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mardi 25 septembre 2007

Flash-back: Marc-Aurèle le stoïcien (121-180) et Helvétius le matérialiste (1715-1771).

Helvétius (cité par Althusser in Les problèmes de la philosophie de l’histoire. Cours à l’Ecole Normale Supérieure 1955-1956 in Politique et histoire de Machiavel à Marx Le Seuil 2006):
« Il faut prendre les hommes comme ils sont » (De l’esprit I 4 p.45 Marabout Université)
« S’irriter contre les effets de leur amour-propre, c’est se plaindre des giboulées de printemps, des ardeurs de l’été, des pluies de l’automne et de glaces de l’hiver » (ibid.)
« L’homme d’esprit sait que les hommes sont ce qu’ils doivent être ; que toute haine contre eux est injuste ; qu’un sot porte des sottises comme le sauvageon des fruits amers ; que l’insulter c’est reprocher au chêne de porter le gland plutôt que l’olive » (II, 10, p.105)
Marc-Aurèle in Pensées (trad. de Bréhier revue par Pépin) :
« De tels êtres viennent naturellement telles choses, c’est une nécessité ; vouloir qu’il n’en soit pas ainsi, c’est vouloir la figue sans le suc. » (IV 6)
« Tout ce qui arrive est aussi ordinaire et connu d’avance qu’une rose au printemps ou les fruits en été : tels sont la maladie, la mort, le blasphème, la ruse et tout ce qui réjouit ou peine les sots. » (IV 44)
« Songe qu’il n’est pas moins honteux de s’étonner de voir un figuier porter des figues, que de trouver étrange que le monde porte telles ou telles choses dont il est porteur ; pour un médecin aussi et pour un pilote, il est honteux de s’étonner que ce malade ait la fièvre ou qu’il y ait des vents contraires. » (VIII 15)
Si le prix à payer pour être sage est la négation de toute contingence, n’est-ce pas un peu coûteux ?

lundi 24 septembre 2007

Protagoras (9): des sources de la moralité.

Ayant déterminé la différence entre les compétences techniques et la compétence politico-morale, Protagoras en cherche une nouvelle preuve dans les conditions de distribution du blâme.
On blâme celui qui prétend disposer d’une compétence technique qu’en fait il ne possède pas ; c’est son manque de sincérité qu’on condamne alors.
Un tel raisonnement laisse penser que, si un homme injuste reconnaît son absence de justice, le blâme ne pourra concerner que son absence de justice et non sa sincérité.
Pourtant Protagoras condamne comme fou l’aveu par l’injuste de son état. Ce qui est objet de la condamnation ici est non l’injustice (il va de soi qu’elle est condamnable) mais la reconnaissance publique de celle-ci. Mais pourquoi donc ?
« Tout le monde, déclarent-ils, doit se déclarer juste, qu’il le soit ou qu’il ne le soit pas ; c’est être fou que de ne pas simuler la justice, pour cette raison, pensent-ils, qu’il n’y a personne qui n’en participe, sans quoi il n’appartiendrait pas à l’humanité. » (323 bc trad. Robin)
Ces lignes sont embarrassantes.
Protagoras semble recommander une attitude machiavélienne : il faut prétendre avoir ce qu’on n’a pas quand les hommes s’accordent sur la reconnaissance de l’universalité et de la valeur de la chose en question.
Or, de deux choses l’une : ou bien tous les hommes ont effectivement dans leurs propriétés la justice et dans ce cas, l’injuste n’a pas à la simuler; ou bien quelques hommes ne l' ont pas (ce que suggère 322 d où l’homme qui « n’est pas capable de participer au sentiment de l’honneur et à celui du droit » est comparé à une maladie de la cité) et dans ce cas la raison donnée pour justifier la simulation est fausse.
En somme l’identité de l’homme injuste est floue: est-il un homme dénaturé ou qui n’agit pas conformément à une de ses propriétés ?
L’anthropologie que nous a livrée Protagoras reste jusqu’à présent trop indéterminée pour permettre de clarifier ce point. La suite du texte apportera cependant une distinction éclairante.
Quoi qu’il en soit, Protagoras surprend encore davantage en se proposant ensuite de défendre une thèse à première vue inverse de celle qu’il vient de soutenir par la médiation du mythe : les qualités requises pour être un bon citoyen s’apprennent.
L’argument pourrait être qualifié de « grammatical » : à la différence des qualités comme l’aspect esthétique, la taille ou la force, dont l’absence est objet de pitié, le défaut de qualités politico-morales est objet de réprobation. Dans la même logique, Protagoras met en évidence la fonction dissuasive du châtiment et ce qu’elle implique : la responsabilité concernant les actes injustes (on notera qu’il juge que le châtiment a une telle fin chez les hommes en général, à l’exception de ceux qui ne se comportent pas comme des bêtes en se vengeant de manière irréfléchie : en effet, Protagoras défend que l’anti-modèle est ici non les Barbares ou d’autres Grecs que les Athéniens mais les animaux ; en ressort, contre tout ethnocentrisme, l’idée que les Athéniens sont au fond des hommes comme les autres).
Protagoras ne voit pas la contradiction qu’il y a à première vue à soutenir à la fois sur le même point, après une thèse naturaliste, une thèse culturaliste.
