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dimanche 31 mai 2009

Erasme et le Christ ou stoïcisme et sexualité.

Dans l'Eloge de la folie (1509) d'Érasme, je lis ce passage étonnant:
" Le Christ, dans les psaumes sacrés, dit à son Père: " Vous connaissez ma folie." D'ailleurs, ce n'est pas sans raison que les fous ont toujours été chers à Dieu, et voici pourquoi. Les princes se méfient des gens trop sensés et les ont en horreur, comme faisait, par exemple, César pour Brutus et Cassius, alors qu'il ne redoutait rien d'Antoine, l'ivrogne. Sénèque était suspect à Néron, Platon à Denys, les tyrans n'aimant que les esprits grossiers et peu perspicaces. De même le Christ déteste et ne cesse de réprouver ces sages qui se fient à leurs propres lumières." (p.88 trad. Pierre de Nolhac GF 1964)
Il est hors de question de conclure que le Christ est identifié à un tyran. Certes Érasme brocarde (entre autres) l'Eglise dans cet ouvrage écrit en sept jours (!), mais ne touche ni au Christ, ni aux textes sacrés, ni à Dieu. Reste que le lecteur ne peut pas ne pas voir le Christ comme le dernier élément d'une série de princes commençant par César.
Si c'est injustifié de rabaisser le Christ au rôle des princes, le passage met en valeur les traits humains du Christ. Dans la lettre envoyée en 1515 à Martin Dorpius qui avait pris la défense des théologiens, Érasme, s'il tient à manifester un respect total pour Dieu et les meilleurs membres de l'Eglise, met en évidence que, par sa folie, le Christ n'est pas plus qu'humain:
" Il n'y a pas de danger qu'on suppose là que les Apôtres ou le Christ aient été vraiment fous, mais qu'en eux aussi il y avait je ne sais quoi de faible et d'emprunté à nos passions, qui, devant l'éternelle et pure sagesse, peut paraître peu sage." (p.113)
Quant à Sénèque, si le texte cité en fait l'exemple même de l'homme "trop sensé", il est en tant que représentant des Stoïciens clairement critiqué par Érasme qui lui reproche de fonder sa sagesse sur une anthropologie tout à fait imaginaire:
" Ce qui distingue le fou du sage, c'est que le premier est guidé par les passions, le second par la raison; aussi les Stoïciens écartent-ils de celui-ci toutes les passions, tenues pour des maladies. Il en est cependant qui servent aux pilotes experts, pour gagner le port; bien plus aux sentiers de la vertu, elles éperonnent, aiguillonnnent vers le bien. Sénèque va protester, doublement stoïcien, qui défend au sage toute espèce de passion. Mais, ce faisant, il supprime l'homme même; il fabrique un démiurge, un nouveau dieu, qui n'existe nulle part et jamais n'existera; disons mieux, il modèle une statue de marbre, privée d'intelligence et de tout sentiment humain." (Éloge de la folie p.38)
Montaigne, qui, comme l'a expliqué Hugo Friedrich (1949), privilégie le Sénèque psychologue au Sénèque donneur de leçons, est tout à fait dans cette ligne quand il écrit:
" Les secousses et esbranlements que nostre ame reçoit par les passions corporelles, peuvent beaucoup en elle, mais encore plus les siennes propres, ausquelles elle est si fort en prinse qu'il est à l'advanture soustenable qu'elle n'a aucune autre alleure et mouvement que du souffle de ses vents, et que, sans leur agitation, elle resteroit sans action, comme un navire en pleine mer que les vents abandonnent de leur secours." (Essais, , II XII)
Dans l'Éloge, les Stoïciens sont encore plus durement moqués quand la Folie défend que, la relation sexuelle et donc la vie étant impossibles sans délire, sagesse stoïcienne et paternité s'excluent:
" Les Stoïciens ont la prétention de voisiner avec les Dieux. Qu'on m'en donne un qui soit trois ou quatre fois, mettons mille fois stoïcien; peut-être, dans le cas qui nous occupe, ne coupera-t-il pas sa barbe, emblème de sagesse qu'il partage avec le bouc; mais il devra bien déposer sa morgue, dérider son front, abdiquer ses inflexibles principes, et il lui arrivera de débiter quelques bêtises et de risquer quelques folies. Oui, c'est moi, c'est bien moi qu'il appellera à l'aide, s'il veut être père." (p.22)
Concernant la sexualité, on a gardé d'Epictète les enseignements suivants:
" Pour les choses de l'amour, tu dois, autant que possible, rester pur avant le mariage. Mais si tu y goûtes, ne prends ta part que de ce qui est légitime. Pourtant ne sois pas désagréable ou critique à l'égard de ceux qui s'adonnent aux choses de l'amour et ne mets pas en avant, à droite et à gauche, le fait que, toi, tu te n'y adonnes pas." (Manuel 33 trad. Pierre Hadot)
" S'attarder aux choses qui concernent le corps est le signe d'un manque de capacité naturelle pour la philosophie, par exemple faire beaucoup d'exercices physiques, beaucoup manger, beaucoup boire, beaucoup éliminer, avoir beaucoup de rapports sexuels. Mais d'une part, ces choses, il faut les faire comme quelque chose d'accessoire, et d'autre part c'est vers nos dispositions intérieures que l'attention doit se concentrer." (ibid. 41)
Hadot, pour éclairer la référence à l'accessoire, guide vers le passage suivant et par là même le fait lire autrement:
" Comme, au cours d'une traversée, quand le navire a jeté l'ancre dans un port, si tu en descends pour aller chercher de l'eau fraîche, tu peux ramasser une chose accessoire au bord du chemin, un coquillage, une petite racine, il te faut pourtant avoir l'esprit tendu vers le bateau et te retourner constamment, de peur que peut-être le pilote ne t'appelle, tu doives abandonner toutes ces choses, afin que tu ne sois pas embarqué dans le navire, ficelé comme un mouton, de la même manière, dans la vie, si, à la place d'une petite racine, ou d'un coquillage, on te donne une femme ou un enfant, rien n'empêche. Mais si le pilote fait retentir son appel, cours vers le navire en laissant toutes ces choses, sans te retourner en arrière. Et si tu es vieux, ne t'éloigne pas un moment loin du navire, de peur qu'il arrive que tu manques à l'appel." (ibid. 7)
Je ne me risquerai pas à une phénoménologie de l'amour physique à la stoïcienne. Je note juste que l'exercice doit être délicat. En effet, vu que dans la relation sexuelle l'attention est généralement concentrée vers, disons, l'extérieur, le souci des dispositions intérieures et la tension vers l'appel du pilote y paraissent difficilement logeables.

