À quoi servent donc les cours de philosophie ? Au moins à identifier le bullshit ?

Avant la Première Guerre Mondiale, enseignait à Oxford J.A.Smith, un métaphysicien hegélien. Ses premières paroles dans le cadre de son premier cours étaient les suivantes :

" Chacun de vous (...) aura une carrière différente - certains seront avocats, d'autres militaires, certains médecins ou ingénieurs, d'autres serviteurs du gouvernement, certains propriétaires terriens ou hommes politiques. Laissez-moi vous dire tout de suite qu'aucun de mes propos énoncés lors de ses conférences n'aura la moindre utilité pour vous dans quelque domaine où vous tenterez d'exercer vos talents. Mais il y a une chose que je peux vous promettre : si vous allez jusqu'au bout de cette série de conférences, vous serez toujours en mesure de savoir quand les hommes are talking riot (vous disent des bêtises)."

Ces propos, d'autant plus surprenants par leur modestie qu'ils sortent de la bouche d'un hegélien, sont rapportés en 1988 par Isaiah Berlin à Ramin Jahanbegloo (En toutes libertés, éd. du Félin, 1990). On notera que le 10 Novembre 1989 René Thom dans un article publié dans Le Monde et intitulé La science moderne comprend-elle ce qu'elle fait ? écrivait que " chez les scientifiques contemporains, l'opinion quasi unanime est que la philosophie n'est en science proprement dite d'aucune utilité ", ajoutant qu ' "on peut s'y intéresser à titre personnel, sans plus."

Berlin, lui, continue ainsi :

" Il y a quelque chose de vrai dans cette remarque. Un des effets de la philosophie, si elle est correctement enseignée, c'est la capacité de voir au travers de la rhétorique politique, des arguments fallacieux, des duperies, du fumisme (en français dans le texte original anglais), du brouillard verbal, du chantage par l'émotion et de toutes sortes de chicaneries ou de fausses apparences, Elle peut, dans une très large mesure, aiguiser le sens critique." (p.49-50)

Certes, c'est une révision à la baisse de la fonction de la philosophie, mais la frontière reste bien maintenue entre le n'importe quoi et la pensée sérieuse (on peut faire l'hypothèse qu' on peut tomber aussi sur une zone grise, qu'on appellera le domaine de la fouthèse). Bien sûr il y aura des degrés dans cette capacité de discriminer la foutaise de la thèse. Seuls les plus chevronnés seront par exemple en mesure de se prononcer sur les lignes suivantes :

" La liberté est un moindre être qui suppose l'être, pour s'y soustraire. Elle n'est libre ni de ne pas exister, ni de ne pas être libre. En effet, puisque la liberté est échappement à l'être, elle ne saurait se produire à côté de l'être, comme latéralement et dans un projet de survol, car une projection de soi en marge de l'être ne pourrait se constituer comme néantisation de cet être. La liberté est échappement à un engagement dans l'être, elle est néantisation d'un être qu'elle est."

Une raison possible d'arrêter de faire de la philosophie.

C'est Isaiah Berlin qui préface ainsi la réédition d'anciens articles de philosophie dans Concepts and categories (Pimlico, 1978, p.XI-XII) :