Mais y a-t-il en fin de compte contradiction ? Rien de moins sûr.
En effet, pour répondre à l’objection socratique selon laquelle l’échec des hommes justes, tels Périclès, à transmettre leurs qualités à leurs fils prouve que la justice ne s’enseigne pas, Protagoras fait une distinction entre la prédisposition naturelle et l’aptitude qui nécessite certes une éducation mais est conditionnée par la prédisposition en question (il en conclut que les enfants en question ne sont pas aussi doués par nature que leurs pères).
On pourrait ainsi supprimer la contradiction : d’une part le mythe met en évidence une prédisposition naturelle et humaine à la justice ; d’autre part l’éducation est requise pour l’actualiser par l’exercice. Hermès aurait donc distribué bel et bien à tous les hommes des qualités politico-morales mais 1) virtuelles et 2) à des degrés différents. Que l’actualisation de ces qualités prenne du temps et demande une éducation continue, Protagoras le met en évidence par le tableau précis des étapes de l’éducation en question : viennent en premier lieu « sa nourrice, sa mère, son précepteur, son père en personne » (325 c trad. Robin), puis le grammatiste qui lui apprend à écrire et à lire, troisièmement le maître de cithare et enfin le maître de gymnastique (on notera que comme Socrate dans La République, Protagoras subordonne l’apprentissage de la poésie à la moralité – le critère du bon poète est sa capacité par ses vers à développer la moralité du lecteur; de même il assigne une fin éthique au développement des qualités physiques – point que les cyniques reprendront -). Protagoras est sensible aussi au fait que la moralité est transmise à travers les relations avec autrui mais en dehors de tout enseignement explicite, ce qui peut expliquer selon lui l’affirmation socratique selon laquelle il n’y a pas de maîtres ès moralités :
« Si maintenant Socrate, tu fais le difficile, c’est que la moralité est enseignée par tout le monde, par chacun dans la mesure où il en est capable, et que tu n’en aperçois aucun maître ! C’est comme si, par exemple, tu cherchais quelqu’un pour nous apprendre à parler grec, tu n’en verrais non plus aucun maître ! » (327 e – 328 a).
Là non plus, pas de contradiction entre la thèse selon laquelle la moralité est enseignée « scolairement » et celle selon laquelle elle est enseignée indirectement par la vie en commun. Les deux transmissions sont complémentaires et Protagoras présente seulement son propre enseignement comme pouvant faire avancer en moralité les jeunes hommes qui l’écouteront.
Tout au long de cette description, Protagoras insiste sur la valeur de la correction dans l’apprentissage, le châtiment légal étant d’ailleurs identifié à une correction du même type que celle infligée par les maîtres, la mise à mort ou le bannissement devenant les ultimes recours face à des hommes insensibles aux corrections.
On reste tout de même face à une difficulté concernant le coupable « incurable » (325 b) : n’a-t-il aucune prédisposition à la justice ou bien à un degré si faible qu’aucun forme d’apprentissage ne peut être efficace ? C’est toute la question de l’humanité du criminel qui est ici en jeu.
Ceci dit, à bien lire le texte de Protagoras, il n’y a pas à choisir entre la nature et la culture car celle-ci ne produit des changements en l’homme qu’à partir de celle-là.
La nature, en tout cas, ne suffit pas à expliquer que les hommes soient justes. Protagoras, se référant à une pièce comique de Phérécrate, intitulée Les sauvages, imagine un état de nature (« des hommes chez lesquels il n’existe ni éducation, ni tribunaux, ni lois, ni absolument aucune contrainte par laquelle ils soient, en tout état de cause, contraints de se soucier de moralité » 327 d) et affirme que les plus mauvais des hommes civilisés sont encore préférables aux hommes à l’état de nature, ce qui semble revenir à dire que ceux que Protagoras présentait plus haut comme une maladie de la polis ont tout de même une méchanceté affaiblie par l’éducation, même si cette dernière ne va pas jusqu’à en faire des hommes respectueux de la justice.
Ajoutons que rétrospectivement la distinction don naturel / capacité acquise par l’éducation permet d’éclairer un peu le passage sur la folie de l’aveu par l’injuste de son injustice : ce dernier doit simuler non la disposition à être juste (il l’a bel et bien), mais le comportement juste (la raison de cette hypocrisie est sans doute dans le risque qu’il prend à se reconnaître publiquement comme n’ayant pas quelque chose 1) de proprement humain et 2) de dépendant de sa responsabilité).
Pour conclure, disons que si Léon Robin présentait ce discours inaugural comme étant peut-être un pastiche du style de Protagoras, j’ai plutôt essayé de le prendre au sérieux. En tout cas, Platon, en faisant parler Protagoras, ne l’a pas ridiculisé. Protagoras a l’art de concilier des thèses qui avec trop de systématisme pourraient s’exclure.