mercredi 27 mai 2009

Sénèque (44): pourquoi cite-t-il Epicure, un adversaire ?

Il est à première vue étrange que Sénèque, philosophe stoïcien, termine souvent ses lettres par des citations d'Epicure qu'il donne ainsi à méditer à Lucilius. A la fin de la huitième lettre, il éclaire cette manière de faire:
" Potest fieri, ut me interroges, quare ab Epicuro tam multa bene dicta referam potius quam nostrorum: quid est tamen, quare tu istas Epicuri voces putes esse, non publicas ? Quam multi poetae dicunt, quae philosophis aut dicta sunt aut dicenda ? Non attingam tragicos nec togatas nostras: habent enim hae quoque aliquid severitatis et sunt inter comoedias ac tragoedias mediae. Quantum disertissimorum versuum inter mimos iacet ! Quam multa Publilii non excalceatis, sed coturnatis dicenda sunt !"
En voici la traduction de Noblot, revue par Veyne:
" Tu me demanderas peut-être pourquoi je fais tant de belles citations d'Epicure plutôt que de nos auteurs. Mais pourquoi toi-même regarderais-tu ces pensées comme propriétés d'Epicure, non du public ? Combien de poètes disent le mot que les philosophes ont dit ou devraient dire ! Je ne toucherai pas au genre tragique non plus qu'à notre genre national de la "togata", qui comporte, lui aussi, du sérieux et tient par là le milieu entre la comédie et la tragédie. Mais combien de vers d'une frappe admirable enfouis dans la collection de nos mimes ! Que de pensées de Publilius qui devraient avoir pour interprètes non des pitres déchaussés, mais des tragédiens en cothurnes ! "
Sénèque semble avoir un sens très net de la hiérarchie des genres (à noter quand même que dans le texte latin aucun mot ne signifie genre). Il met les tragédies au-dessus des comédies et les comédiens sans cothurne (excalceatis) au-dessous de ceux qui en portent. Il distingue aussi nettement les philosophes des poètes. Mais il apparaît qu'une telle hiérarchie est sociale et qu'on ne doit pas en induire une hiérarchie des contenus. Ce qu'on attend de la bouche d'un philosophe est dit par un poète ou (à un degré plus bas) ce qui est dit par un auteur de comédies aurait dû être dit par un tragédien. Il arrive aussi que la même chose soit formulée par des représentants de genres différents (par exemple les philosophes et les poètes). C'est précisément ce qui unit Epicure aux stoïciens et permet donc que Sénèque le cite sans pour autant prêter allégeance à une école philosophique rivale. Mais quelle est cette chose qui est dite ça et là sans que ceux qui devraient la dire ne la disent nécessairement alors que ceux qui pourraient ne pas la dire la disent bel et bien ? Il s'agit simplement de la vérité.
La vérité n'est pas le monopole d'une école philosophique, ni même des philosophes. Aussi n'est-ce pas dans les lieux les plus prestigieux socialement qu'on est assuré de l'entendre. Mais pourquoi alors se convertir à la philosophie stoïcienne si la vérité ne sort pas seulement de la bouche des stoïciens ? On peut penser que si l'accès à des vérités fragmentaires n'est conditionné par aucune ascèse, par aucune discipline d'école, en revanche l'accès à la vérité totale est, lui, réservé au philosophe stoïcien. C'est d'ailleurs seulement à partir de la possession complète de la vérité qu'il peut repérer dans des bouches socialement moins dignes que celle du philosophe, voire tout à fait indignes, des phrases qui déparent par leur justesse de l'ensemble où elles se trouvent mais qui seraient tout à fait à leur place dans une oeuvre stoïcienne.
Ce qui laisse supposer en chacun, qu'il soit haut ou bas dans l'échelle sociale, une raison qui lui donne accès à des vérités intemporelles. Reste que Sénèque s'interdit d'aller prendre (non attingam) des vérités remarquables dans des oeuvres d'un rang social inférieur à celles des philosophes. Comme s'il y avait une tension entre ce que la lucidité philosophique d'une part et les usages établis d'autre part commandent de faire.

