André Gide, protestant proto-existentialiste : une glorieuse liberté.

 À 22 ans, le 3 janvier 1892, André Gide écrit dans son journal un texte qui a un air de famille avec ce que dira Jean-Paul Sartre, 53 ans plus tard en 1945, lors de sa célèbre conférence publiée sous le titre L'existentialisme est un humanisme :

" Je m'inquiète de ne savoir qui je serai ; je ne sais même pas celui que je veux être ; mais je sais bien qu'il faut choisir. Je voudrais cheminer sur des routes sûres, qui mènent seulement où j'aurais résolu d'aller ; mais je ne sais pas ; je ne sais pas ce qu'il faut que je veuille. Je sens mille possibles en moi ; mais je ne puis me résigner à n'en vouloir être qu'un seul. et je m'effraie, chaque instant, à chaque parole que j'écris, à chaque geste que je fais, de penser que c'est un trait de plus, ineffaçable, de ma figure qui se fixe ; une figure hésitante, impersonnelle ; une lâche figure, puisque je n'ai pas su choisir et la délimiter fièrement. Seigneur, donnez-moi de ne vouloir qu'une seule chose et de la vouloir sans cesse.

La vie d'un homme est son image. À l'heure de mourir, nous nous refléterons dans le passé, et, penchés sur le miroir de nos actes, nos âmes reconnaîtront ce que nous sommes. Toute vie s'emploie à tracer de nous-mêmes un ineffaçable portrait. Le terrible, c'est qu'on ne le sait pas ; on ne songe pas à se faire beau. On y songe en parlant de soi ; on se flatte ; mais notre terrible portrait, plus tard, ne nous flattera pas. On raconte sa vie et l'on ment ; mais notre vie ne mentira pas ; elle racontera notre âme, qui se présentera devant Dieu dans sa posture habituelle. 

On peut dire alors ceci, que j'entrevois, comme une sincérité renversée (de l'artiste) : il doit, non pas raconter sa vie telle qu'il l'a vécue, mais la vivre telle qu'il la racontera. Autrement dit : que le portrait de lui, qui sera sa vie, s'identifie au portrait idéal qu'il souhaite ; et, plus simplement : qu'il soit tel qu'il se veut." (Journal 1887-1925, Gallimard, La Pléiade, 1996, p. 149)

Il y a eu un existentialisme chrétien, représenté, entre autres, par le catholique Gabriel Marcel. Aussi bien, dans le cadre d'un existentialisme non-athée, on pourrait voir ces lignes gidiennes comme l'ébauche d'un existentialisme protestant avant la lettre. Les thèmes sartriens du projet, de l'angoisse, de la responsabilité sont en effet traités dans le premier paragraphe. Certes le jeune Gide mêle à la reconnaissance de sa liberté ce que Sartre a désigné du nom de mauvaise foi, puisqu'appelant Dieu au secours il n'a pas conscience de que le même Sartre appellera le  délaissement.

Quant au deuxième paragraphe, il annonce l'idée sartrienne que notre identité est déterminée par nos actions. Bien sûr, Gide évoque ici fort religieusement le jugement objectif de Dieu, tandis que Sartre donne seulement aux autres, précisément à ceux qui nous survivront et qui nous connaîtront, la responsabilité de faire notre portrait, et ce portrait, à la différence de celui fait par ce Dieu hypothétique, reflètera d'abord leur propre projet, leurs propres choix (" être mort, c'est être en proie aux vivants.")

C'est sans doute le côté un peu dandy du dernier paragraphe qui différencie le plus ces lignes du texte auquel je les compare. De ce choix de vie gidien, dont on ne sait pas trop encore en 1892 jusqu'où il s'émancipe de l'idéal chrétien de pureté de l'âme, Sartre aurait dit que c'est un projet parmi d'autres et il l'aurait sans doute jugé trop égocentrique, trop personnel. En effet rien dans ces lignes de Gide ne laisse transparaître ce que Sartre appellera la responsabilité de soi par rapport à toute l'humanité, responsabilité qui justifiera une écriture au service de la liberté de tous et non, comme ici, au service de la diffusion de l'image de sa propre excellence.

" S'il vient vous demander conseil, c'est qu'il a déjà choisi la réponse." (Sartre)

" Jérémie, accablé de tristesse et en proie à un profond dégoût de la vie, prophétisa des calamités aux Juifs ; si bien que Josias ne voulut pas le consulter, mais s'adressa à une femme de ce temps qu'il jugeait plus apte, en raison de son naturel féminin, à lui révéler la miséricorde de Dieu." (Traité des autorités théologique et politique, La Pléiade, p.639)

Est-ce une sorte de care avant la lettre ? Pas vraiment, car homme ou femme, le prophète ne fait qu'exprimer ce que son imagination lui dépeint de l'avenir. Non seulement il n'a jamais aucun savoir sur Dieu (pas plus qu'il n'a de savoir transmis par Dieu), mais souvent il n'a pas de savoir sur lui-même. Il ne comprend pas ce qu'il dit, au sens où il ne comprend pas ce que veulent dire ses propres paroles prophétiques :

" Celles de Zacharie étaient trop obscures pour qu'il pût les entendre lui-même sans explication, comme il ressort du récit qu'il en donne ; celles de Daniel,  même expliquées, ne purent être entendues par le prophète lui-même." (ibid. p. 640) 

Cognitivement, en termes spinozistes, les prophètes sont nuls. Pour savoir la vérité sur Dieu, il faut raisonner, pas imaginer. Pas de doute que si une "prophétie " est réalisée, c'est par chance, par hasard ou parce  que tel prophète a le sens des possibles. Mais Spinoza ne  dit pas cela, pas plus qu'il n'aborde la question de la réalisation des prophéties. Ce qui l'intéresse, c'est ce qui se passe en amont de la prophétie. 

On pourrait se dire que ces lignes de Spinoza ont perdu de leur portée, vu que, sous notre climat culturel, les prophètes au sens propre se font rares et courent le risque de ne pas être pris au sérieux. Certes, mais restent les prophètes au sens figuré, par exemple pour les plus impressionnants et les plus savants d'entre eux, ceux qui lisent l'avenir dans Marx ou dans Nietzsche ou dans Heidegger etc. Sans compter avec la masse des prophètes plus ordinaires, moins universitaires, qui s'appuient sur leurs intuitions, leurs expériences, leurs lectures. C'est pour éveiller notre vigilance par rapport à ces prophètes non-religieux au sens strict qu'il faut lire le chapitre II du Tractatus theologico-politicus .

