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lundi 22 mars 2010

Épictète au secours de Flaubert.

Le samedi soir 29 Mai 1852, Flaubert écrit de Croisset à Louise Colet, sa maîtresse :
" Mais où se réfugier, mon Dieu ! où trouver un homme ? Fierté de soi, conviction de son oeuvre, admiration du beau, tout est donc perdu ? La fange universelle où l'on nage jusqu'à la bouche, emplit donc toutes les poitrines ? - À l'avenir, et je t'en supplie, ne me parle plus de ce qu'on fait dans le monde, ne m'envoie aucune nouvelle, dispense-moi de tout article, journal, etc. Je peux fort bien me passer de Paris et de tout ce qui s'y brasse. - Ces choses me rendent malade ; elles me feraient devenir méchant et me renforcent d'autant, dans un exclusivisme sombre qui me mènerait à une étroitesse catonienne. - Que je me remercie de la bonne idée que j'ai eue de ne pas publier ! Je n'ai encore trempé dans rien ! Ma muse (quelque déhanchée qu'elle puisse être) ne s'est point encore prostituée, et j'ai bien envie de la laisser crever vierge, à voir toutes ces véroles qui courent le monde. Comme je ne suis pas de ceux qui peuvent se faire un public et que ce public n'est pas fait pour moi, je m'en passerai. "Si tu cherches à plaire, te voilà déchu", dit Épictète. Je ne déchoirai pas. Le sieur Musset me paraît avoir peu médité Épictète, et cependant ce n'est pas l'amour de la vertu qui manque dans son discours." (Correspondance Tome II La Pléiade p.95)
Le passage cité par Flaubert est sans doute tiré du Manuel (23) :
" Si un jour il t'arrive de te tourner vers l'extérieur, en voulant plaire à quelqu'un, sache que tu as abandonné le règle de vie que tu as choisie." (trad. Pierre Hadot).
À noter que le reproche que Flaubert fait à Musset de se contenter de parler vertu peut être justifié par un autre texte du Manuel (46):
" Ne te donne jamais le nom de philosophe et ne bavarde pas beaucoup, en présence des non-philosophes sur les principes théoriques, mais pratique ce qui est prescrit par ces principes, de même que dans un repas, tu ne tiens pas de discours sur la manière dont il faut manger, mais tu manges comme il faut manger."
Nietzsche fait un beau portrait de cette retenue stoïcienne dans un texte d' Aurore (1881):
" L'homme d'Épictète ne serait certes pas du goût de ceux qui aspirent maintenant à l'idéal. La tension continuelle de son être, le regard infatigable tourné à l'intérieur, ce que son oeil a de fermé, de prudent, de réservé lorsqu'il lui arrive de se tourner vers le monde extérieur ; et encore ses silences ou ses paroles courtes : tout cela, ce sont des signes de la bravoure la plus sévère, que serait-ce pour nos idéalistes qui sont avant tout avides d'expansion ! En outre, il n'est point fanatique, il déteste le cabotinage et la vantardise de nos idéalistes."
Pour en revenir à Flaubert, à relever le traitement paradoxal qu'il réserve à Caton d'Utique - d'où dérive d'après Littré l'adjectif catonien - , idole des Stoïciens (Sénèque par exemple s'y réfère sans cesse dans toute son oeuvre). Ici, pseudo-stoïcien, il n'est pas loin d'incarner une misanthropie hargneuse.

dimanche 21 mars 2010

Enseigner à qui on n'a appris ni à prêter son attention ni à faire abstraction.