mardi 26 mai 2009

Stiegler et les limaces: un trait cynique ?

Dans Réenchanter le monde. La valeur esprit contre le populisme industriel (Flammarion 2006), Bernard Stiegler écrit:
" Nous savons que, dans les décennies qui viennent, la Terre et ses habitants, les êtres humains, devront faire preuve comme jamais - individuellement et collectivement - de l'intelligence du monde et du sens des responsabilités qui, en principe, les définissent comme êtres humains plutôt que comme limaces ubuesques." (p.14)
Ce "limaces ubuesques" sonne cynique à mes oreilles.
Je pense entre autres à:
" A la vue d'une femme qui passait en litière, il (Diogène) fit cette remarque: "La cage ne convient pas à la bête"." ( Diogène Laërce VI 52)
Ce n'est peut-être pas un hasard. Stiegler partagerait avec les Cyniques une certaine hauteur.
Perceptible dans ce jugement par exemple:
"Nous, les humains du début du 21ème siècle, nous savons qu'il nous faut devenir plus lucides, plus spirituels et plus responsables que jamais, et nous savons en même temps que jamais l'humanité n'a été aussi aveugle, abrutie et irresponsable." (p.17)
Je me demande si on ne pourrait pas tout aussi bien soutenir que l'humanité n'a jamais été aussi clairvoyante, éclairée et responsable.
Faiblesse de ces jugements-là ?
A ma connaissance, la critique cynique n'avait pas en tout cas cette dimension planétaire et apocalyptique.
En plus, à la différence de celle de Stiegler, radicale mais non révolutionnaire ( "il faut en effet que le capitalisme (qui n'a pas à ce jour d'alternative crédible) oeuvre pour l'augmentation de la valeur esprit et contre la déchéance que constitue le populisme industriel qui le "tire par le bas" p.20), la critique cynique n'a jamais cherché à changer le monde.
Pour terminer, noter que "limaces ubuesques" n'est pas complètement métaphorique, Stiegler suggérant une possible "limacisation" - c'est moi qui néologise - de l'homme (le populisme industriel vise "à faire de la conscience, c'est-à-dire du siège de l'esprit, un simple organe réflexe: un cerveau rabattu au rang d'ensemble de neurones, tels ceux qui contrôlent le comportement des limaces." p.10)

mardi 19 mai 2009

Platon vu par Pascal: un rapport avec un texte de Montaigne ?