dimanche 16 septembre 2007

Digression automnale: en quoi peut-on légitimement dire que l'entreprise de Wittgenstein est "socratique" ?

Dans L’animal cérémoniel, Wittgenstein et l’anthropologie (1982 L’âge d’homme), Jacques Bouveresse écrit :
« Wittgenstein conçoit, en effet, le travail philosophique uniquement comme une entreprise « socratique » d’élucidation de ce qui est déjà là devant les yeux : le philosophe n’a, en toute rigueur, rien à dire d’original et de nouveau (dans un monde qui, par ailleurs, recherche la nouveauté et l’originalité à tout prix), sa tâche consiste simplement à essayer de tirer au clair ce qui a déjà été dit ou ce que l’on est spontanément tenté de dire sur les phénomènes concernés » (p.51)
Je voudrais clarifier pourquoi Bouveresse a raison d’écrire socratique entre guillemets.
A première vue, on est un peu surpris de cette qualification car Wittgenstein a été quelquefois dur avec l’enquête socratique. Par exemple, en 1931, il écrit :
« Quand on lit les dialogues socratiques, on a le sentiment d’un effroyable gaspillage de temps ! A quoi bon ces arguments qui ne prouvent rien et n’éclaircissent rien ! » (Remarques mêlées p.67)
Il semble que sépare Wittgenstein de Socrate la croyance chez le premier que la possibilité de l’identification d’une essence dénotée par un mot (comme par exemple le mot « courage » dans le Lachès) est donnée simplement par l’étroitesse de l’enquête. Dans une remarque de 1937, essayant d’expliquer pourquoi Russel s’exclamait souvent : « Damnée logique ! », Wittgenstein écrit :
« La raison principale d’un tel sentiment était, je crois, dans le fait que chaque nouveau phénomène de langue auquel il arrivait de penser après coup pouvait faire apparaître l’explication antérieure comme inutilisable. (Notre impression était que la langue pouvait faire surgir des exigences toujours nouvelles et impossibles, et qu’ainsi toute explication était rendue vaine.)
Mais c’est là la difficulté dans laquelle Socrate s’embarrasse quand il tente de donner la définition d’un concept. Un nouvel emploi émerge sans cesse, qui semble ne pouvoir être unifié avec le concept auquel les autres emplois nous ont conduits. On dit alors : Il n’en est pourtant pas ainsi ! – mais il en est pourtant bien ainsi ! – et l’on ne peut rien faire d’autre que de se répéter constamment ses oppositions. » (ibidem p. 89)
Cependant, « tirer au clair ce qui a été déjà dit » revient en un sens à identifier aussi des essences. Bien sûr celles qui intéressent Wittgenstein ne sont pas celles qui constituent le monde platonicien des Idées mais celles qui se précisent au fur et à mesure où on s’efforce de déterminer l’usage d’un concept. Il écrit dans les Recherches philosophiques (I 371) :
« Das Wesen ist in der Grammatik ausgesprochen” (“L’essence est exprimée dans la grammaire” trad. Dastur et alii 2004)
Elisabeth Anscombe explique dans une conférence donnée à l’Université de Pamplune en 1988 que l’identification des essence peut se faire en considérant des questions fondamentalement sans réponses comme : « "Où vit l’oncle de ce crayon ?" "Quelle est la forme de la poussière ?" "De quoi est fait l’arc-en-ciel ?" "Combien de jambes a un arbre ?" "Où une chaise sent-elle ?" "Une bactérie pense-t-elle ?" » (Human essence in Human life, actions and ethics M.C.Gormally 2005 p.28 trad.personnelle). Ces questions sont absurdes au sens où elles pèchent contre tous les usages possibles des termes qui les constituent (auquel renvoie le concept wittgensteinien de grammaire). C’est la diversité de l’usage d’un même terme qui à la fois rend illusoire la quête socratique de l’Essence et justifie l'enquête wittgensteinienne relative aux essences. E. Anscombe précise utilement la pensée de Wittgenstein quand elle écrit :
« L’essence – différents niveaux d’essence, pouvons-nous dire- est exprimée dans la grammaire. » (ibid. p.32 )
Il va de soi que ces niveaux ne constituent pas une hiérarchie (au mieux on pourrait tous les identifier chronologiquement et établir entre certains d’entre eux des relations logiques : ce serait l’analyse de ce que Wittgenstein appelle l’air de famille).