Kant a écrit dans l'Anthropologie :
" L'effort pour devenir conscient de ses représentations consiste soit à prêter son attention (attentio), soit à se détourner d'une représentation, dont on a conscience (abstractio). La dernière attitude n'est pas simplement suspension ou négligence de la première (car ce serait alors distraction, distractio), mais elle constitue un véritable acte de la faculté de connaître pour maintenir une représentation dont je suis conscient à l'écart d'autres représentations dans une même conscience. Par conséquent, il ne s'agit pas ici d'abstraire (isoler) quelque chose, mais de faire abstraction de quelque chose, c'est-à-dire d'une détermination de ma représentation, - ce par quoi cette représentation obtient la généralité d'un concept et se trouve ainsi accueillie dans l'entendement.
Savoir faire abstraction d'une représentation, même si elle vient s'imposer à l'homme par l'intermédiaire des sens, est un pouvoir beaucoup plus grand que celui d'être attentif : car cela témoigne d'une liberté de la faculté de penser et d'un contrôle de l'esprit par lui-même qui le rendent capable d'exercer une maîtrise sur l'état de ses représentations (animus sui compos). À cet égard, la faculté d'abstraction est donc beaucoup plus difficile, mais aussi plus importante que celle de l'attention, quand elle concerne les représentations des sens.
Bien des hommes sont malheureux parce qu'ils ne savent pas abstraire. Le prétendant pourrait faire un bon mariage s'il pouvait simplement détourner les yeux d'une verrue sur le visage de sa bien-aimée, ou ne pas voir la dent qui lui manque. Mais c'est une mauvaise habitude de notre faculté d'attention que de s'attacher, même involontairement, à ce qui est incongru chez les autres, de diriger le regard vers un bouton qui, juste sous nos yeux, manque à un habit, vers une dent qui est absente, ou vers une faute d'élocution qui est coutumière, et de remplir ainsi l'autre de confusion, tout en compromettant par là nos propres chances d'entretenir de bons rapports avec lui. Quand ce qui compte vraiment est de qualité, c'est agir non seulement avec équité, mais aussi avec habileté que de savoir mettre entre parenthèses ce qui nous gêne chez les autres, et cela même pour notre bien-être personnel ; mais cette faculté d'abstraire est une force de l'esprit qui ne peut être acquise que par l'usage." (I 3 trad. Renaut GF p.57)
Apprend-on à l'école l'attention ? C'est à douter tant on oppose à la distraction la capture d'attention. "Comment rendre ludique un cours ?" se demande-t-on. Que proposer à l'élève pour qu'il ne se distraie pas ? Car l'élève n'a pas appris à prêter son attention : il faut donc la garder en ne cessant de la capter.
Apprend-on à l'école la capacité de faire abstraction ? Pas du tout. Honteux de ne pas lui apporter un contenu plaisant, dont on attend qu'il s'inscrive dans sa mémoire sans que l'élève ait à faire l'effort de le mémoriser, de l'apprendre en somme, on n'ira pas jusqu'à exiger de lui qu'il s'entraîne à faire abstraction de ce qui, captant son attention, le distraira du cours.
Résumons : comment apprendre quelque chose à des élèves chez lesquels on n'a pas développé les facultés qui rendent possible l'apprentissage, précisément celles de prêter attention et de faire abstraction ?

samedi 20 mars 2010

Ce que tout professeur de philosophie du Secondaire devrait déclarer au tout début de ses cours.

" Il y a de bonnes raisons de douter du type d'analyse qui va suivre. Je le ferais moi-même si je n'en étais pas l'auteur" comme l'écrit Erving Goffman dans Les cadres de l'expérience (1974 Minuit p.21-22).
Mais alors qui se donnerait la peine d'écouter ?
Que gagne-t-on à écouter, pire à apprendre, une analyse qui n'est pas incontestable ?
Il faudrait avoir compris d'abord qu'il y a de bonnes raisons de chercher un type d'analyse dont il n'y aurait pas de bonnes raisons de douter (au point que le rêve secret de maints philosophes est de sortir des limites du genre dans lequel il réfléchit). Il faudrait aussi avoir saisi que la découverte des bonnes raisons de douter est un perfectionnement intellectuel de soi. En premier lieu, parce qu'on n'accède à ses raisons, si on a la chance d'y accéder, qu'après être passé par la compréhension d'une analyse robuste et charpentée ; en second lieu, parce que ces raisons ne sont pas données et qu'il faut les produire, tâche d'autant plus difficile que le type d'analyse dont on parle est doté d'un système immunitaire relativement efficace (je veux dire par là que l'analyse contient les arguments devant désamorcer les objections prévisibles).
On réalise vite alors que cette honnêteté préliminaire suppose des élèves déjà largement philosophes.
D'où la pertinence pédagogique des préliminaires plus dogmatiques.

mercredi 10 mars 2010

L'héritage de Wittgenstein : quelle forme doit prendre la modestie en philosophie ?