Spinoza énumère en effet les différentes causes qui justifient la méfiance vis-à-vis des affirmations des prophètes, petits ou grands : par exemple, ce qu'ils disent  est conditionné par leur humeur, leur tempérament et la réception de ce qu'ils disent est à  son tour conditionné par la relation entre l'humeur de l'auditeur et la leur. Mais entrent en ligne de compte aussi dans le destin des prophéties, comment elles sont écrites : " l'élégance, la brièveté, la sévérité, la rudesse, la prolixité et l'obscurité " (ibid.). 

Le savoir de la relativité du prophète et des prophéties (et ce savoir apparaît ici essentiellement psychologique) libère de la croyance dans de telles prophéties et incline à voir les prophéties comme des indices et des expressions de tel ou tel type d'hommes. 

Autre raison de lire ce Spinoza-là, celui du Tractatus : son habileté à se faire comprendre des bons entendeurs, malgré la censure et la persécution : rien ne dit que les temps ne reviendront pas où il faudra connaître sur le bout des doigts ce savoir-faire de la dissimulation.

Sartre et Jünger sur le temps.

Surprise de réaliser qu' en 1943, Jean-Paul Sartre et Ernst Jünger, tous deux à Paris, ont défendu des thèses assez proches sur l'impact du présent sur le passé :

" (...) Je perds de plus en plus la conviction que dès l'instant où ils entrent dans le passé, les hommes, les faits et les événements reçoivent irrévocablement leur forme et demeurent ainsi pour l'éternité. Ils sont, au contraire, continuellement changés par ce temps qui jadis, pour eux, était l'avenir. À cet égard, le temps est une totalité, et de même que tout le passé agit sur le futur, le présent agit sur le futur qu'il transforme. Il y a ainsi des choses qui, autrefois, n'étaient pas encore vraies ; et c'est nous qui les rendons vraies. De même, le contenu des livres change, pareil aux fruits et aux vins qui mûrissent dans les caves. Tandis que d'autres choses, au contraire, se fanent vite, retournent au néant, n'ont jamais existé, deviennent incolores, insipides.
C'est l'une des multiples raisons secrètes qui justifient le culte des ancêtres. Pour autant que nous vivons avec droiture, nous magnifions nos pères, comme le fruit magnifie l'arbre. On voit bien cela avec les pères des grands hommes : ils surgissent de l'anonymat, du passé, comme dans un cercle de lumière." (5 mai 1943)

Que la grandeur de l'ancêtre soit donnée par l'excellence de ses descendants, voilà de quoi bien différencier la pensée de Jünger de l' idéologie nazie, pour laquelle la grandeur substantielle des origines commande mécaniquement celle des rejetons. Passons à Sartre, qui donne une tournure individualiste, volontariste, indéterministe à l'idée :

" La signification du passé est étroitement dépendante de mon projet présent. Cela ne signifie nullement que je puis faire varier au gré de mes caprices le sens de mes actes antérieurs ; mais, bien au contraire, que le projet fondamental que je suis décide absolument de la signification que peut avoir pour moi et pour les autres le passé que j'ai à être. Moi seul en effet peux décider à chaque moment de la portée du passé : non pas en discutant, en délibérant et en appréciant en chaque cas l'importance de tel ou tel événement antérieur, mais en projetant vers mes buts, je sauve le passé avec moi et je décide par l'action de sa signification." (L'être et le néant)

Le vague hegélianisme et le nietzschéisme flou, qui inspiraient Jünger dans ses journaux de la première guerre mondiale l'auraient vraisemblablement empêché de sympathiser avec cette version très humaniste et très démocratique de l'histoire.

Quand Nozick justifie le choix par Platon du soleil pour symboliser dans l'allégorie de la la caverne l'Idée du Bien.Quand Nozick justifie le choix par Platon du soleil pour symboliser dans l'allégorie de la la caverne l'Idée du Bien.

Dans The examined life (1989), Robert Nozick s'interroge sur ce qui pourrait être une preuve incontestable, universelle et permanente de l'existence de Dieu. Il met d'abord en évidence que tout signe à première vue indiscutable de l'existence de Dieu pourrait être interprété comme un artefact technologique sophistiqué :

" Any particular signal announcing God´s existence - writing in the sky, or a big booming voice saying he exists, or more sophisticated tricks even - could have been produced by the technology of advanced beings from another star or galaxy, and later generations would doubt it had happened anyway." (Simon and Schuster, 2006, p.49)

Face à de tels signes, comment être certain de ne pas revivre la situation que Sartre présente dans L'existentialisme est un humanisme (1945) ? :

" Il y avait une folle qui avait des hallucinations : on lui parlait par téléphone et on lui donnait des ordres. Le médecin lui demanda : " Mais qui est-ce qui vous parle ?" Elle répondit : " Il dit que c'est Dieu."" (Nagel, 1970, p.30)

Mais quelles doivent être alors les propriétés d'un signe révélant de manière non équivoque l'existence de Dieu ? C'est en formulant une réponse à ce problème que Nozick aboutit, même s'il ne mentionne pas la convergence, à quelque chose qui semble avoir été pris en compte par Platon dans son invention de l'allégorie de la caverne (La République, livre VII) :

" What then would an effective signal be like ? Understanding the message should not depend upon complicated and convoluted reasoning which is mistaken or faulty. Either people wouldn't figure it out, or they would not trust it if they did. To cope with the fact that anything can be interpreted in various ways, the signal would have to show its meaning naturally and powerfully, without depending on the conventions or artificialities of any language. The signal would have to carry a message unmistakably about God, if about anything ; its meaning should shine forth. So the signal itself would have to be analogous to God ; it would have to exhibit analogues of at least some of God's properties or relationships to people. Having some of the properties it speaks of and itself instancing part of its message, the signal would be a symbol of God. As an object symbolizing God, it would have to command respect - no people traipsing all over it, cutting and analysing it in their laboratories, or coming to dominate it ; best might be for it to be unapproachable. For people who don't yet have the concept of God, it would help if the symbol also gave people the idea, so they then could know what that symbol was a symbol of. A perfect signal should be spectacularly present, impossible to miss. It should capture the attention and be available by various sense modalities ; no one should have to take another's word for it. It should endure permanently or at least as long as people do, yet not constantly be before them, so that they will notice it freshly. No one should have to be an historian to know the message had come. The signal should be a powerful object, playing a central role in people's lives. To match God's being the source of creation or standing in some crucially important relation to it, all life on earth should depend (mediately) on the signal and center about it. It there were some object which was the energy source of all life on earth, one which dominated the sky with his brilliance, whose existence people could not doubt, which couldn't be poked at or treated condescendingly, an object about which people's existence revolved, which poured out a tremendous quantity of energy, only a small fraction of which reached people, an object which people constantly walked under and whose enormous power they sensed, one they even were unable to look at directly yet which did not oppress them but showed how they could coexist with an immensely dazzling power, an object overwhelmingly powerful, warning them and lighting their way, one their daily bodily rhythms depended upon, if this object supplied energy for all life processes upon earth and for the beginning of life as well, if it were dazzingly spectacular and beautiful, if it served to give the very idea of God to some cultures that lacked the concept, if it were immense and also similar to billions of others scattered throughout the universe so that it couldn't have been created by more advanced beings from another galaxy or by any being lesser than the creator of the universe, then that would be a suitable message announcing God's existence.
Of course, I am being somewhat playful here. The Sun does exist, it is about as good a permanent annoucement as one could imagine or devise, yet it has not served to prove God's existence, even though viewing it as a signal does provide a unified explanation of why all of these properties listed happen to be conjoined in one object." (p.49 à 51)