Protagoras (8): le mythe (2)

Le mythe raconté par Protagoras marque fortement la distinction entre les hommes et les animaux. Alors que ceux-ci sont privés de raison et ne font chacun qu’exemplifier les propriétés de leur espèce, les hommes reçoivent pour compenser leur déficit naturel (Epiméthée ayant distribué aux animaux toutes les propriétés naturelles avantageuses pour leur survie) la technique du feu et toutes les autres techniques. En somme l’animal a tandis que l’homme fait.
Mais ce n’est pas seulement une différence factuelle, c’est aussi une différence de valeur qui est pointée ici. En effet l’origine des techniques est divine (Prométhée les a volées à Hèphaïstos et à Athêna : « l’homme a eu sa part du lot divin » 322 a).
Il faut cependant introduire une nuance : si l’aptitude à la technique caractérise l’espèce humaine, chaque individu ne reçoit pas toutes les techniques possibles. Si certaines sont distribuées à tous, comme l’art de parler, d’autres ne le sont qu’à un petit nombre, comme l’art de la médecine.
Le mythe de cette manière reconnaît ainsi, par le fait de la distribution inégale des techniques, l’individualité humaine alors que rien ne venait différencier les exemplaires d’une même espèce animale.
On pourrait appeler « état de nature », anachroniquement certes, l’état des hommes techniciens dans leurs relations avec les animaux et les uns avec les autres.
Ces relations sont essentiellement conflictuelles, le premier conflit causant le second.
Le premier conflit, interspécifique, oppose les animaux aux hommes : en effet, malgré la technique, les hommes sont destructibles par les animaux et la peur d'un tel anéantissement va engendrer la cité. Mais « cité » ici ne veut rien dire de plus qu’« ensemble d’individus unis par la peur des animaux ». Une telle cité est dans ces conditions autant un refuge (contre les animaux) qu’un danger à cause des autres hommes, chacun ne prenant en compte que lui-même et par ce fait nuisant aux autres. A cause de ce conflit intraspécifique, les hommes sont alors confrontés à une alternative dont aucune des possibilités n’est bonne : ou ils subissent les torts des autres ou, en dehors de la cité, ils deviennent les victimes des bêtes (« se répandant à nouveau de tous côtés, ils étaient anéantis » 322 b).
Il faut bien marquer cependant que le danger majeur pour l’homme n’est pas l’autre homme mais l’animal. Il faudrait « faire la guerre aux animaux » (322 b) mais la technique de la guerre ne peut être appliquée que par des hommes unis par autre chose qu’une peur commune.
Il faut pour cela « sortir de l’état de nature » pour ainsi dire : la cité, agrégat d’individus ne satisfaisant que leur intérêt personnel, doit se convertir en cité politiquement administrée.
Cette transformation a lieu quand on ajoute aux qualités techniques des hommes deux qualités: le sentiment du droit, du juste (dikê) et celui de l’honneur, traduit Robin, de la honte, du respect humain, pourrait-on aussi dire (aidôs αιδώς lat.verecundia). A la différence des qualités techniques, ces qualités sont distribuées à tous les hommes même si certains hommes ne les partagent pas (gr. metechein). Identifiés à une maladie du corps social, traduit Robin, une maladie de la cité (noson poleôs), ils doivent être tués.
Si on met à part l’exception dénaturée que représentent de tels hommes, il est justifié de dire que le régime démocratique est fondé sur la nature humaine. Une certaine forme de la politique tire ainsi sa supériorité du fait qu’elle est justifiable par des arguments anthropologiques. Les charpentiers ont donc leur place dans les consultations politiques ! Reste que ce texte fondateur contribue aussi à établir une image de l'animalité dont on commence juste à se défaire: l'animal comme dépourvu d'individualité et n'illustrant, dans une interchangeabilité parfaite, que l'identité de son espèce.

samedi 15 septembre 2007

Protagoras (7): le mythe (1)

Socrate doute que Protagoras détienne vraiment la capacité qu’il s’attribue mais tout se passe comme s’il n’avait pas bien compris ce que Protagoras lui a dit. En effet, alors que ce dernier se fait fort de permettre à chacun d’avoir plus de puissance au niveau des affaires de l’Etat, Socrate lui demande s’il se croit vraiment en mesure de « former des hommes qui soient de bons citoyens » en leur transmettant « l’art d’administrer les Cités » (319 a trad.Robin), ce que Protagoras assure être capable de faire. On ne sait pas alors s’il feint de poursuivre le noble but formulé par Socrate dans son propre intérêt ou s’il pense qu’en augmentant la puissance de ses disciples il atteint aussi cette fin. Quant à « l’incompréhension » de Socrate, elle tient sans doute lieu de discrète réprobation.
Ce qui est clair en tout cas, c’est que Socrate en vient à réfuter par deux arguments la prétention de Protagoras à détenir un tel savoir. D’abord il lui oppose le fait de la démocratie : alors que toute délibération d’ordre technique exclut la participation des ignorants, la délibération politique fait appel à n’importe qui (« aussi bien un charpentier, aussi bien un forgeron, un cordonnier, un négociant, un armateur, un riche ou un pauvre, un noble ou un manant » 319 d). Ensuite il lui montre l’incapacité de Périclés (incarnation ici de l’excellence politique) à transmettre sa valeur autant à ses fils qu’à Clinias dont il est le tuteur.
Protagoras donne à nouveau à choisir à ses interlocuteurs la forme que prendra sa réponse mais désormais le choix n’est plus entre le public et le privé mais entre le mythique et le rationnel :
« Cette démonstration, faut-il que je vous la donne, en homme d’âge qui parle à des plus jeunes, sous la forme d’une histoire ? Ou bien que je vous l’expose rationnellement ? » (320 b)
En somme Platon place dans la bouche d’un personnage qui est une de ses cibles la présentation de deux modalités d’exposition qui caractérisent l’œuvre platonicienne elle-même: l’allégorie et l’argumentation rationnelle. En un sens cela revient à donner à l’adversaire un trait qui l’élève. On peut cependant nuancer en reconnaissant que la possibilité de l’allégorie est présentée avec une condescendance paternaliste (plus haut, Protagoras disait déjà : « il n’y en a pas un parmi vous dont je ne pourrais être le père ! » 317 c) qui n’est pas socratique.
Les interlocuteurs encore une fois le laissent maître du jeu et la raison donnée à son choix (le souci du plaisant) finalement le discrédite peut-être légèrement:
« Alors, dit-il, m’est avis qu’il sera plus agréable que je vous raconte une histoire. » (320 b).
Reste que l’histoire que Platon lui fait dire mérite d’être lue de près. Elle articule en effet une opposition homme / animal qui fera long feu.
Cette fable raconte la création par les Dieux des êtres vivants. S’ils sont tous, hommes et animaux, faits « d’un mélange de terre, de feu et de tout ce qui peut encore se combiner avec le feu et la terre », les propriétés qui leur sont attribuées distinguent radicalement les bêtes des hommes.
Toute espèce animale se caractérise par une combinaison équilibrée de propriétés permettant sa survie et ceci même si telle espèce est destinée à alimenter telle autre espèce :
« Il y en a auxquelles il (il s’agit d’Epiméthée) a accordé que leur aliment fût la chair des autres animaux, et il leur attribua une fécondité restreinte, tandis qu’il attribuait une abondante fécondité à celles qui se dépeuplaient ainsi, et que, par là, il assurait une sauvegarde à leur espèce. » (321 b)
Hume a une dette par rapport à ce mythe quand il écrit :
« Si nous regardons le lion en tant qu’animal carnivore et vorace, nous aurons vite fait de découvrir qu’il a énormément de besoins ; mais si nous tournons les yeux vers sa constitution et son tempérament, son agilité, son courage, ses armes et sa force, nous trouverons que les avantages sont proportionnés à ses besoins. Le mouton et la vache sont privés de tous ces avantages mais leurs appétits sont modérés et leur nourriture est facile à prendre. »
L’animal est pensé comme étant par nature parfaitement adapté à son milieu et l’homme sera caractérisé comme manquant de ces propriétés adaptatives.