Dans l'introduction de son dernier ouvrage, Wittgenstein en héritage (Kimé 2010), Christiane Chauviré tient visiblement mais plus discrètement que Sandra Laugier à prendre ses distances par rapport à la philosophie analytique mainstream et non-wittgensteinienne. Alors que Christiane Chauviré cherche à interpréter le sens d'une déclaration de Wittgenstein en 1930 à ses étudiants de Cambridge à l'occasion d'un premier cours (" La philosophie a perdu son aura"), elle formule d'abord une attaque modérée et allusive :
" Ne pouvons-nous l'entendre comme une prophétie (presque) auto-réalisatrice ? Car s'il y a une époque de déclin et de récessions (Wittgenstein écrit lui aussi, comme nous actuellement, sous le coup d'une crise économique, celle de 1929) où il existe bien une méthode en philosophie, une philosophie professionnelle (je n'ose pas écrire sans aura), une philosophie "moderne", proche des sciences, c'est la nôtre, avec l'actuelle philosophie analytique, héritière lointaine de Wittgenstein, ce qui n'est pas le moindre paradoxe de toute cette affaire." (p.11)
Dans le dernier paragraphe en revanche, l'adversaire est mieux ciblé et la critique est renforcée :
" Tout comme Emerson à la fois désavoue et revendique, selon Cavell, une culture pour l'Amérique, Wittgenstein désavoue et revendique une forme de philosophie modeste, déflationniste et qui fait table rase du passé. Une philosophie désenchantée des Temps Modernes. Or une version de celle-ci, dérivée en fait de l'empirisme logique de Carnap et allii, par la suite, sous une forme banalisée, standardisée, colonise précisément les universités américaines de la fin des années trente (avec le départ de plusieurs membres du Cercle de Vienne aux États-Unis) aux années soixante, et perdure actuellement grâce à la vogue des sciences cognitives qui ont fixé et légitimé cette manière de procéder en philosophie. Ce n'est sans doute pas l'héritage que souhaitait laisser Wittgenstein, lui qui ne voulait même pas fonder une École : " Est-ce moi qui ne puis fonder une École, ou bien aucun philosophe ne le peut ?", craignant de voir ses pensées vulgarisées, affadies (discutées dans Mind !), et très prompts à crier au plagiat. En effet, " toute idée qui coûte cher entraîne dans son sillage quantité d'idées bon marché ; au nombre de celles-ci, quelques-unes sont utiles". Plus que jamais, donc, il nous faut nous poser la question, non de l'héritage laissé par Wittgenstein (il est immense), mais de la (bonne) façon - pour nous - d'en hériter." (p.12)
On notera que la mise en question, doublement relativisée dans la dernière phrase, demeure très prudente. Sur la relation faite entre la philosophie analytique et le Cercle de Vienne, on pourra lire ici un article de Florian Cova qui dénonce largement la réduction de la philosophie analytique contemporaine aux positions du Cercle de Vienne.

Commentaires

1. Le samedi 3 avril 2010, 21:58 par Romain
C'est une question sur un détail, mais la revue "Mind" est elle peu recommandable ?
2. Le lundi 5 avril 2010, 21:14 par philalèthe
La revue Mind ici symbolise la philosophie universitaire, la professionnalisation de la philosophie, quelque chose de très différent de l'usage éthique que Wittgenstein semble avoir voulu donner à la réflexion philosophique. Si la finalité de la philosophie est de mener à une dissolution des problèmes philosophiques, la discussion savante des problèmes et l'effort pour leur apporter une solution montrent qu'on est encore pris à leur piège.
Je crois que c'est comme ça qu'il faut comprendre la référence à Mind et non comme une anathémisation de cette revue-là précisément.

mardi 9 mars 2010

La connaissance de soi comme éclair.