On connaît peut-être ce passage de Pascal:
" On ne s'imagine Platon et Aristote qu'avec de grandes robes de pédants. C'étaient des gens honnêtes et comme les autres, riant avec leurs amis. Et quand ils se sont divertis à faire leur loi et leurs politiques, ils l'ont fait en se jouant. C'était la partie la moins philosophe et la moins sérieuse de leur vie; la plus philosophe était de vivre simplement et tranquillement. S'ils ont écrit de politique, c'était comme pour régler un hôpital de fous. Et s'ils ont fait semblant d'en parler comme d'une grande chose, c'est qu'ils savaient que les fous à qui ils parlaient pensent être rois et empereurs. Ils entrent dans leurs principes pour modérer leur folie au moins mal qu'il se peut." (472 Le Guern)
Le Guern rappelle que ce fragment fait partie de notes prises par Pascal à la lecture de la Lettre-Préface des Principes de philosophie de Descartes. Ce dernier écrit à leur propos:
" Les premiers et les principaux (philosophes) dont nous ayons les écrits sont Platon et Aristote, entre lesquels il n'y a eu autre différence sinon que le premier, suivant les traces de son maître Socrate, a ingénument confessé qu'il n'avait encore rien pu trouver de certain, et s'est contenté d'écrire les choses qui lui ont semblé être vraisemblables, imaginant à cet effet quelques principes par lesquels il tâchait de rendre raison des autres choses: au lieu qu'Aristote a eu moins de franchise; et bien qu'il eût été vingt ans son disciple, et qu'il n'eût point d'autres principes que les siens, il a entièrement changé la façon de les débiter, et les a proposés comme vrais et assurés, quoiqu'il n'y ait aucune apparence qu'il les ait jamais estimés tels. Or, ces deux hommes avaient beaucoup d'esprit et beaucoup de la sagesse qui s'acquiert par les quatre moyens précédents (Descartes les a énumérés: "les notions qui sont si claires d'elles-mêmes qu'on les peut acquérir sans méditation", "tout ce que l'expérience des sens fait connaître", "la conversation des autres hommes", "la lecture (...) (des livres) qui ont été écrits par des personnes capables de nous donner de bonnes instructions"), ce qui leur donnait beaucoup d'autorité." (La Pléiade p.560).
C'est étonnant comme le lien entre les deux textes est lâche. En revanche un passage de Montaigne tiré de l'Apologie de Raimond Sebond (Essais II XII) a une certaine ressemblance avec le passage de Pascal:
" (a 1580) Je ne me persuade pas aysement qu'Epicurus, Platon et Pythagoras nous ayent donné pour argent contant leurs Atomes, leurs Idées et leurs Nombres. Ils estoient trop sages pour establir leurs articles de foy de chose si incertaine et si debatable. Mais, en cette obscurité et ignorance du monde, chacun de ces grands personnages s'est travaillé d'apporter un telle quelle image de lumiere, et ont promené leur ame à des inventions qui eussent au moins une plainte et subtile apparence: (c 1595) pourveu que, toute fausse, elle se peust maintenir contre les oppositions contraires: "unicuique ista pro ingenio finguntur, non ex scientiae vi." (citation de Sénèque le Rhéteur traduite ainsi dans l'édition Rat: "ces systèmes sont des fictions du génie de chaque philosophe et non le résultat de leurs découvertes.").
Le passage qui suit évoque encore plus nettement Pascal car la référence à la politique y est désormais explicite:
" (...) Où il (Platon) escrit selon soy, il ne prescrit rien à certes. Quand il faict le legislateur, il emprunte un style regentant et asseverant, et si y mesle hardiment les plus fantastiques de ses inventions, autant utiles à persuader à la commune que ridicules à persuader à soy-mesmes, sachant combien nous sommes propres à recevoir toutes impressions, et, sur toutes, les plus farouches et enormes."
Pierre Villey voit une source de ce passage dans Laërce (III 80):
" 79 Dans ses dialogues, il concevait aussi la justice comme une loi divine, parce que c'était une incitation plus efficace à agir selon la justice pour ne pas être châtié, même après la mort, comme malfaiteur. 80 Voilà pourquoi il apparaît à certains trop friand de mythes. Il a introduit ce genre de récits dans ses oeuvres, pour retenir les hommes de commettre l'injustice, en leur rappelant que nous ne savons rien de précis sur ce qui advient après la mort." (Ed. Goulet-Cazé p.447)

jeudi 14 mai 2009

Socrate à la mesure de Montaigne.