On peut lire ces lignes comme un encouragement à actualiser l'allégorie platonicienne en fonction de nos connaissances en astrophysique (même si l'intention de Nozick est juste de mettre l'hypothèse à l'abri d'une réfutation par aliens interposés) : le prisonnier libéré découvrirait non plus un soleil mais une infinité d'autres (reste que cela pose un nouveau problème : comment l'Un peut-il être symbolisé par le Multiple ?).
On notera aussi que Platon n'a pas lui considéré le soleil comme la meilleure preuve possible de l'existence du Bien. Le soleil n'est pas un indice du Bien comme la fumée l'est du feu ; il n'en est pas plus une icône, comme le portrait d'une personne par rapport à cette personne. Le soleil est juste un élément d'une analogie : par rapport au choses sensibles, il a la même fonction que le Bien par rapport aux Idées. Les choses sensibles n'étant pas de même nature que les choses intelligibles, aucune d'entre elles ne peut mettre sur la piste de Dieu comme la trace matérielle met le détective sur la piste du criminel. Dit autrement, et en termes kantiens, ce qui est dans le temps et dans l'espace ne peut pas montrer, même de manière infiniment allusive, ce qui est pensé comme étant en dehors du temps et de l'espace.
Terminons : ce texte de Nozick, loin d'amener à conclure que Platon a échoué à trouver ce qui dans le sensible serait indubitablement un signe de la réalité de Dieu, engage plutôt à penser que Platon a bel et bien découvert avec le soleil la meilleure manière de symboliser le Bien.

Animal et sens absents : héritages cartésien et chrétien chez Sartre (un éclairage d' Émile Bréhier).

Qu'il s'agisse de L'être et le néant (1943) ou de sa version médiatique, pop et light, L'existentialisme est un humanisme (1945), il n'est pas question de l'animal dans ces textes de Sartre (sauf à m'être trompé, je n'ai relevé aucune occurrence du terme "animal" dans mon index du gros traité sartrien). En effet c'est à la chose que Sartre oppose l'homme, c'est par rapport à elle, à l'objet que Sartre met en relief la liberté de la conscience qui, à la différence du corps, se projette dans le futur et dépasse toujours, en visant ses fins, ce qui est .
Or, Émile Bréhier, dans Transformation de la philosophie française (1950), à propos des ouvrages de Raymond Polin sur les valeurs, dont La création des valeurs, recherches sur le fondement de l'objectivité axiologique (1944), écrit une note sur le mot transcendance - que Sartre et Polin ont identifiée à la liberté dans le sens défini plus haut - :

" (...) Chez Polin, transcendance signifie un trait de la structure de l'homme : l'homme est un être chez qui le projet dépasse sans cesse le donné. Ce dépassement n'est-il pas un trait général de tous les êtres vivants ? L'être vivant ne peut se maintenir que par la quête des choses qui ne lui sont pas données immédiatement : chez l'homme, cette quête se manifeste par une superstructure qui est la civilisation tout entière." (p.139)

Si la transcendance est le propre du vivant, comment ne pas accorder à l'animal conscience et esprit ? Or, conscience et esprit, c'est chez Sartre liberté (par exemple dans l'imagination) et cette liberté est pour lui strictement humaine. On réalise donc que l'envers de la conception sartrienne du sujet, c'est, au moins selon les deux textes qui me servent ici de référence, une conception plus ou moins cartésienne de l'animal comme chose.
Peut-être, dira-t-on, mais on ajoutera que par son athéisme en tout cas Sartre se distingue radicalement de Descartes, ce philosophe qui a pensé pouvoir démontrer l'existence de Dieu à partir de la représentation mentale que chaque esprit a de lui. Or, l'intérêt des lignes que Bréhier a consacrées à Sartre dans cet ouvrage cherchant à comprendre l'évolution de la philosophie française au cours de la première moitié du XXème siècle, c'est de souligner ce qu'on pourrait appeler la présence en creux de Dieu dans l'oeuvre sartrienne. Déjà, au début du livre, dans une note (p.119), Bréhier qualifie la doctrine de Sartre comme étant "une sorte de théologie sans Dieu.". Plus longuement, dans le chapitre XV, intitulé Nature et motifs de l'existentialisme, Bréhier défend que la mise en relief dans l'existentialisme de l'absence de sens de l'existence humaine implique une recherche d'un sens possible, recherche comblée par la religion et frustrée dans le cas de l'existentialisme sartrien. Dans ces conditions, la rupture radicale avec l'héritage religieux ne se trouve pas dans l'existentialisme athée mais dans le matérialisme, pour lequel la question du sens de la vie ne se pose pas, qu'on lui donne ou non une solution désespérée :

" Telle est bien l'authentique généalogie de l'existentialisme : c'est une philosophie à base religieuse ; ce qui est essentiel à cette philosophie, c'est la supposition que la situation affective de l'homme a une valeur métaphysique. L'athéisme indécis de Heidegger non plus que l'athéisme professé par Sartre ne sauraient être une objection contre cette religiosité ; ce n'est pas du tout l'athéisme du matérialisme, celui qui va sans dire et s'énonce avec une parfaite sérénité ; la vision existentialiste du monde pose un problème qui serait résolu si Dieu était possible ; l'exil, le dénuement, le sentiment du néant, l'impression d'être hors d'une réalité à laquelle on ne peut devenir identique, la déception dans notre essai pour nous appuyer sur autrui, le sentiment d'étrangeté du monde qui nous entoure, tous ces traits, sans exception, sont la peinture de ce qu'est l'homme "après le péché" (comme dirait Malebranche), qui n'a retenu du christianisme que cette vision pessimiste des choses et qui ignore sa contrepartie qui est la rédemption. Il ne faut pas oublier que, avant l'existentialisme athée de Sartre, il y a eu l'existentialisme chrétien de G. Marcel, où le drame de la vie chrétienne n'a pas été ainsi tronqué. Si le monde dépeint par Sartre apparaît privé de sens, c'est du moins parce que la question du sens s'impose à lui, ce qui n'aurait pas lieu dans le matérialisme, dans une conception purement objectiviste des choses (...) Le problème de l'existentialiste, s'il veut être une philosophie, reste pourtant de donner à de simples états affectifs une valeur universelle et métaphysique." (p.204)

