"Philosopher" attaché.

Dans Les cercueils de zinc (Christian Bourgois, 1990), Svetlana Alexievitch rapporte le témoignage d'une mère de soldat russe tué en Afghanistan :

" Il aurait pu faire un bon historien. Un savant. Il vivait de livres : " Quel pays merveilleux, la Grèce antique." (...) aux vacances d'hiver, il était allé à Moscou. J'y ai un frère, il est colonel en retraite. Youra lui confia qu'il voulait entrer à la faculté de philosophie de l'université. Mon frère était contre :
- Tu es un gars honnête, Youra. Être philosophe à notre époque, c'est dur : il faut mentir aux autres et à soi-même. Si tu dis la vérité, tu finiras en prison ou dans une maison de fous." (p.52)

Pour mémoire, la fin de l'allégorie platonicienne :

" - Quant à celui qui entreprendrait de les détacher et de les conduire en haut, s'ils avaient le pouvoir de s'emparer de lui de quelque façon et de le tuer, ne le tueraient-ils pas ? " (Flammarion, éd.Brisson, p.1681-1682)

Épicure et les expériences de mort imminente

Dans une interview accordée par Michel Bitbol au Journal du CNRS nº 275 en rapport avec son livre La conscience a-t-elle une origine ? (2014), je lis :

" Il semble absurde de prétendre vivre sa propre mort, car, comme l'écrit Épicure, "quand la mort est là, nous ne sommes plus." Mais les expériences de mort imminente manifestent des états d'amplification des ressentis, et de distension extrême du temps vécu, qui invitent à critiquer la chronologie épicurienne, purement extérieure."

Or, je ne comprends pas du tout en quoi l'existence de telles expériences fragilise l'argument épicurien ; au contraire du seul fait qu'on se réfère à des expériences, on consolide l'argument d'Épicure ! En effet, le patient qui, au sortir d'un coma, fait état d'une expérience de mort imminente, n'est par définition pas mort ; après avoir vécu une situation où, comme on dit "le pronostic vital est engagé", il fait un récit rapportant des souvenirs d'images oniriques. Il a failli mourir, n'est pas mort et dit ce qu'il croit avoir vécu ou a vécu dans le moment où il a failli mourir. Il a donc bel et bien eu une expérience de vivant, même si cette expérience est centrée sur l'idée de sa mort (ou plus prudemment, même s'il dit avoir eu une expérience centrée sur l'idée de sa mort). Or, qu'a dit Épicure sinon que la mort est la limite entre la possibilité et l'impossibilité de l'expérience ? Loin d'être extérieure, la chronologie épicurienne est intérieure et donne comme condition nécessaire de la vie intérieure la sensibilité à l'expérience extérieure.
Reprenons : le patient n'est pas mort et n'a pas ressuscité. Il vit ses souvenirs de coma comme des souvenirs d'entrée dans l'autre monde mais soyons voltairiens : il ne suffit pas qu'on croie entrer dans l'autre monde, ou quitter son corps etc. pour que réellement ces choses aient lieu.

Sénèque (52), lettre 11 : le corps n'est pas le sujet de l'esprit.