vendredi 14 septembre 2007

Protagoras (6): la sophistique comme la substance même de l'héritage grec.

Quand Socrate et Hippocrate abordent Protagoras, ce dernier leur demande s’ils préfèrent avoir un entretien public ou privé avec lui. Les deux formes se valent du point de vue des deux hommes mais Protagoras, apprenant de la bouche de Socrate l’intention d’Hippocrate de devenir son disciple, choisit la forme publique.
Même si Socrate attribue à Protagoras le désir de montrer à Hippias et à Prodicos sa supériorité sur eux, ce n’est pourtant pas la vanité qui motive la volonté de Protagoras de donner une forme publique à l’échange qu’il va avoir avec Socrate, c’est la décision de sortir le métier de sophiste de la clandestinité.
En effet Protagoras présente l’activité du sophiste comme une activité subversive réprimée par « ceux des hommes qui ont, dans les Cités, pouvoir pour agir » (317 a trad. Robin) et condamnée de ce fait même par la foule qui « n’a point de discernement propre et ce que lui recommandent ces puissants, c’est de cela qu’elle chante les louanges. » (ibid.).
Mais autant la foule que les puissants agissent mal car le sophiste est « un éducateur d’hommes ». Certes les modalités de cette éducation ainsi que le contenu que Protagoras lui donne peuvent justifier les actions dirigées contre elle.
D’abord, le sophiste, en la personne du moins de Protagoras, discrédite l’éducation autochtone auprès des jeunes gens les plus doués et détache ceux-ci de tous les liens qui les rattachent à la cité, qu’il s’agisse de ceux de l’amitié, de la parenté ou de la concitoyenneté.
En effet Protagoras se décrit comme « un homme, qui est un étranger, qui, venant dans de grandes cités, y travaille à persuader aux meilleurs d’entre les jeunes que, après avoir renoncé à la fréquentation de tous les autres gens, de leurs proches comme de ceux qui ne leur sont pas parents, des plus âgés comme des plus jeunes, ils doivent s’attacher à lui seul, en vue de devenir meilleurs grâce à cette fréquentation près de lui. » (316 c)
Plus loin, quand Socrate lui demandera en quoi exactement Hippocrate sera rendu meilleur par Protagoras, ce dernier répondra que son enseignement permet de « savoir comment administrer au mieux les affaires de sa maison à lui, et, pour ce qui est des affaires de l’Etat, savoir y avoir le plus de puissance et par l’action, et par la parole. » (319 a).
Ces deux derniers textes suggèrent donc l’idée suivante : l’enseignement de Protagoras, par son objet comme par le mode de vie qu’il implique, détourne l’élite de l’adhésion aux valeurs traditionnelles et, par là même, du soutien aux autorités établies.
Mais l’effet de cet enseignement est caractérisé doublement et plutôt contradictoirement : d’une part, on l’a vu, Protagoras déracine effectivement, je veux dire spatialement, ses disciples, les enlevant à leur cité ; d’autre part il est censé, par son contenu même, les enraciner de manière plus profitable pour eux dans leur propre cité, en augmentant leurs puissances économique et politique.
Il me paraît maintenant intéressant de clarifier en quoi Protagoras et Socrate se ressemblent et en quoi ils diffèrent radicalement. Ce qui les unit, c’est l’effet d’appel qu’ils exercent l’un et l’autre sur la jeunesse et cela au détriment de la socialisation traditionnelle ; comme le philosophe socratique, le sophiste émancipe, reste que l’un le fait de l’intérieur, alors que l’autre opère de l’extérieur. En tout cas, ils soulèvent de l’inquiétude auprès des gardiens du statu quo.
Leurs procédés et leurs fins se distinguent aussi clairement : Protagoras persuade alors que Socrate interroge ; celui-là vise au développement politico-économique de son disciple, velui-ci à son perfectionnement moral, le développement de l’un et de l’autre n’étant pas pensé comme possible.
Avec moins d’évidence, ce qui les sépare, c’est la relation qu’ils entretiennent avec l’héritage culturel grec. Pour comprendre la manière dont Protagoras se situe par rapport à celui-ci, il faut revenir à sa volonté d’assumer ouvertement son métier de sophiste. Ce faisant, il s’oppose alors à tous les sophistes du passé qui, pour déjouer l’hostilité des puissants et de la foule, se sont faits passer pour autres qu’ils n’étaient : c’est ainsi que Protagoras identifie entre autres les poètes Homère, Hésiode et Simonide à des sophistes masqués. Protagoras prolongerait ainsi Homère dans ce que celui-ci aurait eu de plus substantiel. Il s’agit certes d’une lecture d’Homère qui le prive nettement de sa singularité mais qui lui conserve tout de même une valeur fondamentale.
C’est à ce niveau que le discours socratique diffère : aucun des grands poètes grecs ne sera pour Socrate un philosophe authentique déguisé en poètes. Si le texte homérique continue d’apparaître sous forme de citations suggestives dans la bouche de Socrate, la forme de sa recherche, les apories auxquelles elle se heurte, son exigence constante de rationalité suggèrent plutôt une mise à distance de la culture grecque traditionnelle.
Pour résumer, la relation de Protagoras avec la tradition semble double : en tant que cette tradition est locale, civique, politique, elle n’est pas estimée, mais en tant qu’elle est hellénique, elle cacherait depuis toujours ce qui se montrerait clairement dans le discours de Protagoras.
Si on prend en compte que Protagoras mentionne aussi Orphée et Musée, la « récupération » à laquelle il soumet le legs grec va bien au-delà de l’héritage homérique puisqu’ Homère lui-même cite Orphée comme un des initiateurs de la poésie. Mais la captation d’héritage à laquelle se livre Protagoras ne perd-elle pas de sa crédibilité quand il s’annexe Iccos de Tarente, athlète et entraîneur, et Hérodicos de Sélymbrie, autre maître de gymnase que précisément Socrate dans La République critiquera pour avoir inventé quelque chose comme « l’acharnement thérapeutique » (« Quand il s’attachait ainsi à suivre la marche de sa maladie, qui était mortelle, à la fois il était incapable, je crois, de se guérir lui-même, et, passant son existence à se soigner, il vivait sans s’occuper d’autre chose, exténué, s’il lui arrivait de sortir en rien de son régime ; et il parvenait à la vieillesse, en employant sa science à mourir difficilement » (III 406 b)) ? Ce même Hérodicos apparaissant au début du Phèdre sous la forme plus modeste, mais aussi très insignifiante, d’un défenseur de la marche (227 d).
Ce sont aussi les musiciens Agathoclès et Pythoclidès de Céos qui viennent illustrer l’idée que les sophistes ont toujours eu besoin avant Protagoras de « couvertures » pour professer. D’où l’identification dépréciative de tous les savoirs et savoir-faire cités auparavant à des déguisements.
Si on ajoute que Protagoras oppose sa sophistique à celle des hommes qui, comme Hippias, cultivent les sciences (« le calcul, l’astronomie, la géométrie, la musique »), se dessine l’idée d’une hiérarchie des savoirs dominée par celui qui permet à son propriétaire d’augmenter sa puissance. Dans La République, Socrate fera au contraire de ces sciences mathématico-démonstratives autant de moyens indispensables à l’acquisition de l’excellence intellectuelle et plus largement humaine.
Reste à éclairer la raison du rejet par Protagoras des déguisements de la sophistique ; elle est double : d’abord le masque est inefficace, d’autre part il encourage les gens à blâmer les sophistes pour leur hypocrisie.
La manière dont Protagoras se félicite de sa décision (« si bien que, grâce à la Divinité cela va sans dire, je n’ai rien de sérieux à souffrir du fait de reconnaître que je suis un sophiste. » 317 bc) est d’une ironie un peu cruelle. Le lecteur de ce dialogue écrit entre 399 et 390 pouvait en effet savoir qu’en 416, 17 ans avant la condamnation socratique, Protagoras fut jugé à Athènes et par contumace condamné à mort, ses livres étant, semble-t-il, brûlés.
La sophistique de Protagoras a beau différer de l’enquête socratique, elles ont, l’une et l’autre, dérangé les Athéniens.

