le sont la prostitution, l’euthanasie, la gestation pour autrui, le clonage reproductif humain – pourtant le crime le plus sévèrement humain dans le Droit français -, le mariage homosexuel, l’homoparentalité, la consommation de drogues. Qu’on entende bien Ruwen Ogien : certaines de ces pratiques peuvent être destructrices, voire suicidaires, les faits sont là ; elles peuvent être aussi des signes d’imprudence, voire de bêtise. Ce qu’il refuse de défendre est l’idée de leur immoralité si elles ne concernent que soi-même et ne transgressent pas le principe de non-nuisance à autrui.
On réalise donc que la philosophie analytique est porteuse avec le conséquentialisme d’une morale en prise sur les problèmes présents et apte à contribuer, dans le dialogue avec les autres courants de la philosophie, analytique ou non, à leur clarification, voire même à leur solution progressiste.

Une lourde charge anti-naturaliste de Ruwen Ogien.

Dans La honte est-elle immorale ? (2002), le philosophe Ruwen Ogien cherche à cerner ce qu'est la honte.
Philosophe analytique, sa méthode est l'enquête conceptuelle qu'il décompose en trois approches :
a) l'analyse linguistique (en accord avec certains textes de Wittgenstein et aussi avec une tradition d'analyse du langage ordinaire fondée par Austin, il s'agit de réfléchir en fonction de ce qu'il est sensé de dire ou de ne pas dire de la honte).
b) l'étude de cas significatifs.
c) l'examen logique des théories psychologiques et anthropologiques.
Ruwen Ogien commence alors son étude, à sa manière : ironique, subtile et un peu hésitante. On lit ainsi avec plaisir, et quelquefois scepticisme, sept chapitres moins affirmatifs que dubitatifs et enquêteurs. Quand on ouvre le huitième chapitre, intitulé La honte est-elle une réaction naturelle ou dégoût et au mépris ?, on est donc un peu surpris de lire des lignes dures à l'égard des investigations naturalistes, qui dans une perspective évolutionnaire visent à faire la genèse empirique de la honte :

" Des ouvrages de vulgarisation scientifique proposent, en six cents pages au moins pour faire sérieux, un panorama complet de l'évolution humaine et une explication de la raison ultime pour laquelle il nous arrive d'avoir honte ou de ressentir des remords, des regrets, de la jalousie, de l'envie, de la colère, du ressentiment, de l'amour, de la pitié, de la bienveillance, etc. Cette raison ultime, c'est que Mère Nature, comme l'appelle Daniel Dennett, a choisi ou "sélectionné" à notre insu ces traits psychologiques, Pourquoi ? Parce qu'ils étaient plus utiles, plus avantageux, plus favorables à notre survie en tant qu'espèce que d'autres. Quels autres traits psychologiques ? Nous ne le saurons jamais, hélas, puisque précisément, ils n'ont pas été sélectionnés. Ils ont disparu sans laisser de trace. Dommage. On aurait aimé savoir ce qu'étaient ces traits de la psychologie humaine qui n'ont pas été sélectionnés dans l'histoire naturelle de notre espèce, c'est-à-dire connaître, aussi, l'histoire des perdants de l'histoire. Certains humains étaient-ils incroyablement plus mauvais ou vertueux que nous ? Ont-ils disparu parce qu'ils étaient trop bons ou trop mauvais ? Avaient-ils des émotions que nous ne pouvons même pas imaginer ? On ne peut que spéculer sur ces questions en s'inspirant de la "Planète des Singes".
En fait, le "naturalisme", comme les philosophes ont pris l'habitude de l'appeler, nous propose une histoire du point de vue des supposés vainqueurs seulement, dont l'idée sous-jacente est la suivante : si un trait psychologique, fût-il peu sympathique (l'envie, la haine, la jalousie, la honte, etc.), existe encore aujourd'hui, c'est que, tout bien considéré, il est utile à quelque chose. À quoi exactement ?
À cette question, les réponses sont plus évasives et souvent contradictoires. En tout cas, elles ne manquent pas : trouver une utilité à ce qui existe est un jeu dans lequel il n'y a pas de perdants.
Je n'ai aucune idée des raisons pour lesquelles ces ouvrages ont tant de lecteurs (à ce qu'on dit) et je n'essaie pas d'en trouver. Ce qui m'étonne seulement, c'est que les philosophes (certains du moins, et pas les moins importants) puissent être fascinés par les explications simplistes qu'ils proposent. Ce sont des expressions, à mon avis, de l'"obsession du facteur unique" (une maladie philosophique dont la description clinique reste à faire). Tout s'explique par la sélection "naturelle" de traits physiques ou psychologiques, "naturelle" signifiant : la sélection se fait de façon involontaire, tout au long de l'histoire de l'espèce, en dehors de notre contrôle, à notre insu." (p. 87-89)

En écho au Pourquoi tant de honte ?que Ruwen Ogien écrira trois ans plus tard en 2005, puis-je me laisser aller à écrire : pourquoi tant de mépris ?
Aborder la honte dans le cadre de l'évolutionnisme n'implique pas identifier toutes les causes de la honte à celles que résume l'expression "sélection naturelle". L'approche évolutionnaire n'exclut pas des enquêtes culturalistes, comme celles des ethnologues, des sociologues, des historiens des mentalités etc. En plus pourquoi l'enquête conceptuelle et l'enquête empirique s'excluraient-elles ? Ainsi est-ce tout à fait sensé de dire que la honte a des causes et pas seulement des raisons (j'entends ici par raisons toutes les justifications que donnera le honteux quand on lui demandera pourquoi il a donc honte). Les hontes les plus intellectuelles, celles de laisser voir son ignorance dans un congrès de philosophes par exemple, ont bien évidemment entre autres des causes neurologiques et celui qui les fera comprendre ne rendra en rien impossible l'intelligence des raisons précises de la honte.
Plus généralement doit-on se sentir offensé en philosophie quand des scientifiques abordent certains problèmes philosophiques à leur manière, remplaçant par exemple "pour quelles raisons les hommes ont-ils honte ?" par "y a-t-il des causes de la honte dans le passé de l'espèce humaine ?" Peut-on se prévaloir de l'autorité de Wittgenstein ? Ce dernier a-t-il condamné la science ou la philosophie qui singe la science ?

" Notre soif de généralité a une autre source importante : nous avons toujours à l'esprit la méthode scientifique. Je veux dire cette méthode qui consiste à réduire l'explication des phénomènes naturels au nombre le plus restreint possible de lois naturelles primitives ; et, en mathématiques, à unifier le traitement de différents domaines par généralisation. les philosophes ont constamment à l'esprit la méthode scientifique, et ils sont irrésistiblement tentés de poser des questions, et d'y répondre à la manière de la science. Cette tendance est la source véritable de la métaphysique, et elle mène le philosophe en pleine obscurité." (Le cahier bleu, p. 58, NRF, Gallimard, 1996)

Ce texte est clair : Wittgenstein ne condamne pas la science et donc on ne peut pas, en son nom du moins, disqualifier l'approche naturaliste des hommes. Ce qu'on peut en revanche mettre en question, c'est l'idée que cette approche a le monopole de la prétention à la vérité, sur la honte ou quoi que ce soit d'humain. Mais n'est-ce pas seulement dans les cauchemars des plus pessimistes des culturalistes que les naturalistes ont des présomptions si démesurées ?