" I have occasionnaly been asked what made me cease to teach philosophy as it is taught in most English-speaking universities, and as I believe it should be taught. The answer is best given by recording a conversation I had with the late Professor H.M. Sheffer of Harvard, whom I met there towards the end of the war when I was working at the British Embassy in Washington. Sheffer, one of the most eminent mathematical logicians of his day, said to me that in his opinion there were only two philosophical disciplines in which one could hope for an increase of permanent knowledge : one was logic, in which new discoveries and techniques superseded the old ones - this was a field of exact knowledge in which genuine progress occurred, as it dit in the natural sciences or mathematics ; the other was psychology, which he thought of as being in some respects still philosophical - this was an empirical study and obviously capable of steady development. And, of course, there was the history of philosophy itself ; as for logic and psychology, they differed from philosophy proper, to which - unlike history or classical learning - the notion of growth, of cumulative knowledge, did not seem to him to apply. " To speak of a man learned in epistemology, or a scholar in ethics, " he said "does not make sense ; it is not that kind of study." He went on to say that philosophy was a marvellous province of thought, but it had not been helped, in his view, indeed had been gravely damaged, by what logical positivists, influenced by symbolic logicians like himself, were now doing ; the kind of work that "Carnap and Co." (as he called them) were engaged upon repelled him - it would ruin real philosophy as he and his master Royce conceived it : " If any work of mine has done anything to stimulate this development, I had rather not have been born." Although I did not, and do not, agree with Sheffer's to the sweeping condemnation of the value and influence of logical positivism, or the rigid division he drew, repudiating his own earlier views, between logic and philosophy, his words made a profound impression upon me. In he months that followed, I asked myself whether I wished to devote the rest of my life to a study, however fascinating and important in itself, which, transforming as its achievements undoubtedly were, would not, any more than criticism or poetry, add to the store of positive human knowledge. I gradually came to the conclusion that I should prefer a field in which one could hope to know more at the end of one's life than when one had begun ; and so I left philosophy for the field of the history of ideas, which had for many years been of absorbing interest to me."

Isaiah Berlin et Wittgenstein sur la religion.

Isaiah Berlin dans À contre-courant cite un passage de Jacobi qui me fait immédiatement penser à Wittgenstein, plus précisément à ce que la religion représentait pour lui :

" La lumière brille dans mon coeur ; dès que j'essaie de la transporter dans mon esprit, elle s'éteint " (p.78, Albin Michel)

La lumière qu'on voudrait transporter dans l'esprit, n'est-ce pas "la religion en tant que folie (...) qui provient de la folie de l'irréligiosité" ? (1931, Remarques mêlées).
N'est-ce pas quand "les paraboles religieuses" qui "se meuvent au bord de l'abîme" (1937, ibid.) y tombent ?
Ne pas céder à la tentation d'un tel transport, c'est renoncer une fois pour toutes à justifier par la connaissance les règles morales de la religion :

" La religion dit : Fais ceci ! - Pense ainsi ! - mais elle ne peut pas le fonder. À peine essaie-t-elle, qu'elle devient repoussante, car pour chaque raison qu'elle donne, il existe une contre-raison valable." (1937)

Ce qui revient à séparer radicalement la théorie de la religion. Plus précisément, c'est ne pas confondre l'effort d'ajuster son esprit à la réalité à l'ajustement de la réalité à soi, sinon pratiquement dans la transformation, du moins linguistiquement, dans la qualification:

" Prédestination : il n'est permis d'écrire ainsi que si l'on endure les souffrances les plus effroyables - et alors cela veut dire tout autre chose. C'est pourquoi nul n'a le droit de citer ce terme comme une vérité, à moins qu'il ne le prononce dans le tourment. - Car ce n'est tout simplement pas une théorie. - Ou encore : Si c'est une vérité, alors ce n'est pas celle qui semble au premier abord être exprimée par là. Plutôt qu'une théorie, c'est un soupir, ou un cri." (1937)

La lumière dans le coeur, si elle permet de marcher, ne tient pourtant qu'à un fil :

" Le penseur religieux honnête est comme un funambule. Il progresse, semble-t-il, presque comme s'il marchait dans l'air. Son terrain est le plus mince qui se puisse imaginer. Et pourtant, il est réellement possible d'y marcher." (1948)

Ce n'est pas que la souffrance donne accès à ce qui sans elle resterait inaccessible à l'esprit. C'est plutôt que l'expérience que l'on fait d'elle autorise moralement, sinon épistémiquement, à couvrir la réalité des mots du coeur.

L'Europe comme lit de Procuste.