samedi 8 septembre 2007

Protagoras à travers le Protagoras de Platon (5): analyse d'une cour (aux deux sens du terme) (fin)

Les élèves n’ont-ils pas eu la patience d’attendre que Prodicos de Céos, le dernier des sophistes, hôtes de Callias, se lève et prenne une des deux positions déjà présentées, debout ou assis, mobile ou immobile ?
Peut-être car Socrate le décrit encore au lit mais déjà entouré par des disciples qui, eux, sont assis sur des lits. Socrate ajoute qu’il est même « tout emmitouflé de fourrures et, cela se voyait, d’une quantité énorme de couvertures ». Précision d’interprétation délicate : on osera seulement rappeler que Socrate, lui, marche toujours pieds nus et on suggérera qu’il y a en puissance dans cette absence de sandales la radicalité ascétique du cynisme à venir.
Le passage que je lis continue d’éclairer d’un jour nouveau Le Banquet car je réalise que la plupart des participants au banquet ont été dans leur jeunesse des disciples fervents des sophistes. Autour de Prodicos, il y a en effet Pausanias et Agathon, son aimé.
Agathon est « un garçon tout jeune encore, d’un naturel accompli, si je m’en crois, et, en tout cas, pour l’extérieur, parfaitement beau (réserve prudente, qui fait penser par contraste à Socrate, beau, lui, seulement « à l’intérieur »). » (315 de trad. Robin). L’opposition entre Agathon (dont le nom certes veut aussi dire en grec "gens de bien") et Socrate vient d’autant plus à l’esprit que le récit, qu’Aristodème fait du banquet, commence ainsi :
« Il avait, me dit-il, rencontré Socrate, bien lavé, des sandales aux pieds, chose qui chez lui n’arrivait que rarement, et il lui avait demandé où il allait pour s’être ainsi fait beau : « Au souper, chez Agathon ! avait-il répondu. Hier en effet, à l’occasion de sa fête de victoire, je me suis dérobé à être près de lui, par crainte de la foule ; mais pour aujourd’hui, je lui ai promis d’être là. Voilà pourquoi je me suis donné quelque embellissement, afin d’être beau puisque c’est chez un beau garçon que je vais ! » (Le Banquet 174 a).
On reconnaîtra dans le fait socratique de différer d’un jour sa visite à celui que l’on fête la sage procrastination de qui ne participe pas aux mouvements de foule. On se rappellera aussi que c’est en allant chez Agathon, devenu un tragédien renommé, que Socrate prend le temps de longuement méditer, immobile sous « le porche des voisins » (175 a) et on ne sera pas étonné de voir Agathon, qui assiégeait autrefois Prodicos au saut du lit, ne pas supporter le retard socratique. En effet, quand il voit Aristodème arriver seul, il envoie immédiatement un esclave le chercher :
« Allons, petit, crie Agathon, ne vas-tu pas te mettre en quête de Socrate et nous l’amener ici ? » (ibid.)
Puis, quand un de ses serviteurs lui apprend ce qu’il en est, il proteste clairement :
« Cela n’a pas le sens commun, ce que tu me chantes là, s’écria Agathon. Ne vas-tu donc pas l’appeler encore, et ne pas le lâcher ! » (ibid.)
Aristodème, respectant l’habitude socratique, s’y oppose et il devra le faire plusieurs fois car Agathon n’arrêtera pas de vouloir le faire chercher. Quand Socrate enfin arrivera, Agathon voudra le placer à sa droite en qualité d’hôte d’honneur, ce qui donnera lieu à une mise au point socratique mi-ironique, mi-sérieuse sur la nature de la sagesse :
« - Ici, Socrate ! dit Agathon, installe-toi près de moi, afin que, à ton contact, je me régale, moi aussi, de la trouvaille de sagesse qui s’est offerte à toi sous le porche des voisins ! Car tu l’as faite, la chose est claire, cette trouvaille, et tu l’as avec toi ! Autrement tu n’aurais pas plus tôt quitté la place. - Quelle bonne affaire ce serait, Agathon, dit Socrate en s’asseyant, si la sagesse était chose de telle sorte que de celui de nous qui est plus plein elle coulât dans celui qui est plus vide, à condition que nous soyons en contact l’un avec l’autre : comme l’eau que contiennent les coupes coule, par le moyen du brin de laine, de celle qui est plus pleine dans celle qui est plus vide ! Si en effet il en est ainsi de la sagesse, je mets à très haut prix, en ce qui me concerne, l’honneur d’être assis sur ce lit à ton côté ; car, venant de toi, beaucoup de belle sagesse viendra, je crois, m’emplir ! La mienne en effet est une sagesse de rien du tout, ou, bien plus, une sagesse de qualité contestable, une manière de rêve ; tandis que la tienne est aussi brillante que riche de progrès ; elle qu’en vérité tu fis briller avec tant d’éclat dès ta jeunesse, et qui, avant-hier, s’est manifestée aux yeux de plus de trente mille d’entre les Grecs ! - Quel insolent tu fais, Socrate ! dit Agathon. Voilà un procès, concernant la sagesse, qu’un peu plus tard nous plaiderons, toi et moi ; et c’est Dyonisos qui nous servira de juge ! Mais, à présent, occupe-toi de souper ! » ( 175 cde)
C’est clair : malgré leurs protestations, aucun des deux ne croit que l’autre est sage. Mais l’important est dans l’opposition entre deux conceptions de la sagesse, l’une comme contenu transmissible par contact entre les deux contenants (par le fil de la parole par exemple), l’autre comme développement de soi-même.
Il va de soi que le jeune Agathon entourant Prodicos devait déjà s’imaginer avoir ainsi l’occasion de devenir sage. Il pensait sans doute aussi que le contact avec son amant, Pausanias, devait avoir cette fonction. D’ailleurs dans l’éloge que Pausanias fait de l’amour dans Le Banquet, il oppose clairement les amants vulgaires aux amants nobles : les premiers recherchent les très jeunes gens (garçons ou filles) pour les consommer sexuellement, les jetant l' un après l' autre; les seconds s’attachent à un jeune homme durablement et, à travers l’amour qu’ils lui portent toute leur vie, l’éduquent et le perfectionnent. Dans cette dernière relation, la sagesse comme contenu passe entre le premier contenant (l’amant actif) et le deuxième contenant (l’aimé passif) par la médiation de l’acte d’aimer, acte qui tire alors sa légitimité de la qualité des deux contenants et qui la perdrait si l’un des deux contenants n’était pas de qualité ( précisément si l’amant n’aimait que le corps de son aimé ou si l’aimé n’avait pas les qualités naturelles rendant possible, au fil de la vie commune, le développement de sa valeur ).
Agathon est donc légèrement moqué dans Le Banquet, même si l’occasion objective de cette beuverie en commun (symposium) est le fait qu’il a gagné en 416 le concours de tragédies. Mais la charge est bien douce, comparée à celle qu’ avant même les deux dialogues de Platon où il apparaît, Aristophane lui fait subir en 411 dans les Thesmophories où il incarne un homme si efféminé qu’Euripide, ayant besoin d’une femme pour le défendre auprès des femmes, fait appel à lui. A son apparition Mnésiloque, parent d’Euripide, s’écrie :
« Ah ça, est-ce que je suis aveugle ? Un homme ici ? je n’en vois pas, il n’y en a pas. C’est Cocodette (Victor Henri Debidour, le traducteur rabelaisien d’Aristophane, trouvant pertinent de moderniser ainsi le nom de Cyréné, courtisane notoire) que je vois ! » (Théâtre complet Livre de poche classique TI 1966 p. 216).
A part Agathon et Pausanias, Socrate mentionne aussi comme appartenant à la cour de Prodicos les deux Adimante « celui qui est le fils de Cèpis et celui qui est le fils de Leucolophide » (315 e). Mais aucun des deux n’a une importance significative.
Reste à préciser ce que leur disait Prodicos. Eh bien, là encore, Socrate le réduit à une voix mais ce n’est pas la voix à la façon d’Orphée que Socrate attribuait à Protagoras, voix audible pour les plus proches et toujours charmeuse en tout cas, même de loin. Au loin la voix de Prodicos, elle, est simplement confuse:
« De quoi s’entretenaient-ils ? De dehors (manière de dire que la pièce où il a dormi est si remplie de monde que Socrate ne peut entrer ), je ne pouvais, quant à moi, m’en rendre compte, quoique j’eusse le plus grand désir d’entendre Prodicos, lequel est en effet, selon moi, un savant achevé et un homme divin ! Mais il avait une voix si grave qu’il en résultait dans la pièce un bourdonnement, empêchant de distinguer les paroles qu’il prononçait. » (ibid.)
Aucun sens n’émanant de la bouche de Prodicos ne détournera ainsi le lecteur du sophiste central ici, Protagoras.

vendredi 7 septembre 2007

Protagoras de Platon (5): » Protagoras à travers le "Protagoras" de Platon (4): analyse d'une cour (aux deux sens du terme) (2)

