Stoïcisme et néo-cortex.

Relisant Proverbes, maximes et émotions de Jon Elster, j'en viens à repenser au stoïcisme. Pourquoi ne peut-on être stoïcien qu'en rêve ? Dit autrement, pourquoi des philosophes stoïciens majeurs comme Sénèque ou Marc-Aurèle ont-ils reconnu qu'il leur restait beaucoup à faire pour devenir des sages ?
Deux explications sont concevables : (1) les conditions pour devenir sage sont difficiles à réunir et (2) devenir sage est humainement impossible.
C'est la deuxième position que les lignes d' Elster favorisent, même ni elles ne mentionnent ni explicitement ni implicitement la philosophie du Portique.
Elster, analysant les causes de l'émotion, reconnaît, comme les Stoïciens l'ont fait aussi, que les émotions dépendent des croyances. C'est ce fait psychologique qui explique l'importance accordée par le stoïcisme au contrôle rationnel des croyances, condition nécessaire du contrôle des émotions. Spinoza a ainsi expliqué que, si on identifie autrui à un être déterminé par ses passions, on ne développe pas vis-à-vis de lui les émotions ressenties quand on le juge libre. Cette leçon demeure bonne à prendre assurément.
Néanmoins le hic est, comme l'explique Elster en s'appuyant sur les recherches de Joseph LeDoux (The emotional brain, 1996), que le chemin qui va de la perception à l'émotion ne passe pas toujours par le néo-cortex, siège de la raison, pour faire vite. En effet il est quelquefois direct, du thalamus à l'amygdale. Alors on prend par exemple le simple bâton pour un dangereux serpent. Au sens strict, on n'a pas jugé que c'était un serpent... LeDoux assurait que cette réaction est avantageuse sélectivement : " il est préférable de répondre aux événements potentiellement dangereux comme si ils étaient en fait la réalité, plutôt que de ne pas leur répondre." (Proverbes, maximes et émotions, p. 15).
En tout cas, il semblerait que le stoïcisme n'ait pris en compte que le chemin thalamus-néo-cortex-amygdale. L'autre chemin a des effets que le stoïcisme aurait donc interprétés à tort comme accidentels et évitables, indice seulement d'un manque de maîtrise de soi, non d'une structure essentielle de l'être humain.
Jonathan Haidt dans son excellent livre, The happiness hypothesis. Finding modern truth in ancien wisdom (2006), écrivait :

" Le système contrôlé peut difficilement vaincre le système automatique par le simple pouvoir de la volonté. Le premier est comme un muscle : il se fatigue, s'épuise, et cède. Le second continue automatiquement sans effort et sans fin. Lorsqu'on a compris le pouvoir du contrôle par les stimuli, on peut l'utiliser à notre avantage. On peut changer les stimuli dans notre envirionnement et éviter ceux qui sont indésirables, ou, si ce n'est pas possible, penser à leurs côtés les plus désagréables." (traduction française, p.33)

Dit autrement, c'est sage d'aller se promener dans les endroits où on sait qu'il n'y a pas de serpents. Certes Haidt évoque aussi ce que Sandrine Alexandre a appelé la redescription dégradante mais cette redecription du stimulus dérangeant est beaucoup moins sûre que le simple évitement... La raison en est peut-être qu'on n'y croit pas vraiment : on se la dit, on aimerait y croire...

Le renard, le piétiste et le stoïcien : ce qu'ils auraient en commun.

Dans La pensée de Kant comme source paradoxale du nationalisme (1972), Isaiah Berlin explique ce qu'est le piétisme :