Aux yeux d'Émile Bréhier, l'existentialisme sartrien théorise à partir d'une désillusion mais en plus "la situation affective" qui paraît être une des causes de cette doctrine n'a rien d'universalisable ; née du christianisme, elle ne correspond en rien à une attente essentiellement humaine :

" On voit tout ce qu'un moraliste peut dire sur la fuite du temps, sur la nécessité du projet, sur le souci quotidien qui l'accompagne, sur l'angoisse du néant final, de la mort qui est au bout de cette histoire. Ce sont ces sentiments et particulièrement le dernier qui, liés à la temporalité, seraient révélateurs de l'être. On pourrait rétorquer qu'il s'agit là de morale plutôt que de métaphysique, que ces sentiments décrits d'une manière si vivante n'éclosent tout de même que si la sensibilité est cultivée dans un certain sens (c'est la sensibilité chrétienne), mais qu'un stoïcien, un épicurien, un hindou (en désignant par ces mots moins des doctrines précises que des dispositions morales correspondantes) ne se reconnaîtraient nullement dans un pareil portrait." (ibidem).

Enfin Bréhier donne l'estocade, en donnant non les raisons internes de l'existentialisme mais ses causes réelles :

" L'existentialisme contemporain est comme l'écho des croyances disparues et dont la disparition a laissé l'homme dans sa solitude." (ibidem)

Deux, trois versions de la fin.

Pascal :

" Le dernier acte est sanglant, quelque belle que soit la comédie en tout le reste. On jette enfin de la terre sur la tête et en voilà pour jamais." (pensée 154, éd. Le Guern)

Sartre rajoutait dans L'être et le Néant (p.578) qu'on n'a pas l'acte sanglant qu'on veut :

" On a souvent dit que nous étions dans la situation d'un condamné, parmi les condamnés, qui ignore le jour de son exécution, mais qui voit exécuter chaque jour ses compagnons de geôle. Ce n'est pas tout à fait exact : il faudrait plutôt nous comparer à un condamné à mort qui se prépare bravement au dernier supplice, qui met tous ses soins à faire belle figure sur l'échafaud et qui entre-temps, est enlevé par une épidémie de grippe espagnole."

Textes célèbres, certes ; en revanche est moins connue la pensée de Moosbrugger, fou et condamné à mort pour meurtre, lui, un des personnage principaux de Robert Musil :

" L'histoire du dernier repas, songeait-il, de l'aumônier, des bourreaux et du dernier quart d'heure avant que tout soit fini, ça ne sera pas tellement différent ; elle s'avancera elle aussi en dansant sur les roues, on aura tout le temps quelque chose à faire, comme maintenant, pour ne pas être renversé de la banquette par les chocs, on ne verra, on n'entendra pas grand-chose, parce qu'il y aura des tas de gens à vous sauter autour. Finalement, c'est ce qui vaudra le mieux, qu'on vous fiche enfin la paix..." (L'homme sans qualités, I, 53)

En réalité c'est très pascalien : jusqu'au bout il y aura du divertissement.

La poésie est-elle essentiellement privée de tout pouvoir cognitif ?

Vauvenargues ( maxime posthume 652 ) :

" L'objet de la prose est de dire des choses ; mais les sots s'imaginent que la rime est l'unique objet de la poésie, et, dès que leurs vers ont le nombre ordinaire de syllabes, ils pensent que ce qu'ils ont fait avec tant de peine mérite qu'on se donne celle de le lire."

Sartre ( Qu'est-ce que la littérature ? ) :

" Les poètes sont des hommes qui refusent d'utiliser le langage. Or, comme c'est dans et par le langage conçu comme une certaine espèce d'instrument que s'opère la recherche de la vérité, il ne faut pas s'imaginer qu'ils visent à discerner le vrai ni à l'exposer. Ils ne songent pas non plus à nommer le monde et, par le fait, ils ne nomment rien du tout, car la nomination implique un perpétuel sacrifice du nom à l'objet nommé : le nom s'y révèle l'inessentiel, en face de la chose qui est essentielle. Ils ne parlent pas ; ils ne se taisent pas non plus : c'est autre chose. En fait, le poète s'est retiré d'un seul coup du langage-instrument ; il a choisi une fois pour toutes l'attitude poétique qui considère les mots comme des choses et non comme des signes. Car l'ambiguïté du signe implique qu'on puisse à son gré le traverser comme une vitre et poursuivre à travers lui la chose signifiée ou tourner son regard vers sa réalité et le considérer comme objet. L'homme qui parle est au-delà des mots, près de l'objet ; le poète est en deçà. Pour le premier, ils sont domestiques ; pour le second, ils restent à l'état sauvage. Pour celui-là, ce sont des conventions utiles, des outils qui s'usent peu à peu et qu'on jette quand ils ne peuvent plus servir ; pour le second, ce sont des choses naturelles qui croissent naturellement sur la terre comme l'herbe et les arbres."

Vauvenargues ( maxime 853 ) :

" Le même croit parler la langue des dieux, lorsqu'il ne parle pas celle des hommes."

Orwell ( New English Weekly, 31 décembre 1936 ) :

" Il y a six ou sept ans paraissait dans Punch un excellent dessin humoristique : un jeune freluquet faisait part à sa tante de son intention d'"écrire". " Et sur quoi as-tu l'intention d'écrire ? " demande la tante. " Ma chère tante, répond le jeune homme d'un ton id'infini mépris, on n'écrit pas sur quelque chose, on écrit, c'est tout. "

Et si le poète, du moins le grand, était celui qui congédie domestiques et vitres ordinaires pour leur substituer des outils plus à même de faire mieux connaître la réalité ?

La pierre pensante : une expérience de pensée spinoziste réécrite par Ortega y Gasset.