" J'ai cru me connaître dans un temps, mais à force de m'analyser je ne sais plus du tout ce que je suis ; aussi j'ai perdu la sotte prétention de vouloir se diriger à tâtons dans cette chambre obscure du coeur qu'éclaire de temps à autre un éclair fugitif qui découvre tout, il est vrai, mais en revanche vous aveugle pour longtemps. On se dit : j'ai vu ceci, cela, oh ! je reconnaîtrai bien ma route, et l'on se met en marche, et l'on se heurte à tous les coins, on se déchire à tous les angles." Lettre de Gustave Flaubert à sa soeur Caroline du 10 Juillet 1845 (Correspondance Tome I La Pléiade p 246)

Wittgenstein et Descartes (2)

Il est difficile de ne pas mettre en rapport les deux dernières remarques de De la certitude de Wittgenstein avec un certain passage de la première Méditation métaphysique de Descartes.
Voici d’abord le texte cartésien :
« Mais encore que les sens nous trompent quelquefois touchant les choses peu sensibles et fort éloignées, il s’en rencontre peut-être beaucoup d’autres desquelles on ne peut pas raisonnablement douter, quoique nous les connaissions par leur moyen : par exemple, que je sois ici, assis auprès du feu, vêtu d’une robe de chambre, ayant ce papier entre les mains, et autres choses de cette nature (…)
Toutefois j’ai à considérer que je suis homme, et par conséquent que j’ai coutume de dormir, et de me représenter en mes songes les mêmes choses, ou quelquefois de moins vraisemblables, que ces insensés, lorsqu’ils veillent. Combien de fois m’est-il arrivé de songer, la nuit, que j’étais en ce lieu, que j’étais habillé, que j’étais auprès du feu, quoique je fusse tout nu dedans mon lit ? (…) Et m’arrêtant sur cette pensée, je vois si manifestement qu’il n’y a point d’indices concluants, ni de marques assez certaines par où l’on puisse distinguer nettement la veille d’avec le sommeil, que j’en suis tout étonné ; et mon étonnement est tel, qu’il est presque capable de me persuader que je dors. »
Maintenant les dernières remarques de Wittgenstein (datant de deux jours avant sa mort) :
« 675. Si quelqu’un croit qu’il est venu en avion de l’Amérique en Angleterre dans les derniers jours, il ne peut, selon moi, se tromper. Il en va de même quand quelqu’un dit qu’il est à présent assis à une table en train d’écrire.
676. « Mais même s’il est vrai que dans ces cas je ne peux pas me tromper – n’est-il pas possible que je sois sous l’effet d’une drogue ? » Si je le suis et si la drogue m’a ôté toute conscience, alors en ce moment je ne parle ni ne pense vraiment. Je ne peux pas sérieusement supposer que je suis actuellement en train de rêver. Celui qui, dans son rêve, dit : « Je rêve », même s’il le dit à haute voix, a aussi peu raison que si, dans son rêve, il disait : « Il pleut » alors qu’il pleut vraiment. Même si son rêve avait bel et bien un rapport avec le bruit de la pluie. » (trad. Danièle Moyal-Sharrock p.186-187)
Certes Descartes ne dit pas « je rêve » mais seulement « il est possible que je rêve ». Ceci dit, il attend cependant du lecteur que ce dernier lui accorde qu’il puisse avoir raison. Or, c’est sur ce point que porte l’argumentation de Wittgenstein. Avoir raison n’est pas identifiable à dire quelque chose de vrai. En effet, selon lui, bien que le rêveur paraisse dire la vérité, précisément qu’il rêve, et en plus bien qu'il le fasse par une proposition qui serait physiquement identique à celle que formulerait quelqu’un en train de prendre conscience qu’il rêvasse – « je rêve », dit à haute voix, est audible par quiconque se trouve à côté -, il n’a pas raison, ce qui ne revient pas à dire qu’il a tort. Pourquoi ? Parce qu' « avoir raison » et « avoir tort » ne peuvent se dire