" Le piétisme, ancêtre du méthodisme, s'était développé dans les pays germaniques au XVIIème et XVIIIème siècles, époque d'humiliation et d'impuissance où les Allemands vivaient éparpillés, gouvernés par quelques centaines de petits princes, pour la plupart peu compétents et peu respectables. Les plus sensibles de leurs sujets avaient eu la même réaction que les stoïciens au moment de la conquête des cités grecques par Alexandre : ils s'étaient repliés dans leur vie intérieure. Le tyran menace de me prendre mes biens : je vais donc m'exercer à n'y être plus attaché. Le tyran veut me prendre ma maison, ma famille, ma liberté : alors je vais apprendre à m'en passer. Comment pourrait-il m'atteindre encore ? Je suis le seul maître de mon âme ; mon for intérieur est hors d'atteinte. Le reste ne compte pas. En restreignant la part vulnérable, je me libère de la nature et de l'homme comme ses premiers chrétiens qui, dans leur thébaïde ou leurs monastères isolés, fuyaient les persécutions et les tentations, le diable et la chair. Cette fuite s'apparente, à l'évidence, à la fable des raisins trop verts : ce que je ne puis atteindre, je le déclare sans valeur. Puisque je ne peux obtenir ce que je veux, je ne voudrai que le possible. L'impuissance politique est une liberté pour l'esprit, la défaite matérielle se transforme en victoire morale. Comme les conséquences de mes actes m'échappent, je me contente de ce qui est en mon pouvoir - les mots." (Le sens des réalités, éditions des Syrtes, p. 304)

Sans parler du piétisme, c'est un rude coup pour le stoïcisme, réduit à être l'effet d'un mécanisme psychologique. Dans Explaining social behaviour (2007), Jon Elster semble aller dans la même direction (en remplaçant le piétisme par le bouddhisme):

" The ideal of extinguishing the emotions that one finds in many ancient philosophies, notably Stoicism and Buddhism, emerged in societies where the environment may have offered more occasions for emotions with negative valence. Writing during the wars of religion that were devastating France, Montaigne may have been in the same situation." (p.152)

À première vue est reprise ici une analyse présente déjà chez la Rochefoucauld et Nietzsche. La conduite ainsi disséquée est désignée par Elster sous le nom de "sur-adaptation au possible" (L'irrationalité, t.2, p.107) :

" C'est par ce trait, me semble-t-il, que l'on peut distinguer les préférences adaptatives de la simple et tranquille résignation au fait qu'il existe des biens désirables hors de notre portée, avec en même temps un effort délibéré de nourrir un goût pour d'autres biens. Lorsque le fait de renoncer à l'objet désiré conduit à le dénigrer, nous sommes bien en présence de ce que l'on peut appeler l'auto-empoisonnement de l'esprit." (ibidem)

Seulement par une note, Elster tient bien, lui, à distinguer le renard, qui s'empoisonne l'esprit, du stoïcien, lucide résigné :

" Selon le stoïcisme, nous devons "regarder comme équivalent à ne vouloir pas le fait de ne pouvoir plus" (Sénèque, Entretiens - Lettres à Lucilius, op.cit., XXVI, 3), attitude sereine et transparente qui diffère entièrement de l'adaptation ou sur-adaptation inconsciente dont il est question ici."

C'est aimable pour les Stoïciens mais ils ne sont ni des résignés ni des sur-adaptés pour la raison suivante : s'ils ne recherchent pas certains biens, c'est qu'ils pensent savoir qu'ils n'ont pas de valeur et que les posséder ou non ne change rien à la valeur d'un homme. Que la genèse psychologique des jugements de valeur soit cruelle (Berlin) ou bienveillante (Elster), elle se trompe de cible : l'éthique stoïcienne prétend se fonder sur une connaissance des valeurs. Pour les affaiblir, il faut soutenir que cette connaissance est fausse.

Marie Stuart donne raison à Jon Elster.

Les états essentiellement secondaires sont entre autres, comme l'écrit Jon Elster, des "états purement psychiques ou individuels qui ont la propriété de se dérober devant la main qui les cherche" (L'irrationnalité, Traité critique de l'homme économique II, p.93, 2010, Seuil).
Elster en donne de nombreux exemples, dont "vouloir être heureux" :

" Selon un proverbe, "le bonheur fuit celui qui le cherche". Selon un autre proverbe, "si tu fuis le bonheur, il te poursuit ; si tu le cherches, il te fuit"." (ibid.)