Une fois de plus, partons d'un texte classique, la lettre que Spinoza adresse à Schuller à la fin de 1674 :

" Venons-en aux autres choses créées ( Spinoza vient de traiter de Dieu ) qui, toutes, sont déterminées à exister et à agir selon une manière précise et déterminée. Pour le comprendre clairement, prenons un exemple très simple. Une pierre reçoit d'une cause extérieure qui la pousse une certaine quantité de mouvement, par laquelle elle continuera nécessairement de se mouvoir après l'arrêt de l'impulsion externe ( ... ) Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu'elle continue de se mouvoir, sache et pense qu'elle fait tout l'effort possible pour continuer de se mouvoir. Cette pierre, assurément, puisqu'elle n'est consciente que de son effort, et qu'elle n'est pas indifférente, croira être libre et ne persévérer dans son mouvement que par la seule raison qu'elle le désire." ( p. 1252, éd. La Pléiade )

Cette pierre qui pense s'auto-déterminer alors qu'elle subit sans le savoir l'effet d'une action qu'elle ignore, c'est tout homme chaque fois qu'il s'imagine doté du libre-arbitre, c'est-à-dire d'une volonté causante mais non causée.
Or, je découvre avec plaisir dans la neuvième des conférences données à Madrid par Ortega y Gasset une reprise modernisée de cette même comparaison :

" Si la bala que dispara el fusil tuviese espíritu sentiría que su trayectoria estaba prefijada exactamente por la pólvora y la puntería, y si a esta trayectoria llamáramos su vida la bala sería un simple espectador de ella, sin intervención en ella : la bala ni se ha disparado a sí misma ni ha elegido su blanco. " ( p. 248, ed. Austral )

" Si la balle que tire le fusil avait un esprit, elle sentirait que sa trajectoire est exactement préfixée par la poudre et le tir et si nous appelions cette trajectoire sa vie, la balle en serait un simple spectateur, sans aucune intervention sur elle : la balle ne s'est pas tirée elle-même ni n'a choisi sa cible."

Voilà donc la pierre aveugle devenue balle lucide ! Un spinoziste pourrait en faire l'image de l'homme désillusionné et conscient de n'être pas " un empire dans un empire ". Mais Ortega y Gasset en donne une interprétation radicalement opposée :

" Pero por este mismo a ese modo de existir no cabe llamarle vida. Ésta no se siente nunca prefijada. Por muy seguros que estemos de lo que nos va a pasar mañana lo vemos siempre como una posibilidad."

" Mais pour cela même, ce mode d'existence, il ne convient pas de l'appeler vie. Celle-ci ne se sent jamais préfixée. Aussi sûrs que nous soyons de ce qui va nous arriver demain, nous le voyons toujours comme une possibilité."

Pierre ou balle, c'est l'anti-homme.
Lecteur de Descartes, de Bergson et surtout de Heidegger, Ortega y Gasset, confiant dans la valeur cognitive de la conscience de soi, annonce l'indéterminisme sartrien. Combien de passages de ces conférences amènent à voir les affirmations tranchées, radicales de la conférence sartrienne de 1945, L'existentialisme est un humanisme, comme les expressions d' une variante un peu durcie, plus optimiste, plus légère aussi, du point de vue finalement assez sombre mais quelquefois savoureusement exprimé que le philosophe espagnol soutenait dès 1929 ! Par exemple :

" Vivimos aqui, ahora - es decir, que nos encontramos en un lugar del mundo y nos parece que hemos venido a este lugar libérrimamente. La vida, en efecto, deja un margen de posibilidades dentro del mundo, pero no somos libres para estar o no en este mundo que es el de ahora. Cabe renunciar a la vida, pero si se vive no cabe elegir el mundo en que se vive. Esto da a nuestra existencia un gesto terriblemente dramático. Vivir no es entrar por gusto en un sitio previamente elegido a sabor, como se elige el teatro después de cenar - sino que es encontrarse de pronto, y sin saber cómo, caído, sumergido, proyectado en un mundo incanjeable, en un orbe impremeditado. No nos hemos dado a nosotros la vida, sino que nos la encontramos justamente al encontrarnos con nosotros. Un simil esclarecedor fuera el de alguien que dormido es llevado a los bastidores de un teatro y allí, de un empujón que le despierta, es lanzado a las baterías, delante del público. Al hallarse allí, ¿ qué es lo que halla ese personaje ? Pues se halla sumido en una situación difícil sin saber cómo ni por qué, en una peripecia : la situación difícil consiste en resolver de algún modo decoroso aquella exposición ante el público, que él no ha buscado ni preparado ni previsto. En sus líneas radicales, la vida es siempre imprevista. No nos han anunciado antes de entrar en ella - en su escenario, que es siempre uno concreto y determinado - no nos han preparado ( ... ) La vida nos es dada - mejor dicho, nos es arrojada o somos arrojados a ella, pero eso que nos es dado, la vida, es un problema que necesitamos resolver nosotros ( ... ) Por lo mismo que es en todo instante un problema, grande o pequeño, que hemos de resolver sin que quepa transferir la solución a otro ser, quiere decirse que no es nunca un problema resuelto, sino que en todo instante nos sentimos como forzados a elegir entre varias posibilidades. No es esto sorprendente ? Hemos sido arrojados en nuestra vida y, a la vez, eso en que hemos sido arrojados tenemos que hacerlo por nuestra cuenta, por decirlo asi, fabricarlo. O dicho de otro modo : nuestra vida es nuestro ser. Somos lo que ella sea y nada más _ pero ese ser no est predeterminado, resuelto de antemano, sino que necesitamos decidirlo nosotros, tenemos que decidir lo que vamos a ser."