La onzième lettre à Lucilius est réconfortante car elle traite des faiblesses naturelles et comme elle les présente irrémédiables, elle nous réconcilie avec ce qui en nous refusait à notre désespoir de se conformer au modèle stoïcien.
Voici, dans l'ordre de présentation de Sénèque, ces défauts, ces taches qui ne partent pas, quel que soit le degré de sagesse : le rougissement (rubor), la suée (sudor), le tremblement des genoux (tremunt genua), le claquement des dents (dentes colliduntur), la langue qui fourche (lingua titubat), le pincement des lèvres (labra concurrunt). Mais c'est sur le rougissement que la lettre est centrée : il touche autant le jeune ami de Lucilius, rencontré à l'improviste par Sénèque (subito deprehensus) que des grands hommes (gravissimis viris) comme Sylla, Pompée, Fabianus.
Ces défauts naturels (naturalia vitia) sont la manifestation du pouvoir de la nature (natura vim suam exercet) et avertissent des limites de la sagesse : la nature se rappelle ainsi, même aux plus vigoureux (illo vitio sui robustissimos admonet). Certes ils faiblissent avec le temps et avec le savoir-faire (ars) mais ne disparaissent jamais.
Si Sénèque privilégie le rougissement, c'est sans doute parce qu'il vérifie vraiment bien ce qu'il dit de toutes ces propriétés physiques constitutives, qu'aucun acteur ne peut les produire volontairement. Le sage stoïcien n'est donc pas un homme nouveau ; sans hubris, il se coltine avec un corps qui a sa logique à lui : la sagesse (sapientia) n'a pas d'empire (imperio) sur lui ; Noblot rend bien dans sa traduction les métaphores juridico-politiques qui font du corps une réalité ne pouvant pas être assujettie car elle a sa propre loi :

" sui juris sunt, injussa veniunt, injussa discedunt ", " ils sont autonomes et ce n'est pas sur intimation qu'ils se présentent, qu'ils se retirent."

En somme, " sage rougissant " n'est pas un oxymore. Et il est à remarquer que ces tares handicapent précisément dans la présentation publique de soi-même : suant, bafouillant, rougissant, le sage peut faire mauvaise figure. Sénèque ne croit pas au corps lisse et poli, corrélat de la communication réussie. Mais ces faiblesses ne sont-elles que physiques ?
Pas vraiment, elles manifestent plutôt des propriétés psychologiques : le jeune ami de Lucilius traduit par son rougissement sa verecundia (sa pudeur, son respect, sa modestie) ; Sylla est violentissime (violentissimus) quand il rougit mais Fabianus, lui, exprime par la rougeur de son visage, comme le jeune ami, sa pudor. En tout cas, réserve ou agressivité ne sont en rien des actions, elles sont de l'ordre du premier mouvement que le stoïcisme a toujours reconnu comme la réaction irrationnelle précèdant naturellement la reprise de soi. Nécessaires mais marginales chez le sage, elles font partie de cette part de l'esprit que le stoïcisme n'a jamais prétendu pouvoir supprimer mais sur lequel, après lui avoir laissé sa part, se construit la justesse de la représentation.
Bien sûr "certains ont le sang calme" (quidam lenti sanguinis sunt) mais ce hasard génétique n'est ni suffisant, ni nécessaire pour être stoïcien.
Le stoïcisme est finalement à la portée de tous les sangs.

Sénèque (51) lettre 10 : le maître, en Ami jugeant les amis possibles de son ami.

 " Fuge multitudinem " (Sénèque, lettre 10)

On peut lire Sénèque dévotement, ou universitairement. On peut aussi le lire avec amusement. La dixième lettre à Lucilius s'y prête.
Sénèque y reprend le conseil déjà donné dans la lettre 7 : il faut fuir la foule et se retirer en soi-même (recede in te ipse), en ajoutant cependant : " attache-toi à ceux qui te rendront meilleur, ouvre ta porte à ceux que tu as espoir de rendre toi-même meilleurs." (trad. Noblot).
C'est par rapport à cette lettre, de peu antérieure, qu'est notable la radicalisation du conseil donné à Lucilius par Sénèque dès les premières lignes de cette dixième lettre :

" Fuge multitudinem, fuge paucitatem, fuge etiam unum."