Si l'argument est vrai, l'épicurisme mais aussi l'utilitarisme reposent sur une base fausse : en effet ces deux philosophies tiennent pour vrai que le bonheur est un but accessible par des moyens volontaires et rationnels.
Épicure identifie dans la Lettre à Ménécée le bonheur de chacun à "la santé de son âme" et commande de "faire de ce qui produit le bonheur l'objet de ses soins" (Les Épicuriens, p.45 La Pléiade).
Marie Stuart, morte, avait encore toute sa tête quand, dialoguant avec David Riccio ( mort aussi pour avoir été son possible amant ), elle lui dit :

" Laisse-là le jargon et les chimères des Philosophes. Lorsque rien ne contribue à nous rendre heureux, sommes-nous d'humeur à prendre la peine de l'être par notre raison ?"

Riccio, fidèle à la philosophie eudémoniste, proteste :

" Le bonheur mériterait pourtant bien qu'on prît cette peine-là."

C'est alors que, sans le savoir, la reine d'Écosse soutient plus ou moins la thèse du bonheur comme état essentiellement secondaire :

" On la prendrait inutilement ; il ne sauroit s'accorder avec elle : on cesse d'être heureux, sitôt que l'on sent l'effort que l'on fait pour l'être. Si quelqu'un sentoit les parties de son corps travailler pour s'entretenir dans une bonne disposition, croiriez-vous qu'il se portât bien ? Moi, je tiendrais qu'il serait malade. Le bonheur est comme la santé : il faut qu'il soit dans les hommes, sans qu'ils l'y mettent ; et s'il y a un bonheur que la raison produise, il ressemble à ces santés qui ne se soutiennent qu'à force de remèdes, et qui sont toujours très faibles et très incertaines."

C'est avec ces lignes que Fontenelle termine le troisième dialogue de ses dialogues des morts modernes. On peut penser qu'il présente ainsi ce qu'il tient pour vrai.
En toute rigueur, ce n'est pas exactement la position de Jon Elster car Fontenelle fait seulement du bonheur complet un état essentiellement secondaire, sans juger fausse l'idée qu'un bonheur médiocre puisse être atteint par un effort le visant directement.
Le quadruple remède épicurien ne serait pas aux yeux de Fontenelle un remède absolument inefficace, mais une médecine ne pouvant pas causer ce qu'elle promet.
Si le bonheur est comme la bonne santé, il est donc largement une affaire de chance. Les calculs philosophiques en vue de l'atteindre sont des ersatz laborieux et décevants, les sagesses, des inventions de malheureux surévaluant le pouvoir de leurs raisonnements.
En tout cas, si Jon Elster a raison, le bonheur ne peut pas être identifié au plaisir : en effet, c'est à juste titre qu'on dit "se donner du plaisir", "prendre du plaisir", "se faire plaisir" etc. Le plaisir en général n'est pas un état essentiellement secondaire, même si certains désirs de plaisir peuvent être tels qu'ils n'obtiennent pas leur objet.

L'humilité, un effet essentiellement secondaire ?

Dans L'irrationalité, Traité critique de l'homme économique (II) (2010), Jon Elster fait un inventaire des états (ou effets) essentiellement secondaires. Je rappelle que ce sont des états "qui ont la propriété de se dérober devant la main qui les cherche" (p.93). Voici en abrégé la liste des états qu'il retient :
- faire impression sur quelqu'un.
- croire une chose.
- être heureux.
- obtenir la gloire.
- oublier une chose.
- ne pas penser à une chose.
- ne pas faire attention à quelqu'un.
- être spontané.
- réussir.
- être naturel.
- s'offenser.
- avoir une mine grave.

Elster explique que chaque fois qu'on veut directement un de ces états, on ne l'obtient pas, pour la seule et bonne raison qu'on le vise directement.
À cette liste, j'ajouterai "être humble", comme m'en convainc un passage de Sainte-Beuve consacré à un des fondateurs du jansénisme, Saint-Cyran :

" Il considérait l'humilité (ce sont ses propres termes) comme l'ombre que ceux qui courent plus fort n'attrapent point pour cela, et il ne croyait pas qu'il y eût un meilleur moyen de la posséder, que d'arrêter son activité naturelle pour s'anéantir en soi-même, et que de se tourner tellement vers le soleil divin, et si en plein dans le juste sens de son rayon, que tout ombre autour de nous disparût." (Port-Royal, Livre II, p.373, La Pléiade).