" Nous vivons ici, maintenant - c'est-à-dire que nous nous trouvons dans un certain endroit du monde et il nous semble que nous sommes arrivés à cet endroit on ne peut plus librement. La vie, en effet, laisse une marge de possibilités à l'intérieur du monde mais nous ne sommes pas libres d'être ou non dans ce monde qui est celui de maintenant. C'est possible de renoncer à la vie, mais si on vit, ce n'est pas possible de choisir le monde dans lequel on vit. Ceci donne à notre existence une allure terriblement dramatique. Vivre n'est pas entrer pour le plaisir dans un endroit préalablement choisi selon nos convenances, comme on choisit le théâtre après le dîner - non, c'est se trouver tout d'un coup, et sans savoir comment, tombé, submergé, projeté dans un monde qu'on ne peut pas échanger, dans un cercle imposé. Nous ne nous sommes pas donné à nous-mêmes la vie, mais nous la trouvons justement en nous trouvant. Une comparaison éclairante serait le cas de quelqu'un qui, endormi, a été conduit dans les coulisses d'un théâtre et là, d'un coup qui le réveille, est lancé sur l'avant-scène devant le public. En se trouvant là, que trouve ce personnage ? Et bien il se trouve plongé dans une situation difficile sans savoir comment ni pourquoi, comme dans un coup de théâtre : la situation difficile consiste à arranger d'une manière honorable cette présence devant le public, qu'il n'a ni cherchée, ni préparée, ni prévue. Essentiellement, la vie est imprévisible. On ne nous a pas annoncés avant d'y entrer - avant d'entrer sur une scène, qui est toujours concrète et déterminée - on ne nous a pas préparés (...) La vie nous est donnée, elle nous est jetée ou nous sommes jetés en elle, mais ce qui nous est donné, la vie, est un problème que nous devons résoudre nous-mêmes (...) Pour la même raison que c'est à chaque instant un problème, grand ou petit, que nous devons résoudre sans qu'il soit possible d'attendre la solution d'un autre être, ce n'est jamais un problème résolu, mais à tout instant nous nous sentons comme forcés de choisir entre diverses possibilités. N'est-ce pas surprenant ? Nous avons été jetés dans notre vie et, en même temps, ce dans quoi nous avons été jetés, nous devons l'arranger pour notre propre compte, pour ainsi dire, nous devons le fabriquer. Ou dit autrement : notre vie est notre être. Nous sommes ce qu'elle est et rien de plus - mais cet être n'est pas prédéterminé, réglé d'avance, non, nous avons besoin d'en décider nous-mêmes, nous devons décider de ce que nous allons être."

Racine, Vauvenargues et Sartre : des dispositions et des invincibles par position ou ne peut-on pas justifier les misérables ?

Dans L'existentialisme est un humanisme, Sartre écrit :

" La génie de Racine, c'est la série de ses tragédies, en dehors de cela il n'y a rien ; pourquoi attribuer à Racine la possibilité d'écrire un nouvelle tragédie, puisque précisément il ne l'a pas écrite ? "

Or, un fragment de Vauvenargues intitulé Regarder moins aux actions qu'aux sentiments se réfère aussi à Racine mais pour donner aux potentialités une réalité dont Sartre dans les lignes citées les prive totalement :

" Un des plus grands traits de la vie de Sylla est d'avoir dit qu'il voyait dans César, encore enfant, plusieurs Marius, c'est-à-dire un esprit plus ambitieux et plus fatal à la liberté. Molière n'est pas moins admirable d'avoir prévu, sur une petite pièce de vers que lui montra Racine au sortir du collège, que ce jeune homme serait le plus grand poète de son siècle. On dit qu'il lui donna cent louis pour l'encourager à entreprendre une tragédie. Cette générosité, de la part d'un comédien qui n'était pas riche, me touche autant que la magnanimité d'un conquérant qui donne des villes et des royaumes. Il ne faut pas mesurer les hommes par leurs actions, qui sont trop dépendantes de leur fortune, mais par leurs sentiments et leur génie."

La Bruyère dissociait aussi nettement le génie de sa réalisation :

" Le génie et les grands talents manquent souvent, quelquefois aussi les seules occasions : tels peuvent être loués de ce qu'ils ont fait, et tels de ce qu'ils auraient fait." (Du mérite personnel 6)

Bien sûr, quand on instruit les jeunes esprits, il est fortifiant d' adopter la position sartrienne, tant la paresse porte à faire d'un balbutiement un discours, d'un gribouillis une oeuvre. Mais, s'il s'agit d'expliquer les oeuvres géniales, d'en faire la genèse, est-ce justifié de ne pas mentionner des dispositions spécifiques et rares ? Les tragédies de Racine sont apparues ex nihilo si l'on refuse à la fois causes externes et dispositions internes. Bien sûr de telles dispositions ne sont pas postulées mais inférées à partir de leurs premières manifestations.

En tout cas, Vauvenargues prend bien plus au sérieux la fortune que ne l'a fait Sartre, porté à la voir comme la mauvaise excuse des échecs ou la fausse explication des succès. Dans un fragment au titre révélateur Sur l'impuissance du mérite, Vauvenargues écrit :

" (...) Ainsi la vie n'est qu'un long combat où les hommes se disputent vivement la gloire, les plaisirs, l'autorité et les richesses. Mais il y en a qui apportent au combat des armes plus fortes, et qui sont invincibles par position : tels sont les enfants des grands, ceux qui naissent avec du bien, et déjà respectés du monde par leur qualité. De là vient que le mérite qui est nu, succombe ; car aucun talent, aucune vertu ne sauraient contraindre ceux qui sont pourvus par la fortune à se départir de leurs avantages ; ils se prévalent avec empire des moindres privilèges de leur condition, et il n'est pas permis à la vérité de se mettre en concurrence. Cet ordre est injuste et barbare ; mais il pourrait servir à justifier les misérables s'ils osaient avouer leur impuissance et le désavantage de leur position."

Et Vauvenargues d'aller jusqu'à identifier à une des manifestations de la faiblesse humaine le soin de chercher dans sa propre responsabilité la cause de ses échecs !

" Cependant, les hommes, qui ont d'ailleurs tant de vanité, loin de se rendre une raison si naturelle de leur misère et de leur obscurité, y cherchent d'autres causes bien moins vraisemblables ; ils accusent je ne sais quelle fatalité personnelle qu'ils n'entendent point, se regardent souvent eux-mêmes comme les complices de leur malheur, et se repentent de ce qu'ils ont fait, comme s'ils voyaient nettement que toute autre conduite leur eût réussi ; tant ils ont de peine à se persuader qu'ils ne sont pas nés les maîtres de leur fortune ! "

Certes la reconnaissance du déterminisme ouvre sur un problème difficile : quand, dans l'analyse de sa vie passée, est-on justifier à faire intervenir "la force des choses" ? Quand en revanche est-ce franchement mauvaise foi ou aveuglement ?
Quel degré accorder au déterminisme sans déchoir en termes de lucidité morale ?

Peut-on compter les colonnes du Panthéon quand on le voit dans sa tête ?