Noblot a traduit ainsi : " fuis la foule, fuis les sociétés particulières, fuis même le tête-à tête " ; je préfère traduire, moins librement : " fuis la foule, fuis le petit nombre, fuis même un seul homme."
Sénèque donne alors la raison de cette exclusion de tout interlocuteur :
" Non habeo, cum quo te communicatum velim " ( " je ne connais personne avec qui j'aimerais à te voir en commerce " Noblot). Manifestement Sénèque se place dans la position de l'Ami, je désigne ainsi l'ami en mesure de choisir le meilleur ami possible pour son ami ; quelques lignes plus loin :
" non invenio, cum quo te malim esse quam tecum." ( Noblot : " je cherche en vain avec qui tu serais mieux, à mon gré, qu'avec toi-même ", traduction personnelle : " je ne trouve pas avec qui je préférerais que tu sois plutôt qu'avec toi-même " )
Mais cette élimination de toute relation possible avec un autre ( à part Sénèque, hors-champ, pour ainsi dire ) ne revient pas à instaurer explicitement une relation de dépendance de Lucilius par rapport à Sénèque, car c'est à lui-même, Lucilius, que Sénèque confie Lucilius !
Sénèque oppose alors deux solitudes : la mauvaise, qui enfonce dans leur vice l'ignorant (inprudens), le souffrant (lugens), l'inquiet (timens) et la bonne, qui délivre celui qui est sur la voie de l'amélioration, des défauts des autres, contagieux comme l'a expliqué la lettre 7 dans une réflexion sur les risques d'assister en spectateur à un combat de gladiateurs. Cette bonne solitude est réservé à qui a des potentialités (" je me rappelle les beaux mouvements passionnés - magno animo- qui t'ont inspiré certaines paroles, l'énergie dont elles débordaient - quaedam verba (...) quanti roboris plena -) mais Sénèque reste tout de même lucide et n'est pas assuré de leur actualisation ( " comprends donc quelles espérances je fonde sur toi (...) (l'espérance désigne un bien non assuré) ")
Mais alors Lucilius, seul, ne s'adressera donc à personne ? Si au dieu ! C'est au dieu (j'évite de traduire comme Noblot : " à Dieu ") que Lucilius demandera "bonam mentem" (que Noblot traduit par "sagesse"), "bonam valitudinem animi, deinde tunc corporis" (Noblot : "la santé de l'âme et seulement ensuite celle du corps"). D'un point de vue strictement académique, la liste des trois biens est passablement hétérogène, car les deux premiers dépendent de soi alors que le second est quelque chose que même nos efforts ne peuvent pas assurer, mais Lucilius est un novice et la prière adressée au dieu, à défaut d'être efficace objectivement, peut l'être subjectivement en renforçant le disciple dans sa détermination à devenir stoïcien (la lettre 41 évoquera "cette sagesse (bonam mentem) qu'il serait déraisonnable d'appeler par des voeux (quam stultum est optare), alors que (l'on) peu(t) l'obtenir de (s)oi-même (cum possis a te impetrare)" )
Sénèque finit cette courte lettre par une distinction entre deux types de voeux (vota) : les extrêmement honteux (turpissima) qu'on aimerait pouvoir dire dans "l'oreille de la statue" (''ad aurem simulacri")(lettre 41) et ceux qui sont dignes d'un apprenti, mais bien sûr, comme on vient de le voir, seulement d'un apprenti. Le sage stoïcien, lui, ne prie aucun dieu.

Sénèque (50), lettre 9 (6) : se sentir heureux, est-ce être heureux ?

" Nous nous émerveillons devant certains animaux qui passent indemnes au travers de la flamme. Le sage n'est-il pas une bien plus grande merveille ? Il passe au milieu des épées, des écroulements, des flammes, et il part sans dommage ni perte." (Sénèque, lettre 9)