En visant directement Dieu, on obtient indirectement l'humilité désirée.

Proverbes et philosophes.

Sauf à me tromper, dans L'Être et le Néant (1943), Sartre ne consacre pas une ligne aux proverbes, en revanche dans sa conférence de 1945, L'existentialisme est un humanisme, il s'étend sur eux. Pour dire qu'au fond il ne les aime guère. En effet "la sagesse des nations" véhiculées par eux est "fort triste" :

" Quoi de plus désabusé que de dire "charité ordonnée commence par soi-même", ou encore "oignez vilain il vous plaindra, poignez vilain, il vous oindra" ? On connaît les lieux communs qu'on peut utiliser à ce sujet et qui montrent toujours la même chose : il ne faut pas lutter contre la force, il ne faut pas entreprendre au-dessus de sa condition, toute action qui ne s'insère pas dans une tradition est un romantisme, toute tentative qui ne s'appuie pas sur une expérience éprouvée est vouée à l'échec ; et l'expérience montre que les hommes vont toujours vers le bas, qu'il faut des corps solides pour les tenir, sinon c'est l'anarchie. Ce sont cependant les gens qui rabâchent ces tristes proverbes, les gens qui disent : comme c'est humain, chaque fois qu'on leur montre un acte plus ou moins répugnant, les gens qui se repaissent des chansons réalistes, ce sont ces gens-là qui reprochent à l'existentialisme d'être trop sombre (...)"

En somme les proverbes transmettraient une conception de l'homme totalement opposée à la philosophie de la liberté défendue par Sartre. Pour parler sartrien, la sagesse proverbiale est tout à fait de mauvaise foi, sagesse de salauds et de lâches (pour les lecteurs non avertis, je signale que ces deux derniers mots sont grâce à Sartre entrés dans la langue philosophique parce que d'injures qu'ils étaient - et restent la plupart du temps - ils ont été promus au rang de concepts)

À la différence de Sartre, Jon Elster n'est pas enclin à retrouver entre sa philosophie et les proverbes l'opposition platonicienne entre l'epistémé et la doxa. Il les aime bien, les proverbes, Jon Elster. Et donc il leur rend d'abord justice. Sartre n'a vu que le verre à moitié plein dans les proverbes. En effet "il est proverbialement vrai que pour tout proverbe on peut trouver un proverbe , et qui affirme l'opposé" (Proverbes, maximes, émotions, p.34, 2003, PUF). Par exemple au sombre "La Roche Tarpéienne est près du Capitole ", on peut opposer le dynamisant " Rien ne réussit comme la réussite" !
Mais ce qui intéresse surtout Jon Elster dans les proverbes, c'est qu'ils relèvent des mécanismes. Elster définit très précisément les mécanismes :

" (Ce) sont des structures causales aisément reconnaissables et qui interviennent fréquemment, et qui sont déclenchées sous des conditions en général inconnues ou avec des conséquences indéterminées" (p.25)

Dit autrement, Elster renonce à chercher une théorie et des lois psychologiques permettant la prédiction (l'influence de Davidson est ici manifeste) et se contente modestement de remplacer l'inaccessible "Si A, toujours B" par "si A, alors quelquefois C, D, et B" (p.29). Or si les proverbes sont à ses yeux à la fois précieux et contradictoires, c'est parce qu'ils énumèrent les mécanismes (proverbe 1 = si A, alors B, proverbe 2 = si A, alors C, proverbe 3 = si A, alors D, etc.). Bien sûr on aurait tort d'en cultiver un, mais les cultiver tous met sur le chemin des mécanismes psychologiques réels. Ainsi est-il vrai que quelquefois "les vêtements font l'homme" et que d'autres fois "l'habit ne fait pas le moine".
On notera que dans sa défense des proverbes, Jon Elster a un argument typique de la philosophie du langage ordinaire :

" Les proverbes ne survivront pas à moins qu'ils ne donnent un éclairage évident sur un comportement qui est très fréquemment observé" (p.34).