Simon Leys écrit dans Le bonheur des petits poissons (2008) :

" Le philosophe Alain (suivi sur ce point par Sartre dans L'imaginaire), croyant qu'il y avait une différence essentielle entre le perçu et l'imaginé, se moquait de ces gens qui prétendent voir le Panthéon sans être en face de lui ; "Combien lui voyez-vous de colonnes ?" Mais en fait, un peintre Song, ou un Vinci, ou un Daumier n'auraient probablement pas trouvé saugrenu de compter les colonnes de leur Panthéon mental" (Le Livre de Poche, p.22)

Si compter n'exclut pas savoir déjà le résultat final, en effet on peut bien compter les colonnes du Panthéon imaginé. Mais si tout calcul est défini comme une opération permettant de découvrir ce qu'on ne sait pas, alors Alain et Sartre ont raison : on ne peut pas apprendre, en les comptant, combien notre Panthéon mental a de colonnes.
C'est pourquoi on doit être sceptique par rapport à l'hypothèse sceptique selon laquelle les perceptions pourraient n'être que des produits de notre imagination.

Proverbes et philosophes.

Sauf à me tromper, dans L'Être et le Néant (1943), Sartre ne consacre pas une ligne aux proverbes, en revanche dans sa conférence de 1945, L'existentialisme est un humanisme, il s'étend sur eux. Pour dire qu'au fond il ne les aime guère. En effet "la sagesse des nations" véhiculées par eux est "fort triste" :

" Quoi de plus désabusé que de dire "charité ordonnée commence par soi-même", ou encore "oignez vilain il vous plaindra, poignez vilain, il vous oindra" ? On connaît les lieux communs qu'on peut utiliser à ce sujet et qui montrent toujours la même chose : il ne faut pas lutter contre la force, il ne faut pas entreprendre au-dessus de sa condition, toute action qui ne s'insère pas dans une tradition est un romantisme, toute tentative qui ne s'appuie pas sur une expérience éprouvée est vouée à l'échec ; et l'expérience montre que les hommes vont toujours vers le bas, qu'il faut des corps solides pour les tenir, sinon c'est l'anarchie. Ce sont cependant les gens qui rabâchent ces tristes proverbes, les gens qui disent : comme c'est humain, chaque fois qu'on leur montre un acte plus ou moins répugnant, les gens qui se repaissent des chansons réalistes, ce sont ces gens-là qui reprochent à l'existentialisme d'être trop sombre (...)"

En somme les proverbes transmettraient une conception de l'homme totalement opposée à la philosophie de la liberté défendue par Sartre. Pour parler sartrien, la sagesse proverbiale est tout à fait de mauvaise foi, sagesse de salauds et de lâches (pour les lecteurs non avertis, je signale que ces deux derniers mots sont grâce à Sartre entrés dans la langue philosophique parce que d'injures qu'ils étaient - et restent la plupart du temps - ils ont été promus au rang de concepts)

À la différence de Sartre, Jon Elster n'est pas enclin à retrouver entre sa philosophie et les proverbes l'opposition platonicienne entre l'epistémé et la doxa. Il les aime bien, les proverbes, Jon Elster. Et donc il leur rend d'abord justice. Sartre n'a vu que le verre à moitié plein dans les proverbes. En effet "il est proverbialement vrai que pour tout proverbe on peut trouver un proverbe , et qui affirme l'opposé" (Proverbes, maximes, émotions, p.34, 2003, PUF). Par exemple au sombre "La Roche Tarpéienne est près du Capitole ", on peut opposer le dynamisant " Rien ne réussit comme la réussite" !
Mais ce qui intéresse surtout Jon Elster dans les proverbes, c'est qu'ils relèvent des mécanismes. Elster définit très précisément les mécanismes :

" (Ce) sont des structures causales aisément reconnaissables et qui interviennent fréquemment, et qui sont déclenchées sous des conditions en général inconnues ou avec des conséquences indéterminées" (p.25)

Dit autrement, Elster renonce à chercher une théorie et des lois psychologiques permettant la prédiction (l'influence de Davidson est ici manifeste) et se contente modestement de remplacer l'inaccessible "Si A, toujours B" par "si A, alors quelquefois C, D, et B" (p.29). Or si les proverbes sont à ses yeux à la fois précieux et contradictoires, c'est parce qu'ils énumèrent les mécanismes (proverbe 1 = si A, alors B, proverbe 2 = si A, alors C, proverbe 3 = si A, alors D, etc.). Bien sûr on aurait tort d'en cultiver un, mais les cultiver tous met sur le chemin des mécanismes psychologiques réels. Ainsi est-il vrai que quelquefois "les vêtements font l'homme" et que d'autres fois "l'habit ne fait pas le moine".
On notera que dans sa défense des proverbes, Jon Elster a un argument typique de la philosophie du langage ordinaire :

" Les proverbes ne survivront pas à moins qu'ils ne donnent un éclairage évident sur un comportement qui est très fréquemment observé" (p.34).

Ce qui rappelle Austin dans une de ses interventions au colloque de Royaumont en 1958 :

" Si une langue s'est perpétuée sur les lèvres et sous la plume d'hommes civilisés,si elle a pu servir dans toutes les circonstances de leur vie, au cours des âges, il est probable que les distinctions qu'elle marque, comme les rapprochements qu'elle fait, dans ses multiples tournures, ne sont pas tout à fait sans valeur." (La philosophie analytique, p.335, Éditions de Minuit, 1962)

Face à cette réhabilitation des proverbes par la durée de leur usage, on pourra rétorquer que les préjugés ont, eux aussi, la vie dure. Mais peut-être ne fait-on alors que s'appuyer sur une croyance qui a quelque chose, elle aussi, du proverbe ?
Serait-ce un mécanisme de plus ; "Quand une phrase est répétée, c'est qu'elle est vraie"" / "Quand une phrase est répétée, c'est un préjugé" ?

Arthur Koestler a-t-il lu Jean-Paul Sartre ? ou Arthur Koestler en lâche (au sens sartrien)

" Ainsi, au nom de cette volonté de liberté, impliquée par la liberté elle-même, je puis former des jugements sur ceux qui visent à se cacher la totale gratuité de leur existence, et sa totale liberté. Les uns qui se cacheront, par l'esprit de sérieux ou par des excuses déterministes, leur liberté totale, je les appellerai lâches." (L'existentialisme est un humanisme Sartre 1945)

" Ce jour-là, la querelle devint particulièrement aigre (il s'agit de sa relation avec une amie). Le déterminisme était déjà une position perdue dans mon univers croulant. la physique moderne avait, quelques années auparavant (la scène se passe en 1935-1936), abandonné le concept d'un univers exactement déterminé et réglé par la loi de causalité. Mais abandonner le déterminisme, au sens qu'il avait eu pour la science classique, ne signifiait pas nécessairement que l'on dût accepter le postulat du libre arbitre. Il y avait d'autres solutions, telles que le remplacement des lois de causalité par les lois de probabilité, et l'interprétation de ces dernières de façon étroitement rationaliste. Car, admettre le concept du libre arbitre, c'était accepter l'ultime responsabilité de toutes nos actions passées et présentes, conscientes ou non. C'était accepter un fardeau insupportable de culpabilité et de honte - sans la consolation d'une science éthiquement neutre qui permît de se considérer soi-même comme un mécanisme chimique sans liberté ni responsabilité, obéissant aveuglement aux poussées du milieu interne et externe. Je n'étais pas prêt à assumer les charges de la liberté." ( Hiéroglyphes p.355-56 1955)

" Évidemment, cette pensée peut paraître dure à quelqu'un qui n'a pas réussi sa vie." (Sartre ibid.)