Hippias, lui, est immobile et assis (“sur un trône » 315 c). C’est la figure la plus scolaire de l’allégeance, les disciples étant assis eux aussi (« sur des bancs »). La composition de son public est , semble-t-il, moins nombreuse ; elle est à coup sûr moins mêlée que celle de Protagoras : on y trouve en effet ou des Athéniens (certes Phèdre est originaire d’un bourg de l’Attique) ou certains de ses compatriotes d’Elis, comme si Hippias n’avait pas, lui, le talent de détacher de leur cité ceux qui l'écoutent. Les trois noms propres de disciples, cités par Socrate, n’ont rien d’anodin :
a) Eryximaque : dans le Phèdre, dialogue postérieur (source de la chronologie des dialogues in Monique Dixsaut Platon Vrin 2003), il sera identifié plus précisément : c’est un médecin. Le Banquet, lui aussi postérieur, lui attribuera des idées : prononçant le troisième discours sur l’amour, il applique à l’échelle de la réalité tout entière la distinction entre les deux Aphrodite faite antérieurement par Pausanias.
b) Phèdre de Myrrhinonte : le dialogue qui porte son nom le présente comme ayant passé toute une journée à méditer sur un discours de Lysias, le maître de rhétorique, portant sur l’amour. C’est alors l’occasion pour Socrate de le dépeindre comme le modèle même du disciple approbateur (ce qui se comprend d’autant mieux que l’on suit Luc Brisson qui opine dans son édition du Banquet GF Flammarion p.19 que le Phèdre du Phèdre , comme celui du Protagoras, doit avoir alors 18 ans, les élèves des sophistes ayant d'après lui entre 14 et 21 ans, en somme l'âge des élèves de Terminale...) :
« Le discours qu’il écoutait étant de Lysias, il ne s’est pas contenté de l’écouter une unique fois, mais à plusieurs reprises, il en a redemandé pour lui-même la lecture et l’autre ne s’est pas fait tirer l’oreille pour lui obéir ! Cela même, pourtant, ne lui suffisait pas ; mais à la fin, s’étant saisi du cahier, il étudiait les passages dont il avait le plus envie ; puis, las d’avoir fait ce travail et d’être resté assis depuis le matin, il partait pour sa promenade, avec le discours entièrement su (…) à moins qu’il ne fût par trop long, et sa course hors des Murs avait pour but de se bien le mettre dans la tête. » (228 ab)
On peut lire ce texte comme présentant différents degrés de la dépendance intellectuelle. Socrate compte d’ailleurs sur Phèdre pour lui réciter le discours en question dont il se présente comme d’habitude et ironiquement, on le sait, comme un fervent admirateur. Phèdre présente alors ce qui le distingue pour nous d’un des résistants de Fahrenheit 451 (Ray Bradbury 1963), je veux dire, l’imperfection de sa mémorisation :
« Socrate, il importe surtout que tu saches que le mot à mot au moins du discours, je ne le sais pas par cœur. Pour ce qui est toutefois de la pensée, chacune des différences établies par l’auteur entre qui aime et qui n’aime pas, sans exception, j’en analyserai l’essentiel, dans l’ordre, à commencer par le premier. » (228 d)
Ce qui permet d’accorder tout de même à Phèdre un minimum de distance critique vis-à-vis de ce qu’il a entendu, celle qui permet de distinguer l’essentiel du secondaire. Reste que Phèdre ne juge pas sa mémoire un gardien suffisant de la pensée de Lysias puisque, quelques lignes plus loin, Socrate découvrira qu’il cache dans sa main gauche sous son manteau le discours en question (dont il fera bientôt la lecture intégrale), Phèdre justifiant alors cette dissimulation par sa volonté d’exercer sa mémoire en reconstituant devant Socrate le contenu du discours (d’où une objection - certes discrète et présentée dans un développement vite lu car à première vue anecdotique – portant sur un danger possible de l’écriture, même si le texte écrit contribue à fixer une image mémorielle du discours).
En parfaite continuité avec ce que le dialogue qui porte son nom dit de lui, Le Banquet le présente encore comme dominé par son intérêt pour la question de l’amour. En effet c’est lui qui suggère aux convives de prendre l’amour comme thème de discussion et c’est aussi lui qui fera le premier discours (dont on peut dire d’ailleurs qu’il est un des plus pauvres). A première vue son enthousiasme pour la parole de Lysias l’aura fort médiocrement fécondé !
c) Andron : ce personnage réapparaît dans un dialogue contemporain ou légèrement ultérieur, le Gorgias. Socrate le présente alors comme appartenant au cercle de Calliclès, le sophiste le plus célèbre de l’œuvre de Platon (à propos duquel on ne sait d’ailleurs pas s’il est totalement fictif ou non). On pourrait présenter ce cercle comme un groupement anti-philosophique :
« Je vous ai entendus un jour délibérer sur le point de savoir jusqu’où l’on doit s’exercer à la philosophie, le genre d’opinion qui prévalut parmi vous ayant été, je le sais, celui-ci : qu’il ne faut point mettre son zèle à philosopher en toute rigueur ; vous vous exhortiez au contraire les uns les autres à prendre bien garde de ne pas, en devenant plus philosophes qu’il ne faut, finir par vous corrompre sans vous en apercevoir. » (487 cd)
On pourrait lire dans ce programme l’inverse exact de ce que sera le groupe d’amis philosophes dans la tradition épicurienne (qui s’exhorteront eux à rester intégralement philosophes).
Richard Goulet dans l’article qu’il consacre à Andron (Dictionnaire des philosophes antiques I p. 199) cite un passage de Dodds destiné à clarifier l’identité du groupe en question :
« The general picture which the evidence suggests is that of a group of ambitious young men, drawn from the jeunesse dorée of Athens, who have acquired just enough of the “new learning” to rid them of inconvenient moral scruples.” (Platon, Gorgias. A revised text with introduction and commentary, Oxford 1959, p. 282)
Il me semble que cet éclairage doit beaucoup à ce que Platon lui-même écrit dans La République à propos de l’enseignement de la philosophie quand il est transmis aux jeunes gens (il dissout la force des préjugés garde-fous sans pouvoir mettre à leur place des normes fondées).
Mais cette interprétation reste forcée si l’on prend sérieusement en compte l’objet de leur relation avec Hippias – à propos duquel on notera que, lui, il ne monologue pas - :
« Il était visible qu’ils étaient en train d’interroger Hippias sur la physique et sur certains problèmes astronomiques du domaine des hautes spéculations. Lui, assis sur son trône (Socrate le répétant pour la deuxième fois), rendait à chacun d’eux son arrêt et leur donnait des explications détaillées sur l’objet des questions qu’on lui avait posées. » (315 c)
La compétence d’Hippias est d’autant plus remarquable que Platon dans lun des deux dialogues homonymes (Hippias mineur 368b) nous a appris qu’il est venu une fois à Olympie en ne portant sur lui (vêtements, chaussures etc) que des produits de son propre art.

dimanche 2 septembre 2007

Protagoras à travers le "Protagoras" de Platon (3): analyse d'une cour (aux deux sens du terme) (1)