Ce qui rappelle Austin dans une de ses interventions au colloque de Royaumont en 1958 :

" Si une langue s'est perpétuée sur les lèvres et sous la plume d'hommes civilisés,si elle a pu servir dans toutes les circonstances de leur vie, au cours des âges, il est probable que les distinctions qu'elle marque, comme les rapprochements qu'elle fait, dans ses multiples tournures, ne sont pas tout à fait sans valeur." (La philosophie analytique, p.335, Éditions de Minuit, 1962)

Face à cette réhabilitation des proverbes par la durée de leur usage, on pourra rétorquer que les préjugés ont, eux aussi, la vie dure. Mais peut-être ne fait-on alors que s'appuyer sur une croyance qui a quelque chose, elle aussi, du proverbe ?
Serait-ce un mécanisme de plus ; "Quand une phrase est répétée, c'est qu'elle est vraie"" / "Quand une phrase est répétée, c'est un préjugé" ?

Est-il donc vain de vouloir le bonheur ?

Jon Elster conclut son article intitulé States that are essentially by-products -1983- (Le laboureur et ses enfants -1986-) par les lignes suivantes:

" On dit que les bonnes choses de la vie sont gratuites : en fait, on pourrait dire que les bonnes choses de la vie sont des effets essentiellement secondaires " (p. 98 de l'édition française)

S'il a raison, les philosophes antiques se sont trompés, qui faisaient des "bonnes choses de la vie" la fin de leur éthique. Comme se tromperait également toute philosophie qui ferait du bonheur une fin de l'activité humaine. La condition nécessaire d'obtention des "bonnes choses" en question serait de ne pas les viser mais de viser très sérieusement, on pourrait dire de tout son coeur, les fins qui, une fois atteintes, produisent lesdites "bonnes choses".

Dans l'ensemble des philosophies hellénistiques, on doit pourtant mettre à part le scepticisme car il semble bien que le bonheur ait été atteint par hasard:

" En fait il est arrivé au sceptique ce qu'on raconte du peintre Apelle. On dit que celui-ci, alors qu'il peignait un cheval et voulait imiter dans sa peinture l'écume de l'animal, était si loin du but qu'il renonça et lança sur la peinture l'éponge à laquelle il essuyait les couleurs de son pinceau ; or quand elle l'atteignit, elle produisit une imitation de l'écume du cheval. Les sceptiques, donc, espéraient aussi acquérir la tranquillité en tranchant face à l'irrégularité des choses qui apparaissent et qui sont pensées, et, étant incapables de faire cela, ils suspendirent leur assentiment. Mais quand ils eurent suspendu leur assentiment, la tranquillité s'ensuivit fortuitement, comme l'ombre suit un corps." (Sextus Empiricus Esquisses pyrrhoniennes I, 12, 28-29 trad. Pellegrin Points p.71)

Il faut faire cependant deux réserves: d'abord, c'est de l'échec d'une entreprise que naît l'effet essentiellement secondaire (alors qu'Elster se centre plutôt sur les effets essentiellement secondaires des succès); ensuite l'effet secondaire en question ayant eu lieu au stade de la découverte de la philosophie en question, la doctrine qui en naît est présentée comme ayant, elle, comme effet principal et intentionnel les "bonnes choses de la vie" (dans la mesure où on peut interpréter non dogmatiquement l'expression en question).

La croyance dans le cogito, un effet essentiellement secondaire ?

Jon Elster, dans un article de 1983 States that are essentially by-products (Le laboureur et ses enfants Minuit 1986), se centre sur les effets essentiellement secondaires qu'il définit ainsi:

" Certains états mentaux et sociaux semblent avoir pour propriété de ne pouvoir se réaliser qu'en tant qu'effets secondaires d'actions entreprises à d'autres fins" (p.17)

Par exemple, la spontanéité (une spontanéité artificielle n'est pas une spontanéité réelle).
Le passage qui retient mon attention correspond à une argumentation destinée à soutenir la thèse que la croyance est un effet essentiellement secondaire.
Elster commence par citer un texte de Tocqueville tiré De la démocratie en Amérique et venant selon lui à son appui:

" Un grand homme a dit que l'ignorance était aux deux bouts de la science. Peut-être eût-il été plus vrai de dire que les convictions profondes ne se trouvent qu'aux deux bouts, et qu'au milieu est le doute. On peut considérer, en effet, l'intelligence humaine dans trois états distincts et souvent successifs. L'homme croit fermement, parce qu'il adopte sans approfondir. Il doute quand des objections se présentent. Souvent, il parvient à résoudre tous ces doutes, et alors il recommence à croire. Cette fois, il ne saisit plus la vérité au hasard et dans les ténèbres; mais la voit face à face et marche directement à sa lumière. (...) On peut compter que la majorité des hommes s'arrêtera toujours dans l'un de ces deux (premiers) états : elle croira sans savoir pourquoi, ou ne saura pas précisément ce qu'il faut croire. Quant à cette autre espèce de conviction réfléchie et maîtresse d'elle-même qui naît de la science et s'élève du milieu même des agitations du doute, il ne sera jamais donné qu'aux efforts d'un très petit nombre de l'atteindre."

Sans prétendre que les deux premières Méditations métaphysiques de Descartes soient visées par ce passage, je crois possible cependant de donner, en me référant à elles, ce philosophe comme exemple d'homme qui accède au savoir à partir des "agitations du doute".
Je suis donc surpris de lire le commentaire que fait Elster du texte de Tocqueville:

" Ce passage suggère que la deuxième forme, adulte, de la croyance est un effet essentiellement secondaire de l'apprentissage et de l'expérience. Il m'est impossible d'imaginer quelqu'un qui induirait le doute en lui-même pour atteindre la croyance réfléchie, car une personne si subtile n'accepterait pas de croire naïvement et dogmatiquement en premier lieu. Si la solution est à la portée de la main, alors le problème n'existe pas." (p.37-38)

Or, ne peut-on pas dire que Descartes a bel et bien induit le doute en lui-même pour atteindre la croyance réfléchie ?
Il me semble que l'argumentation d'Elster est double. En effet, vu que dans la suite il compare le désespoir au doute en soutenant à juste titre qu'un désespoir voulu n'est pas un désespoir authentique, un premier argument revient à défendre que le doute voulu n'est pas un doute authentique (il me semble que cet argument s'inspire de Wittgenstein). Ceci dit, dans le texte cité, l'argumentation est autre puisqu'un tel doute n'est pas identifié à un faux doute mais à un doute psychologiquement improbable: la personne subtile qui produirait le doute à des fins de connaissance ne peut pas être caractérisée, à cause de sa subtilité même, par les erreurs dont elle vise à se débarrasser au moyen du doute. Mais revenons à Descartes: en aucun moment, il n'a accepté de croire naïvement et dogmatiquement; il réalise seulement qu'autrefois il a cru naïvement. Le problème existe donc parce que le mal et sa solution ne sont pas contemporains.
Dans le cas de Descartes, on peut faire l'hypothèse de l'existence de deux doutes: un doute involontaire qui naît à la sortie de son éducation par l'expérience du décalage entre ce qui est transmis à l'école et ce qui est découvert dans l'investigation scientifique; plus un doute volontaire, prolongeant en un sens le premier mais qui est moins l'expérience d'une incertitude qu'une argumentation destinée à faire voir le certain sous l'aspect de l'hypothétique.
On peut soutenir que Descartes a induit le doute en lui-même pour savoir. Il n'a pas dans un premier temps douté puis dans un deuxième temps eu accès à la vérité comme effet non intentionnel de l'expérience du doute.
En revanche c'est défendable de dire qu'il n'a pas douté pour avoir accès au cogito. La croyance dans le cogito peut-elle donc être identifiée, elle, à un effet essentiellement secondaire ?
Si c'est le cas, l'enseignement de Descartes ne peut en aucune manière être fidèle à l'ordre que le philosophe a génétiquement suivi: en effet si on fait douter hyperboliquement les élèves, c'est dans l'intention de leur donner un accès indirect à une vérité inaccessible directement. En revanche, tant qu'on fait douter les élèves pour les faire parvenir à de l'indubitable, on reproduit à la lettre la démarche cartésienne.