La métaphore du peintre chez Sénèque et Sartre.

La manière dont Sénèque et Sartre comparent la conduite de la vie à la réalisation d'une peinture est très significative.

Sénèque (Lettres à Lucilius VIII 71 2): " Chaque fois que tu voudras savoir ce qu'il faut fuir et rechercher, tourne tes regards vers le souverain bien, idéal de toute ta vie. Il faut, en effet, que toutes nos actions lui soient conformes: on n'ordonnera le détail (singula) que si l'on a déja sur la vie une vue d'ensemble (vitae suae summa proposita), Jamais peintre , eût-il ses couleurs toutes prêtes, n'attrapera la ressemblance, s'il ne s'est pas fixé à l'avance sur ce qu'il veut représenter." (trad. Noblot éd.Veyne p.785)

Sartre (L'existentialisme est un humanisme 1945): "Disons plutôt qu'il faut comparer le choix moral avec la construction d'une oeuvre d'art (...) L'exemple que j'ai choisi n'est qu'une comparaison. Ceci dit, a-t-on jamais reproché à un artiste qui fait un tableau de ne pas s'inspirer des règles établies a priori ? A-t-on jamais dit quel est le tableau qu'il doit faire ? Il est bien entendu qu'il n'y a pas de tableau défini à faire, que l'artiste s'engage dans la construction de son tableau, et que le tableau à faire c'est précisément le tableau qu'il aura fait; il est bien entendu qu'il n'y a pas de valeurs esthétiques a priori, mais qu'il y a des valeurs qui se voient dans la cohérence du tableau, dans les rapports qu'il y a entre la volonté de création et le résultat. Personne ne peut dire ce que sera la peinture de demain; on ne peut juger la peinture qu'une fois faite." (éd. Nagel p.75-76)

La différence radicale des deux passages reflète autant un mouvement interne de la philosophie (discrédit du concept de Souverain Bien, qui se réduit chez Sartre à n'être qu'un produit de la mauvaise foi) qu'une évolution de l'art (disqualification de la mimesis: ce n'est pas un hasard si dans les lignes qui suivent le passage cité, Sartre se réfère à Picasso; "période de rupture continue" - pour reprendre l'expression de Bourdieu dans L'amour de l'art1969 éd. de Minuit p.78).

A signaler qu'on trouve déjà chez Platon (République 500 d) la métaphore en question mais elle a alors une dimension politique qui fait défaut au texte cité de Sénèque:

" Nous affirmons qu'une cité ne connaîtra jamais autrement le bonheur si l'esquisse n'en a été tracée par ces artistes peintres qui travaillent selon le modèle divin" ( éd. Brisson 2008 p. 1666).

Le couple originaire: un couple de lâches.

Alors qu'en 1943 dans L'être et le néant le mot "lâche" n'a pas retenu l'attention de Sartre, en revanche, deux ans plus tard, dans une conférence qu'il reniera (L'existentialisme est un humanisme), il élève ledit mot au rang de concept:

" (ceux) qui se cacheront par l'esprit de sérieux ou par des excuses déterministes, leur liberté totale, je les appellerai lâches" (Folio p.70)

Dans le même texte, Abraham est la figure de l'homme qui a conscience de sa liberté même par rapport à un ordre transcendant:

" Est-ce que c'est bien un ange ou est-ce que je suis bien Abraham ? Qu'est-ce qui me le prouve ?" (p.34-35)

Sartre aurait pu choisir aussi Adam et Eve comme exemples de mauvaise foi:

" "Tu as donc mangé de l'arbre dont je t'avais défendu de manger !" L'homme répondit: "C'est la femme que tu as mise auprès de moi qui m'a donné de l'arbre, et j'ai mangé !" Yahvé Dieu dit à la femme: "Qu'as-tu fait là ?" et la femme répondit: " C'est le serpent qui m'a séduit, et j'ai mangé"." (Genèse 3-11/13).

Puis Dieu maudit le serpent qui, bien que sachant parler, n'est pas interrogé et n'a donc pas l'occasion de prouver ou sa mauvaise foi ou son authenticité.

Démocrite et Sartre.

Démocrite : “Les hommes se sont forgés de la fortune une image qui justifiât leur propre manque de sagacité. » (Stobée Choix de textes II, VIII, 16)

Sartre en 1945: « Ils n’ont qu’une seule manière de supporter leur misère, c’est de penser : « les circonstances ont été contre moi, je valais beaucoup mieux que ce que j’ai été ; bien sûr je n’ai pas eu de grand amour, ou de grande amitié, mais c’est parce que je n’ai pas rencontré un homme ou une femme qui en fussent dignes, je n’ai pas écrit de très bons livres, c’est parce que je n’ai pas eu de loisirs pour le faire ; je n’ai pas eu d’enfants à qui me dévouer, c’est parce que je n’ai pas trouvé l’homme avec lequel j’aurais pu faire ma vie. » (L’existentialisme est un humanisme Nagel p. 55-56)

Démocrite (suite de la citation) : « Car la fortune s’oppose rarement à la raison : et dans la vie, la plupart des choses sont ordonnées par une perspicacité intelligente. »

Sartre : « L’homme sera d’abord ce qu’il aura projeté d’être » (ibidem p.25)

Une certaine ressemblance entre les deux éthiques et pourtant comme les anthropologies diffèrent !
Démocrite : l’homme n’est qu’un agrégat d’atomes.
Sartre : l’homme est une conscience libre, irréductible à la contingence de son corps.
Faire tout son possible pour réduire l’esprit au cerveau, façon Changeux, c’est dans la droite ligne de Démocrite. Pour un sartrien, c’est une des mille métamorphoses de la mauvaise foi.

Point commun aux deux penseurs : vanité d’une théodicée, d’une téléologie, d’une raison du monde.