Isaiah Berlin a écrit L'unité européenne et ses vicissitudes, discours lu le 29 novembre 1959 au troisième congrès de la Fondation européenne de la culture à Vienne. En voici un extrait :

" Il y a (...) quelques découvertes fondamentales que nous devons à l'humanisme romantique - ce même farouche esprit allemand - et que nous n'oublierons pas facilement. Primo : le créateur des valeurs est l'homme lui-même ; il ne peut donc être massacré au nom de quelque chose qui lui serait supérieur, puisqu'il n'existe rien de tel ; c'est ce que Kant entendait lorsqu'il parlait de l'homme comme fin en soi, et non comme moyen d'une fin. Secundo : les institutions sont faites non seulement par, mais aussi pour les hommes ; lorsqu'elles ne le servent plus, elles doivent céder la place. Tertio : les hommes ne doivent pas être massacrés, ni au nom d'idées abstraites, si élevées soient-elles - le progrès, la liberté, l'humanité -, ni au nom d'institutions, car rien de tout cela ne possède de valeur absolue, dans la mesure où toute valeur leur a été conférée par des hommes, qui seuls peuvent rendre les choses précieuses ou sacrées ; ainsi, toute tentative de leur résister ou de les changer n'est jamais un crime contre des commandements divins. Quarto - et ceci découle du reste - : le pire de tous les péchés est d'avilir ou d'humilier les êtres humain pour le bien de quelque schéma procustéen dans lequel on veut les faire entrer contre leur gré, un schéma auréolé d'une autorité objective qui ignore les aspirations humaines." (Le bois tordu de l'humanité. Romantisme, nationalisme et totalitarisme, Albin Michel, p. 197-198)

Le renard, le piétiste et le stoïcien : ce qu'ils auraient en commun.

Dans La pensée de Kant comme source paradoxale du nationalisme (1972), Isaiah Berlin explique ce qu'est le piétisme :

" Le piétisme, ancêtre du méthodisme, s'était développé dans les pays germaniques au XVIIème et XVIIIème siècles, époque d'humiliation et d'impuissance où les Allemands vivaient éparpillés, gouvernés par quelques centaines de petits princes, pour la plupart peu compétents et peu respectables. Les plus sensibles de leurs sujets avaient eu la même réaction que les stoïciens au moment de la conquête des cités grecques par Alexandre : ils s'étaient repliés dans leur vie intérieure. Le tyran menace de me prendre mes biens : je vais donc m'exercer à n'y être plus attaché. Le tyran veut me prendre ma maison, ma famille, ma liberté : alors je vais apprendre à m'en passer. Comment pourrait-il m'atteindre encore ? Je suis le seul maître de mon âme ; mon for intérieur est hors d'atteinte. Le reste ne compte pas. En restreignant la part vulnérable, je me libère de la nature et de l'homme comme ses premiers chrétiens qui, dans leur thébaïde ou leurs monastères isolés, fuyaient les persécutions et les tentations, le diable et la chair. Cette fuite s'apparente, à l'évidence, à la fable des raisins trop verts : ce que je ne puis atteindre, je le déclare sans valeur. Puisque je ne peux obtenir ce que je veux, je ne voudrai que le possible. L'impuissance politique est une liberté pour l'esprit, la défaite matérielle se transforme en victoire morale. Comme les conséquences de mes actes m'échappent, je me contente de ce qui est en mon pouvoir - les mots." (Le sens des réalités, éditions des Syrtes, p. 304)

Sans parler du piétisme, c'est un rude coup pour le stoïcisme, réduit à être l'effet d'un mécanisme psychologique. Dans Explaining social behaviour (2007), Jon Elster semble aller dans la même direction (en remplaçant le piétisme par le bouddhisme):

" The ideal of extinguishing the emotions that one finds in many ancient philosophies, notably Stoicism and Buddhism, emerged in societies where the environment may have offered more occasions for emotions with negative valence. Writing during the wars of religion that were devastating France, Montaigne may have been in the same situation." (p.152)

À première vue est reprise ici une analyse présente déjà chez la Rochefoucauld et Nietzsche. La conduite ainsi disséquée est désignée par Elster sous le nom de "sur-adaptation au possible" (L'irrationalité, t.2, p.107) :