Hugo Friedrich dans son Montaigne écrit que "le Socrate qu'il (Montaigne) évoque si souvent dans les Essais n'a pas une physionomie grecque, mais des traits humains, plus exactement des traits à la Montaigne" (p.56 Tel Gallimard). Ce qui implique une certaine liberté d'interprétation par rapport aux textes ( je voudrais d'ailleurs bientôt préciser que Montaigne ne lit pas Sénèque comme ce dernier lit ses classiques, Epicure par exemple ).
On en a une idée dans une citation que Montaigne fait de Xénophon ( Essais Livre III chap. V):
Il vient de mettre en évidence le bénéfice de l'amour physique pour un homme âgé:
" Je l'estime salubre, propre à desgourdir un esprit et un corps poisant; et, comme médecin, l'ordonnerois à un homme de ma forme et condition, autant volontiers qu'aucune autre recepte, pour l'esveiller et tenir en force bien avant dans les ans, et le retarder des prises de la vieillesse. Pendant que nous n'en sommes qu'aux fauxbourgs, que le pouls bat encores, (...) nous avons besoing d'estre sollicitez et chatouillez par quelque agitation mordicante comme est cette-cy. Voyez combien elle a rendu de jeunesse, de vigueur et de gaieté au sage Anacréon"
C'est alors au tour de Socrate d'être mobilisé:
" Et Socrates, plus vieil que je ne suis, parlant d'un object amoureux: "M'etant, dict-il, appuyé contre son épaule de la mienne et approché ma teste à la sienne, ainsi que nous regardions ensemble dans un livre, je senty, sans mentir, soudain une piqueure dans l'espaule comme de quelque morsure de beste, et fus plus de cinq jours depuis qu'elle me fourmilloit, et m'escoula dans le coeur une demangeaison continuelle." Un attouchement, et fortuite, et par une espaule, aller eschauffer et alterer une ame refroidie et esnervée par l'aage, et la premiere de toutes les humaines en reformation ! Pourquoy non, dea ? Socrates estoit homme; et ne voulait ny estre, ny sembler autre chose." (La Pléiade p.870)
Or, le texte original dit tout autre chose. Le contexte est le suivant: Critobule étale son amour pour Clinias avant que Socrate n'explique que le père de Critobule le lui a confié pour le détourner de son amant. C'est alors que Charmide cherche à mettre Socrate face à ses contradictions:
" Mais pourquoi donc, Socrate, demanda Charmide, nous faire un épouvantail de la beauté à nous, tes amis, alors que je t'ai vu toi-même, par Apollon, un jour que vous cherchiez ensemble un passage dans le même livre chez le maître d'école, approcher ta tête de la tête de Critobule et ton épaule nue de son épaule nue. Ah ! s'écria Socrate, voilà donc pourquoi pendant plus de cinq jours j'ai souffert de l'épaule comme si j'avais été mordu par une bête féroce, et pourquoi je croyais sentir comme une démangeaison au coeur. Mais à présent, Critobule, ajouta-t-il, je te préviens en présence de tous ces témoins : garde-toi de me toucher tant que tu n'auras pas autant de poils au menton qu'à la tête. » C'est ainsi qu'ils mêlaient le plaisant au sérieux." (traduction de Chambry 1954).
La différence est tout de même appréciable: c'est Charmide qui accuse Socrate d'avoir approché Critobule; quant à lui, il s'interdit visiblement de céder à la tentation (en effet un jeune homme n'est apte à devenir l'aimé qu'avant que la barbe ne lui pousse).
Montaigne certes reconnaît que le contact n'est pas intentionnel (fortuite) et que les zones touchées ne sont pas érotiques (par une espaule) mais ces conditions disons défavorables ne font que mieux ressortir et la violence du désir et les limites de la transformation de soi opérée par Socrate (la premiere de toutes les humaines en reformation !).
Il me semble que Montaigne renforce largement ce qui n'est qu'esquissé dans le texte de Xénophon, une certaine ambiguïté, complaisance de la part de Socrate. Sans le trahir franchement, il interprète Xénophon dans un sens qui rapproche ici Socrate de n'importe quel homme et donc de Montaigne lui-même. Cette banalisation de Socrate est encore visible au fait que Montaigne attribue la sérénité de Socrate à "une ame refroidie et esnervée par l'aage", ce qui suggère moins sagesse que fatigue.
Ceci dit, je ne suis pas assez savant pour savoir si Montaigne a lu une mauvaise traduction latine de Xénophon (il ne connaissait pas le grec) ou s'il a mal lu ou mal mémorisé une bonne ! Si un lecteur avait accès à la traduction que Castellion a donnée en 1545 du Banquet de Xénophon (merci Pierre Villey !), je lui saurai gré d'avance de bien vouloir m'éclairer...

Commentaires

1. Le samedi 16 mai 2009, 14:01 par Mikolka
Bonjour !
Eh bien, vous voyez, la référence à Montaigne vient naturellement chez vous...
Amicalement
2. Le samedi 16 mai 2009, 22:37 par philalethe
Bonjour,
Merci de votre passage !
J'avoue que Montaigne me travaille et que je devrais plus le travailler...
Amicalement

mardi 5 mai 2009

In memoriam canium (10): Avidienus ou le manger rance.

Garcia et Villalobos (2008) ne le mentionnent même pas...
Néanmoins Marie-Odile Goulet-Cazé lui consacre la notice suivante dans le Dictionnaire des philosophes antiques (1994):
" On croit reconnaître un cynique dans le personnage, inconnu par ailleurs, qu'évoque Horace dans sa Satire II, 2, v.55-62. Cet Avidienus, "à qui s'attache le surnom bien mérité de Chien" mène une vie des plus sordide, qu'Horace se plaît à décrire avec des détails concrets de la vie quotidienne: il mange des olives vieillies de cinq ans, boit du vin tourné et cuisine avec de l'huile rance et du vieux vinaigre..." (p.688)
Dans son Ascèse cynique (1986), Goulet-Cazé le classait dans les cyniques dont l'existence historique est attestée.
Voyons d'abord les vers d'Horace (il vient de longuement dénoncer celui qui ne recherche que les nourritures rares et chères, c'est le loup de la fin du passage)
" Avidiénus, à qui le surnom de Chien a été si bien donné, se nourrit d'olives de cinq ans et de cornouilles sauvages. Il ne met point son vin en perce avant qu'il soit tourné; et, un lendemain de noces, un jour natal, ou pour toute autre fête qu'il célèbre vêtu de blanc, il laisse couler lui-même, sur des choux, goutte à goutte, d'une corne qui en contient deux livres, une huile dont tu ne pourrais supporter l'odeur, mais non pas avare de vinaigre vieux. De quel régime usera donc le sage? qui imitera-t-il des deux? Ici menace le loup, là le chien, comme on dit. "
C'est la traduction que Leconte de Lisle a donnée de:
"(...) Auidienus,
cui Canis ex uero dictum cognomen adhaeret,
quinquennis oleas est et siluestria corna
ac nisi mutatum parcit defundere uinum et
cuius odorem olei nequeas perferre, licebit
ille repotia, natalis aliosue dierum
festos albatus celebret, cornu ipse bilibri
caulibus instillat, ueteris non parcus aceti.
quali igitur uictu sapiens utetur et horum
utrum imitabitur? hac urget lupus, hac canis, aiunt."
Dommage que Montaigne, qui aimait et citait tant Horace, n'ait pas fait un sort à cet obscur cynique...
A mes yeux, Avidienus exemplifie davantage l'avarice pathologique que le cynisme mais d'un côté c'est normal qu'Horace à la sensiblité plutôt épicurienne - au sens large - peigne le mode de vie d'un adversaire philosophique sous les traits d'un défaut. Et puis y a-t-il vraiment des conduites qui exemplifient le cynisme ? Ne serait-ce pas plutôt des raisons ?
Ce qui fera l'unité d'un cynique se comportant comme un dépensier ou comme un avare ou en suivant le juste milieu, ce sera la justification. Alors que pourrait-on mettre dans la bouche d'Avedienus ?
"Olives pourries, huile rance, qu'importe ! Je ne me nourris ni pour le plaisir ni pour vous faire envie ! Si seulement chacun d'entre vous pouvait se contenter de ce que mangent les chiens errants !"
Petite question érudite: qu'est-ce qui permet à Marie-Odile Goulet-Cazé d'assurer qu'Avidienus n'est pas une fiction ? Si on ne dispose d'aucune source ? Serait-ce qu' Horace a comme habitude de ne mentionner que des personnes réelles ? Aïe, là encore, je n'en sais pas assez...