L'eunuque a dû ouvrir maintes fois la porte de la maison de Callias, son maître, car il y a foule dans la cour intérieure. Précisément trois maîtres sophistes, Protagoras, Hippias, Prodicos et leurs disciples respectifs. Tout ce monde se regroupe en trois ensembles, à la description desquels Platon consacre deux pages.
On peut y voir trois figures de l'allégeance.
Dans la première, le maître, en l'occurence Protagoras, va et vient sous les arcades de la cour. C'est lui qui occupe le plus d'espace, Hippias n'ayant à sa disposition qu'un des quatre portiques (certes c'est celui qui fait face à l'entrée) et Prodicos étant cantonné dans une pièce, ancienne réserve transformée dans l'urgence en chambre d'hôte.
Socrate prend soin de transmettre les noms de ceux qui constituent pour ainsi dire la garde rapprochée de Protagoras, donnant pour nous à son récit des airs de texte à clés (même si l'on sait que Platon commet en fait sans cesse des anachronismes). En effet les personnages mentionnés ne sont pas fictifs et ils font partie des Athéniens les plus en vue, par exemple Charmide, oncle de Platon ou les deux fils de Périclès. Un seul homme suit Protagoras afin de devenir comme lui, un sophiste professionnel: Antimoiros de Mendè. A ce propos, je juge digne d'intérêt de faire connaître quelques lignes de la très courte notice que Michel Narcy lui consacre dans le Dictionnaire des philosophes antiques (I p.215):
" A part la reprise de ce passage du Protagoras par Thémistius (Orat.XXIX 347d), on ne connaît pas d'autre mention d'Antimoiros.
Le philosophe pragmatiste F.C.S. Schiller a utilisé cette circonstance pour lui prêter deux dialogues imaginaires qui veulent être une présentation "non platonicienne" de la pensée de Protagoras (Studies in Humanism London 1906, trad. fr. par S. Jankélévitch, Etudes sur l'humanisme, Paris 1909, p.383-444)."
Il me semble que cette tentative de réhabilitation des sophistes précède de très loin celles qui ont menées à bien en France à travers entre autres les textes si différents de J.F. Lyotard ou de B. Cassin. En tout cas voilà deux dialogues fictifs qu'il me plairait de lire ! La relation entre la sophistique et le pragmatisme mérite d'ailleurs d'être clarifiée.
La présence d'un élève qui vise le statut de futur maître permet de différencier dans l'ensemble des disciples deux groupes: ceux qui apprennent donc ainsi une profession et ceux qui, en hommes libres parfaits, ne visent ainsi qu'a perfectionner leur éducation. Socrate a explicité cette distinction en conduisant Hippocrate à se ranger dans le camp de ceux qui n'attendent aucun bénéfice matériel de l'enseignement des sophistes. Après avoir pris l'exemple de ceux qui suivent les enseignements des médecins et des sculpteurs, Socrate interroge Hippocrate sur le but qu'il vise en cherchant à rencontrer Protagoras:
" "- Et si, en plus, on te posait cette question: mais, pour quoi devenir toi-même (on le sait, par endroits, la traduction de Robin est à la limite de l'incorrection), vas-tu trouver Protagoras ? " Je le vis rougir, car déjà le jour commençait un peu à paraître et me permettait de m'en apercevoir: "Si ce cas, dit-il, est pareil aux précédents, il est clair que c'est pour devenir sophiste ? - Mais toi, au nom des Dieux, m'écriai-je, tu ne serais pas honteux de te présenter aux Grecs comme un sophiste ? - Oui, par Zeus, Socrate, si toutefois il faut en dire ma pensée ! - Supposes-tu donc plutôt Hippocrate, que telle ne sera pas ton instruction auprès de Protagoras, mais qu'elle sera tout pareille à celle que tu as reçue du maître de grammaire, du maître de cythare, du maître de gymnase ? Ce n'est pas en effet en vue de l'art même qu'elles constituent, que tu as appris chacune de ces choses et comme si tu devais être un professionnel de cet art, ainsi en vue de ton éducation, comme il convient que le fasse celui qui n'est pas un spécialiste et qui est un homme libre ! "" (312 ab)
Mais revenons au cortège. On peut le décomposer en deux vagues, si on peut dire: derrière ceux qui reçoivent tous un nom propre plutôt prestigieux viennent les anonymes, caractérisés par quatre traits: d'abord, fort compréhensiblement, ils entendent mal; ensuite c'est la voix séduisante qui les a attirés et ne cesse de les agréger; puis ce sont des étrangers et pour finir ils appartiennent à des cités différentes (nomades et ne s'accordant ni entre eux ni avec celui qui au moins physiquement les unit, ils pourraient symboliser comme une anti-polis...).
Reste que Socrate leur donne tout de même l'unité d'un choeur, ce qui peut se comprendre par le fait qu'ils accompagnent l'action du personnage principal même s'ils n'émettent aucun son.
Cruellement (?), Socrate relève que quelques Athéniens se mêlent tout de même à cette majorité d'étrangers.
Pour terminer, il vaut d'être noté que dans son déplacement Protagoras ne fait jamais face à quiconque, comme si sa marche était destinée à donner l'image spatiale d'un monologue jamais interrompu:
" Quant à moi, la vue de ce choeur me causa une joie extrême, par les merveilleuses précautions qu'on y prenait pour ne jamais gêner la marche de Protagoras en se trouvant par-devant lui, mais au contraire, dès qu'il faisait demi-tour, et, avec lui, ceux qui l'accompagnaient, c'était par une belle manoeuvre, bien réglée, que ces infortunés auditeurs se séparaient sur un côté et sur l'autre, puis en exécutant leur évolution circulaire, prenaient chaque fois, avec la plus grande élégance, leur place à l'arrière." (315 b)
Ce n'est plus du Platon, c'est du Molière !
Metteurs en scène, à vos fourneaux !

samedi 1 septembre 2007

Protagoras à travers le "Protagoras" de Platon (2): un eunuque plus clairvoyant qu'Aristophane !

Socrate n'entre pas facilement dans les lieux où il va être question de la vérité. Ainsi, dans le Banquet, parti chez Agathon en compagnie d'Aristodème, il marche d'abord si pensivement qu'il se laisse distancer par son ami puis reste à méditer longuement sous le porche du voisin pour finir par ne rejoindre les convives qu'au milieu du souper. Ici c'est le vestibule de la maison de Callias, dans laquelle loge Protagoras, qui est le lieu de réflexion, et d'une réflexion partagée cette fois avec Hippocrate. On en ignore le sujet mais ce qui compte au fond, c'est le succès de Socrate à détourner Hippocrate de son emballement en faveur du sophiste en lui faisant suivre les règles d'une argumentation commune (il y aurait à écrire ce petit dialogue socratique dont Platon se contente seulement de désigner l'existence...):
"Quand nous fûmes arrivés dans le vestibule, nous nous y arrêtâmes à parler d'une question qui, en cours de route, nous était venue à l'esprit et que nous ne voulions pas laisser en suspens, mais liquider avant de pénétrer à l'intérieur. Donc, nous étions arrêtés à causer dans le vestibule, jusqu'au moment où nous fûmes d'accord l'un avec l'autre." (314 c)
Après avoir pris leur temps, les deux hommes ont un contretemps occasionné par un esclave. Pour être exact, c'est la deuxième fois qu'un esclave se met dans les jambes des hommes libres. La veille déjà, Satyros avait fait courir son maître Hippocrate loin d'Athènes, vers Oenoê, pour avoir voulu s'enfuir. Désormais c'est un esclave accomplissant sa fonction qui retarde: il s'agit d'un eunuque qui garde la maison de Callias et qui veut leur en interdire l'entrée. Ayant entendu l'échange entre Socrate et Hippocrate et les prenant pour des sophistes, il leur ferme la porte au nez, désireux d'épargner à son maître plus d'embêtements. Mais Socrate le disculpe curieusement: la fausse identification n'est pas expliquée par l'ignorance de l'esclave mais par sa mauvaise humeur, laquelle n'a rien d'étonnant vu la quantité de sophistes hébergés par son maître. Il eût suffi que les deux hommes aient été bel et bien des sophistes pour que le geste de l'esclave eût une authentique dimension philosophique ! D'ailleurs c'est en lui répétant qu'ils ne sont pas des sophistes qu'il consent à les laisser entrer. Finalement, à son niveau, il sait trier le bon grain de l'ivraie...