" C'est par ce trait, me semble-t-il, que l'on peut distinguer les préférences adaptatives de la simple et tranquille résignation au fait qu'il existe des biens désirables hors de notre portée, avec en même temps un effort délibéré de nourrir un goût pour d'autres biens. Lorsque le fait de renoncer à l'objet désiré conduit à le dénigrer, nous sommes bien en présence de ce que l'on peut appeler l'auto-empoisonnement de l'esprit." (ibidem)

Seulement par une note, Elster tient bien, lui, à distinguer le renard, qui s'empoisonne l'esprit, du stoïcien, lucide résigné :

" Selon le stoïcisme, nous devons "regarder comme équivalent à ne vouloir pas le fait de ne pouvoir plus" (Sénèque, Entretiens - Lettres à Lucilius, op.cit., XXVI, 3), attitude sereine et transparente qui diffère entièrement de l'adaptation ou sur-adaptation inconsciente dont il est question ici."

C'est aimable pour les Stoïciens mais ils ne sont ni des résignés ni des sur-adaptés pour la raison suivante : s'ils ne recherchent pas certains biens, c'est qu'ils pensent savoir qu'ils n'ont pas de valeur et que les posséder ou non ne change rien à la valeur d'un homme. Que la genèse psychologique des jugements de valeur soit cruelle (Berlin) ou bienveillante (Elster), elle se trompe de cible : l'éthique stoïcienne prétend se fonder sur une connaissance des valeurs. Pour les affaiblir, il faut soutenir que cette connaissance est fausse.

Isaiah Berlin lisant Bertrand Russell : où l'on retrouve les métaphores militaires pour caractériser la philosophie.

"Every philosopher, in addition to the formal system which he offers to the world, has another, much simpler, of which he may be quite unaware of it. If he is aware of it, he probably realizes that it won't quite do. He therefore conceals it, and sets forth something more sophisticated, which he believes because it is like his crude system, but which he asks others to accept because he thinks he has made it such as cannot be disproved. The sophistication comes in by way of refutations of refutations, but this alone will never give a positive result : it shows, at best, that a theory may be true, not that it must be. The positive result, however little the philosopher may realize it, is due to the imaginative preconceptions, or to what Santayana calls "animal faith"." (History of western philosophy, chapitre XXIII, 1945)

Russell pose ici un diagnostic sévère qui ressemble à celui de Nietzsche dans Par-delà le bien et le mal. Mais il y a d'abord un élément plus classique, cartésien : les philosophes ne dépassent pas le vraisemblable. Plus précisément, le système sans les raffinements formels et argumentatifs (crude) est fait de croyances dans lesquelles le philosophe a une confiance aveugle, irrationnelle (animal faith). L'argumentation rationnelle n'est pas décorative donc trompeuse, pourtant elle ne justifie pas ce que le philosophe tient pour vrai, elle se contente de le rendre possible.

Il me semble que Iris Murdoch n'est pas loin de la position de Russell quand elle écrit dans La souveraineté du bien (1970) :

" Faire de la philosophie, c'est faire l'exploration de son propre tempérament tout en s'efforçant de découvrir la vérité (...) Quand on fait de la philosophie, il est souvent difficile de déterminer si ce qu'on dit appartient à l'ordre de ce qui est raisonnablement public et objectif ou si l'on n'est pas tout simplement en train d'ériger un barrage, dans le droit fil de son tempérament, contre ses peurs personnelles (il est toujours intéressant de se demander à propos d'un philosophe : de quoi -t-il peur ?)" (II De "Dieu" et du "Bien", p.62, p.90, trad. Claude Pichevin, Ed. de l'Éclat, 1994)

Certes, il y a des différences entre les deux positions : Russell met l'accent sur des croyances, Murdoch sur des sentiments, précisément la peur, mais les deux soulignent la part essentiellement irrationnelle de la philosophie.