In memoriam canium (9): Athénodore, un cynique minimaliste ?

Une petite notice biographique consacrée par Richard Goulet à Athénodore prête à réflexions, mais lisons-la en premier lieu :
« Jeune homme de l’entourage de Proclus (mort en 485), parfaitement doué pour la philosophie, que le cynique Saloustios persuada, comme bien d’autres (cf. fr *144) de ne pas s’adonner à la philosophie (Damascius, V.Isidori, fr. *145) » (Dictionnaire des philosophes antiques Tome I p.653)
Pour quelles raisons Athénodore est-il donc retenu comme philosophe par Richard Goulet et son équipe de collaborateurs ? On peut en discerner trois:
a) il appartient à l’entourage d’un philosophe reconnu
b) il a suivi les leçons au double sens du terme d’un autre philosophe authentifié
c) il « est parfaitement doué pour la philosophie »
Chacune des raisons suffirait, les trois emportent la décision. Reste que si Athénodore est donc désormais, socio-institutionnellement pour ainsi dire, un philosophe, son identité est énigmatique.
D’abord est-il néo-platonicien (pour avoir été de l’entourage de Proclus) ? Cynique (pour avoir agi d’après les conseils de Saloustios) ? Cynico-néo-platonicien ?
Ensuite poussons plus loin l’interrogation. A-t-il en fin de compte une identité philosophique ? Pour répondre à une telle interrogation, il faut se demander si « être parfaitement doué pour la philosophie » veut dire « avoir comme propriétés toutes les potentialités du philosophe » ou « avoir actualisé toutes les potentialités en question ».
On est tenté de pencher pour la première solution si on considère que s’adonner à la philosophie signifie développer les potentialités philosophiques mais on retiendra la seconde si on interprète s’adonner à la philosophie comme voulant dire exercer les capacités actuelles du philosophe.
Dans le cas de la première solution, la question est de savoir si, dans l’ensemble des potentialités philosophiques, il y en a de divers types : potentialités cyniques, potentialités néo-platoniciennes etc. Si c’était le cas, je pourrais soutenir qu’Athénodore était un cynique en herbe et que le refus de s’adonner à la philosophie a actualisé une potentialité cynique (par exemple la disposition à ne pas faire ce qu’on s’est proposé de faire) : par ce refus même Athénodore serait un philosophe cynique achevé (se pose ici un problème : à partir de combien d’actes cyniques est-on un philosophe cynique ? Ici on admet qu’un seul suffit)
Dans le cas de la deuxième solution, Athénodore est déjà philosophe avant de cesser de l’être. Mais en cessant de l’être d'une certaine manière continue-t-il de l’être d'une autre manière ? Si on répond par oui, on fait une distinction entre s’adonner à la philosophie et être philosophe (un disciple de Wittgenstein pourrait ainsi opposer s’adonner à la philosophie au sens de participer la vie philosophique universitaire à être philosophe au sens de cesser de prendre au sérieux les problèmes philosophiques universitaires). Si on répond par non, ne plus s’adonner à la philosophie veut dire mener une vie ordinaire avec des raisons ordinaires. Néanmoins, vu que ce refus de philosopher est une conversion philosophique, Athénodore aurait choisi pour une raison philosophique de mener une vie ordinaire aux prises avec les questions ordinaires.
Il semble finalement justifié, malgré les apparences, d’inclure Athénodore dans la liste des philosophes. Son refus de philosopher est soit l’actualisation de ses potentialités soit la manifestation de cette actualisation (la maturité philosophique s’exprimant paradoxalement par la cessation de la vie philosophique conventionnelle ou par celle de la vie philosophique tout court).
Je ne prétends pas cependant avoir exploré toutes les interprétatons possibles de cette brévissime mais stimulante notice biographique.