Dans les dernières lignes de la longue neuvième lettre à Lucilius, consacrée à l'amitié, Sénèque soutient que la condition nécessaire et suffisante du bonheur est de se sentir heureux : " Non est beatus, esse se qui non putat " " n'est pas heureux celui qui ne pense pas l'être " (traduction personnelle)
Aucune situation (status) n'est une condition nécessaire du bonheur car toute situation peut apparaître mauvaise à celui qui s'y trouve.
Sénèque met alors dans la bouche de Lucilius l'objection suivante :
" S'il dit qu'il est heureux, ce possesseur d'une honteuse fortune (ille turpiter dives), ce maître de tant d'esclaves, esclave lui-même de plus de maîtres (ille multorum dominus sed plurium servus), en ferons-nous un heureux sur sa déclaration ? " (trad. Noblot)
Sénèque distingue alors dire (dicere) de penser (sentire, et non plus putare) : " Non quid dicat, sed quid sentiat, refert, nec quid uno die sentiat, sed quid assidue." que Noblot traduit ainsi : " Ce n'est pas ce qu'il peut dire qui importe, mais ce qu'il pense, et non pas la pensée d'un jour, mais celle de tous les instants."
Manifestement Sénèque prévient l'objection suivante qu'il ne formule pourtant pas : " mais le riche en question ne peut-il pas constamment se penser heureux ?". Si c'est possible, la conscience du bonheur n'est pas une condition suffisante du bonheur. À cette objection qui conduirait à reconnaître qu'un homme peut se sentir heureux alors qu'il ne se conduit pas raisonnablement, Sénèque répond :
" Au reste, n'appréhende point qu'un aussi précieux trésor (le latin est plus sobre : res tanta, une si grande chose) passe à un indigne. Le sage seul est satisfait de ce qu'il a. Tout ce qui n'est pas la sagesse est travaillé du dégoût de soi (omnis stultitia laborat fastidio sui)." (trad. Noblot

On note une certaine ressemblance entre cette position stoïcienne et la position que Kant exprime dans la Métaphysique des moeurs :
" (Tout homme) peut sans doute par des plaisirs et des distractions s'étourdir ou s'endormir, mais il ne saurait éviter parfois de revenir à soi ou de se réveiller, dès lors qu'il perçoit la voix terrible (de la conscience). Il est bien possible à l'homme de tomber dans la plus extrême bassesse morale où il ne se soucie plus de cette voix, mais il ne peut éviter de l'entendre."

Le point commun aux deux philosophes est l'idée que, pour connaître sa valeur morale négative, on n'a besoin que de sa conscience, à condition de l'écouter sur la durée. Quant à la valeur morale positive, c'est une autre affaire, Kant jugeant impossible d'être constamment satisfait de soi moralement (" Qu'en est-il de la satisfaction pendant l'existence ? Elle est inaccessible sous le rapport moral (satisfaction de soi-même dans la bonne conduite" Anthropologie), identifiant donc une telle conscience à une illusion et à un obstacle à la moralité (elle-même condition nécessaire et suffisante d'un bonheur possible, à défaut d'être réel le temps de la vie).

La vierge Marie et les 72 autres.

À l'école, ce n'est malheureusement plus l'usage d'entrer dans les détails, il suffit de maîtriser "les fondamentaux". En vue de réviser à la hausse la valeur quasi nulle accordée aujourd'hui aux petits riens, voici une note de Richard Dawkins dans The God Delusion (2006) :

" La plus célèbre des erreurs de traduction qui émaillent la Bible est celle dans Isaïe du terme almah désignant en hébreu une jeune femme et traduit en grec par parthenos "vierge". Ce contresens qu'il est facile de faire allait être considérablement amplifié pour donner lieu à la légende grotesque selon laquelle la mère de Jésus était vierge ! Le seul concurrent qui puisse prétendre au titre de champion des contresens de tous les temps concerne aussi les vierges. Ibn Warraq a démontré avec un brio irrésistible que dans la promesse d'accorder soixante-douze vierges à tout martyr musulman, le mot "vierges" aurait dû être traduit par "raisins secs blancs transparents comme le cristal". Si cette erreur avait été mieux connue, combien de victimes innocentes auraient-elles pu être sauvées ? (Ibn Warraq, "Des vierges, quelles vierges ?", Free Inquiry, 26 : 1, 2006, 45-46) " (Pour en finir avec Dieu, p.126)

Ceci dit, j'ai beau soutenir sans réserves les enquêtes libres, je me demande si Richard Dawkins a vraiment raison de se réjouir que dans un hôtel anglais (et non américain, comme je l'ai écrit précédemment), précisément The Mortal Man Hotel (Lake District), la Gideon Bible ait été remplacée par The God Delusion...