Dans sa préface à six conférences données en 1952 et reprise dans La liberté et ses traîtres (2002), Isaiah Berlin reprend le passage de Russell mais le durcit en reprenant le vocabulaire militaire de Rosenzweig :

" Bertrand Russell a dit qu'il était important, quand on lisait les théories des grands philosophes (les mathématiciens et les logiciens mis à part, car ils ont affaire à des symboles et non à des faits empiriques ou à des caractéristiques humaines), de se rappeler qu'ils avaient tous une certaine vision centrale de l'existence, de ce qu'elle était et de ce qu'elle devrait être ; et toute l'ingéniosité, toute la subtilité, l'immense intelligence et parfois la profondeur avec lesquelles ils exposent et étayent leurs systèmes bref, tout le vaste arsenal intellectuel que l'on trouve déployé dans les oeuvres des principaux philosophes de l'humanité, ne sont bien souvent que les fortifications d'une citadelle intérieure - des armes antiassaut, des objections à des objections, des réfutations de réfutations, des tentatives pour prévenir et repousser les critiques existantes ou possibles de leurs vues et de leurs théories ; et nous ne comprendrons jamais ce qu'ils ont vraiment voulu dire à moins de franchir ce barrage d'ouvrages défensifs et de pénétrer jusqu'à la vision centrale, cohérente et unique qui se trouve au-dedans, et qui bien souvent n'est ni complexe ni élaborée, mais simple, harmonieuse et aisément perceptible comme un tout." (trad Laurent Folliot, Rivages Poche, 2009)

Il y aurait à dire sur la fidélité du compte-rendu, en tout cas, plus aucune peur à l'horizon : le barrage dans la rhétorique de Berlin protège des critiques et non des peurs personnelles comme chez Murdoch (certes on peut toujours faire l'hypothèse que les ennemis philosophiques défendent les croyances dont le philosophe a peur...).
Certes cette simplification de la philosophie à laquelle se livre Berlin légitime la présentation qu'il a faite en six heures de six philosophes : Helvétius, Rousseau, Fichte, Hegel, Saint-Simon, Maistre. Mais qu'a donc fait exactement Berlin dans ses émissions radiophoniques ? A-t-il cerné la vision centrale à laquelle ses dernières lignes se référaient ou a-t-il fait un portrait à la hache des philosophies en question ?
Le lecteur se fera une première opinon en lisant ces lignes sur Rousseau :

" En théorie, Rousseau parle comme n'importe quel autre philosophe du XVIIIeme siècle. Il dit : "il faut user de raison". Il use de raisonnements déductifs, parfois très convaincants, très clairs et extrêmement bien formulés, pour atteindre ses conclusions. Mais ce qui se passe en réalité, c'est que ces raisonnements déductifs dont comme une sorte de camisole logique dans laquelle il comprimerait sa propre vision intérieure, incandescente et presque folle ; et c'est cette extraordinaire combinaison d'une vision intérieure délirante et d'une logique quasi calviniste, froide et rigoureuse, qui confère à sa prose tout son pouvoir d'envoûtement, toute sa force hypnotique. Vous pensez être face à une argumentation logique qui distingue entre des concepts et qui procède de manière valide depuis les prémisses jusqu'aux conclusions, alors que pendant tout ce temps on est en train de vous dire quelque chose de beaucoup plus violent. On est en train de vous imposer une vision ; quelqu'un essaie de vous subjuguer par le biais d'une vision de la vie très dérangée, de vous ensorceler plutôt que d'argumenter, et ce malgré un ton apparemment froid et posé." (ibid. p. 85-86)

Ici Nietzsche affleure. Mais Isaiah Berlin a-t-il dans ces lignes une compréhension pénétrante ou bien philosophe-t-il à la hussarde ?
On notera que même si l'on jugeait qu'il va vite ici, on ne serait pas en droit d'en conclure que la thèse formulée en termes généraux est fausse. Si elle est vraie (et peut-être mal appliquée à Rousseau), la seule chose importante pour le crédit philosophique de Berlin est qu' il parvienne à faire comprendre aux lecteurs qu'il n'est pas un philosophe du même type.