Commentaires

1. Le samedi 9 mai 2009, 22:28 par Nicotinamide
1/ Quels sont critères attestant de l'existence historique d'un cynique ?
2/ Quels sont les critères permettant de le classer parmi les philosophes cyniques ?
1/
a/ Premier critère utilisé la fréquentation d’un maître cynique. Athénodore, comme vous le remarquez pourrait être classé parmi eux. C’est aussi le cas de Bétion par exemple ou d’Androsthène et son frère.
Une entorse : sans que la relation maître-disciple soit prouvée, Anaximène est classé dans le répertoire.
b/ Deuxième critère : une source déclare un individu comme un philosophe cynique.
Parmi les 81 philosophes classés par Goulet-Cazé, je trouve certains cyniques mineurs dont l’existence repose sur des sources peu fiables. Par exemple, elle reprend du Baillet (Inscriptions grecques et latines des tombeaux des rois ou syringes,) tous ceux qui ont signé, « je suis un cynique ». D’autres personnes plus autorisées doutent : à la page 372 du livre Le cynisme ancien et ses prolongements, PUF, 1993, on lit : "Ni Ménestratos ni Hermodote ne sont des personnages réels." (Que font-ils dans le répertoire ?)
Personnellement je remettrais en cause tous les personnages de Lucien. Je ne suis pas le seul. Il existe une étude en ce qui concerne Démonax (voir le dico des philosophes antiques)
Pour alimenter le sujet, des extraits de :
Proclus, Commentaire sur le Parménide suivi de la vie d’Isidore (Damascius) et de la souda.

§89. Salluste qui appartenait à la secte Cynique, ne marchait pas dans les voies ordinaires de la philosophie, mais dans une voie qu’il avait comme creusée lui-même et dirigée vers la critique, poussée jusqu’aux plus violentes injures, mais aussi et surtout vers l’effort laborieux qu’exige la vertu. Il portait rarement des chaussures, et celles qu’il portait étaient des Iphicrates attiques, ou des sandales vulgaires. Pendant sa longue vie, il ne laissa jamais voir d’infirmités corporelles, ni de souffrances de l’âme ; mais comme dit le proverbe, il supportait le régime ascétique en dressant le cou.

§92. Il dit que Salluste, rien qu’à regarder les yeux de ceux qu’il rencontrait, prédisait chaque fois à chacun d’eux la mort violente qui les menaçait. Il ne pouvait pas expliquer lui-même la cause de cette science divinatoire : cependant quand on l’interrogeait à ce sujet, il l’expliquait par un certain état sombre des yeux, remplis d’une humeur qui les couvrait comme d’un brouillard, comme celui qui se répand dans les grandes douleurs, sur les pupilles mêmes.

§250. Salluste ne porta plus son esprit vers les affaires judiciaires, mais se donna à la vie sophistique. Il avait appris par cœur toutes les harangues politiques de Démosthène. Il avait un beau talent de parole, mais il n’imitait pas les sophistes modernes ; il voulait plutôt rivaliser avec la force négligée du style archaïque, et il est certain qu’il a écrit des discours qui ne sont pas sensiblement inférieurs à ces écrivains.
§251. Il parcourut la terre entière, pour ainsi dire nu-pieds.




La souda

Salluste vint d’Athènes à Alexandrie avec Isidore, le philosophe. Sa façon d’être était contraire à tous les hommes ; car sa philosophie consistait d’une part à s’endurcir aux maux, de l’autre de se moquer et à railler, au-delà, à mon sens, des bornes convenables. Sa vie mérite autant que celle d’aucun autre philosophe, qu’on la connaisse. Du côté de son père, Salluste était originaire de Syrie ; du côté de sa mère, il était d’Emèse sur l’Oronte (capitale de la Syrie où se trouvait le grand temple du soleil, dont Hélagabal voulut être le Grand prêtre) où Alexandre Sévère était né, et où Aurélien en 273 battit Zénobie. Son père s’appelait Basilidès, sa mère Théoclia. Son esprit était également bien doué pour tous les genres d’études ; ses mœurs étaient austères, son âme était avide de gloire. Il se dirigea d’abord du côté des fonctions judiciaires alors fort recherchées, et étudia l’éloquence sous le sophiste Eunoios qui était alors à Emèse. Plus tard il quitta le barreau, s’adonna à la vie sophistique, et les écrits et discours qu’il composa dans ce genre ne firent pas moins admirer son génie naturel que l’art laborieux du talent. Il savait par cœur les harangues politiques de Démosthène. Outre cela, il avait un beau talent de parole ; il n’imitait pas les sophistes modernes, mais sous le rapport du style, rivalisait avec les formes négligées et austères des anciens : et cependant ses œuvres écrites ne sont pas inférieure aux leurs. (…) Salluste qui avait déjà fait de grands progrès dans l’art, voyant qu’Eunoios n’était pas en état de le mener plus loin, il s’en alla à Alexandrie pour essayer des maîtres alexandrins.