que de personnes en mesure de juger, en possession donc de leurs moyens intellectuels, dans le cadre d'un contexte précisément déterminé. Or, par hypothèse, la drogue ou le sommeil enlève la capacité de raisonner d'une personne qui est en plus dans un contexte où on n'attend pas d'elle des jugements, vrais, faux ou douteux. Répondant à la voix sceptique qui met en question qu’il ait raison d’affirmer qu’il en train d’écrire, Wittgenstein n’exclut pas absolument la possibilité d’être victime d’une hallucination produite par une drogue. Il veut juste faire reconnaître que si l’hypothèse est vraie, disparaît la possibilité de considérer ce qui nous vient l’esprit comme jugeable à bon droit en termes de vrai ou de faux. Si le discours du philosophe veut être pris au sérieux, il doit admettre et faire admettre qu’il est en mesure de juger (mentalement certes, mais aussi contextuellement) et donc d’avoir raison ou d’avoir tort.
Ne peut-on pas considérer alors que Wittgenstein n’établit pas la distinction radicale que Descartes fixait entre l’hypothèse de la folie et celle du sommeil ? Rappelons d’abord le texte cartésien sur les fous qui prend place après les premières lignes que j’ai citées et la référence aux insensés :
« Et comment est-ce que je pourrais nier que ces mains et ce corps-ci soient à moi ? si ce n’est peut-être que je me compare à ces insensés, de qui le cerveau est tellement troublé et offusqué par les noires vapeurs de la bile, qu’ils assurent constamment qu’ils sont des rois, lorsqu’ils sont très pauvres ; qu’ils sont vêtus d’or et de pourpre, lorsqu’ils sont tout nus ; ou s’imaginent être des cruches, ou avoir un corps de verre. Mais quoi ? ce sont des fous, et je ne serais pas moins extravagant, si je me réglais sur leurs exemples. »
On sait que ce passage a opposé Derrida à Foucault au niveau de son interprétation. Mais on peut cependant, sans entrer dans les raisons de l’un et de l’autre, reconnaître que Descartes ne met pas la folie sur le même plan que le sommeil, précisément en ce que la folie élimine la possibilité du raisonnement rationnel, alors que le rêve (et la conscience du rêve) n’empêche pas pour lui la pensée rationnelle de poursuivre sa recherche du vrai. Or, sur ce point, Wittgenstein identifie, sinon explicitement du moins implicitement, par le biais de la drogue hallucinatoire, le rêve à la folie.
Avoir raison ne consiste donc pas seulement à dire une proposition vraie, mais à dire une proposition vraie alors qu’on dispose mentalement de la possibilité d’avoir tort et qu'on est socialement, contextuellement parlant, en situation de juger.
La vérité et la fausseté ne sont pas des propriétés intrinsèques des propositions mais elles sont attribuables ou non aux propositions dans le cadre d’un jeu de langage déterminé et d’une forme de vie. Des multiples jeux de langage que présente le paragraphe 23 des Recherches philosophiques, on peut par exemple, pour le cas qui nous intéresse, sélectionner « décrire un objet en fonction de ce qu’on voit (…) faire des conjectures au sujet d’un événement (…) établir une hypothèse et l’examiner ». Or, prenons seulement le premier : décrire un objet en fonction de ce qu’on voit présuppose qu’on voit (pas qu’on croie voir), qu’on décrit bien ou mal un objet (pas qu’on prend conscience d’une hallucination) etc.
De manière plus générale, on peut mettre en évidence que ces dernières remarques wittgensteiniennes rappellent à leur manière que l’investigation poussée en philosophie n’est pertinente que si on ne met pas en doute ce qui conditionne toute investigation poussée, qu’on est réveillé, que nos sens fonctionnent, que nous sommes en mesure de juger etc.