Salluste : philosophe. Il disait qu’il était non seulement difficile, mais encore impossible d’être philosophe. Ayant entendu ce propos, j’en éprouvé une véritable indignation ; car il n’est ni vrai ni digne d’être exprimé. Mais pour exprimer mon sentiment, Salluste, voulait dire autre chose ; car il n’attaquait pas distinction ni réserve les malhonnêtes gens, comme Héraclite se plaisait à poursuivre de ses railleries mordantes la tourbe humaine, s’en prenant à toutes les erreurs, de quelque nature qu’elles fussent, et saisissant toutes les occasions pour réfuter et tourner en ridicule chaque individu. Salluste au contraire le prenait parfois sur un ton sérieux et grave. Mais le plus souvent il préférait le tour plaisant, aimait les mots et les saillies satiriques. Car il avait beaucoup d’esprit, un esprit très alerte et très prompt, enfin un vrai génie satirique. Il tenait de famille, cette grâce dans l’art de plaisanter, mais il la possédait aussi par une qualité toute personnelle. Car celui qui a nommé la cinquième vertu, l’opinion vrai à l’égard des Dieux, et qui soutenait qu’elle se trouve parfois chez les plus malhonnêtes gens, c’est Salluste. Les étrangers, tout en louant ses autres qualités, ne trouvaient à lui reprocher qu’une seule chose, à savoir qu’il ne partageait pas, sur les Dieux, les sentiments de la plupart des hommes ; à quoi il répondait : laissez-moi ce défaut en l’honneur et pour la défense de Némésis. Ayant rencontré Pamprépius, qui jouissait déjà de toute la puissance de son talent, celui-ci, voulant faire le bel esprit, lui dit : qu’est-ce que les Dieux ont à se soucier des hommes ? A quoi l’autre répondit : qui ne sait que je n’ai jamais été Dieu, ni toi jamais homme ? Voilà en ce qui concerne Salluste. Sa philosophie était la philosophie cynique.
Athénodore avait les plus belles dispositions pour la philosophie et le plus vif désir de s’y consacrer, tant que vécut Proclus. Il se montrait visiblement supérieur à ses condisciples. Salluste, plein d’admiration pour son ardeur à ces études, disait qu’il ressemblait au feu, qui dévore par sa flamme tout ce qui l’approche : et cependant le détourna de la philosophie.

Mais Salluste a détourné les jeunes hommes de la philosophie, pour l'une ou l'autre de ces deux raisons : soit parce qu'ils s'opposent aux professeurs, en tramant contre eux, avec haine, à travers les diatribes philosophiques, soit parce que, en considérant la grandeur de la conquête, il finissent par considérer tous les hommes indignes de la philosophie.
2. Le dimanche 10 mai 2009, 07:23 par philalethe
D'abord merci pour cet apport très intéressant !
Bien sûr ce sont les deux derniers paragraphes du dernier texte qui retiennent mon attention.
Précisément les deux raisons justifiant le "détournement de disciple". La première invoque donc la haine et la seconde, semble-t-il, le mépris: haine des professeurs (identifiés à des rivaux ?) et mépris du genre humain (trop médiocre pour accéder à la vérité philosophique ?).
Il me semble y avoir une certaine ressemblance avec les raisons que Platon donne dans La République pour ne pas enseigner aux jeunes gens la philosophie (elle servirait juste à détruire les opinions communes et à justifier les passions ardentes). Certes la raison donnée par Platon est distincte mais dans les deux cas on insiste sur les effets moraux négatifs de la philosophie.
Ce qu'on ne sait pas, c'est si dans l'argumentation de Salluste ces effets sont des effets de la philosophie (autant cynique que néo-platonicienne par exemple) ou des effets de la philosophie cynique. J'ai l'impression que le cynique adopte un point de vue méta-cynique et dénonce les mauvais effets de l'enseignement cynique (en effet la diatribe n'est-elle pas un genre cynique ?). A lire ce texte cependant, on ne sait pas si l'arrêt de la philosophie est un retour à la case départ (l'homme ordinaire avant l'actualisation de ses potentialités - mais quelqu'un qui a ces potentialités est-il un homme ordinaire ?-) ou si c'est un meilleur accès à la case arrivée (le seul accès si la pratique de la philosophie entraînait inévitablement le développement de ces mauvaises passions ?). Autrement dit le cynisme ayant été défini comme un accès court à la vertu, y aurait-il un accès hypercourt justifié par la connaissance des limites de l'accès court ? Mais serait-ce alors une philosophie sans théorie ni pratique déterminées ? Quelle différence y a-t-il alors entre cette dernière et l'absence disons naïve de philosophie ?