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mercredi 30 novembre 2005

Aristippe et le plaisir (1)

Après avoir présenté la vie d’Aristippe, Diogène s’attache à reconstituer la doctrine qu’il attribue à lui et à ses disciples, désignés du nom de Cyrénaïques à cause de la ville d’origine de leur maître. A dire vrai, les érudits se disputent pour savoir s’il est justifié d’attribuer la doctrine en question au premier Aristippe qu’on appellera l’Ancien ou à son petit-fils, Aristippe le Métrodidacte, qui tire son surnom d’avoir reçu de sa mère Arétè son éducation philosophique. De la dite Arétè, on ne sait quasi rien sinon que son père l’a éduquée « selon les meilleurs principes, l’entraînant à mépriser le superflu » (II, 72). Je m’étonne certes de cette formation qui me paraît plus cynique ou stoïcienne ou épicurienne que conforme aux préférences manifestes du père. Mais peut-être découvrirai-je dans l’examen détaillé de la doctrine de quoi justifier cette pédagogie. Rien d’étonnant si, reconstituant donc la philosophie cyrénaïque, Diogène oppose la souffrance au plaisir. Je ne suis pas surpris non plus de l’identification du plaisir à un mouvement. Epicure me l’avait déjà appris. J’imagine que la référence au mouvement rend l’idée que le plaisir en question est un processus et une évolution. Visiblement Aristippe ne pense pas que le plaisir puisse être un état stable, contrairement à Epicure qui donnera la primauté sur le plaisir en mouvement au plaisir en repos, ce dernier étant à ses yeux la fin indiscutable de la vie philosophique. M’amuse un peu l’ étrange qualification du mouvement en question: il est lisse tandis que la souffrance est un mouvement rugueux; c’est donc du tact et du contact qu’est tiré le vocabulaire apte à qualifier le plaisir. L’expérience de la surface rude, presque blessante pour la peau sensible, vaut donc pour toutes les douleurs ; quant aux plaisirs, ils sont eux à l’image de la douce caresse qui cerne et explore un objet poli au point qu’on se demande si bel et bien on le touche ou si le bout des doigts le rêve... Si les plaisirs sont tous des mouvements lisses, c’est logique de soutenir qu’ « un plaisir ne diffère pas d’un plaisir » (II, 87). Pourtant le cyrénaïque prend ainsi position contre Socrate dans la discussion qui l’oppose à Protarque au début du Philèbe, dialogue consacré justement par Platon au plaisir. En effet dès les premières pages de ce texte, Socrate qualifie le plaisir de « bigarrure » (12 c, trad. Léon Robin) car le même mot cache en réalité des satisfactions très dissemblables:
« Nous parlons des plaisirs de l’homme incontinent, mais aussi des plaisirs que trouve, et précisément à pratiquer une sage modération, celui qui est sagement modéré ; des plaisirs de l’homme qui déraisonne et qui est plein d’idées et d’espoirs déraisonnables, tandis que, inversement, l’homme raisonnable trouve son plaisir précisément à être raisonnable ; comment ne ferait-on pas figure d’insensé si l’on disait semblables entre eux, un à un, ces plaisirs-là ? » (12 d)
Socrate aura beau mettre en évidence que le mot couleur désigne autant le blanc que le noir et que « figure » dénote des formes d’une diversité infinie, Protarque n’en démordra pas : il voudra bien distinguer les plaisirs bons des plaisirs mauvais mais soutiendra que les uns et les autres sont identiques « pour autant que ce sont des plaisirs » (13 c). Je crois comprendre que même si on peut justifier le plaisir par des bonnes ou par des mauvaises raisons, l’expérience qu’en fait celui qui le ressent est toujours celle d’un ... mouvement lisse. Plaisanterie mise à part : il y a une identité qualitative des plaisirs. Il ne serait donc pas sensé de parler de plaisirs différents . Tout ce qui donne du plaisir donne le même plaisir. Ajoutons qu'il n'y a pas non plus de degrés dans le plaisir (pas de degrés différents d'un même plaisir, pas de degrés identiques d'un plaisir différent). C’est ainsi du moins que je comprends la thèse qui suit :
« Quelque chose n’est pas davantage source de plaisir qu’autre chose » (II, 87)
Le cyrénaïque ne veut bien sûr pas dire que tout peut donner identiquement du plaisir mais que tout ce qui donne du plaisir donne le même plaisir en quantité. Interdits ou légitimes, les plaisirs affectent pareillement. Conséquence parmi d'autres: Aristippe n’est pas de ceux qui font l’éloge du plaisir de la transgression !

lundi 28 novembre 2005

Aristippe ou faut-il boire du vin quand on est philosophe ?

Aristippe a écrit un dialogue adressé A ceux qui lui reprochent d’avoir vin vieux et courtisanes. Ce texte, comme les vingt-quatre autres dialogues, est perdu mais j’imagine qu’il y faisait l’éloge de l’ivresse. On pourrait penser que la philosophie et le vin font mauvais ménage. Il n’en est rien. Voyez Socrate dans le Banquet: à peine arrivé, Alcibiade demande qu’on verse à boire à son maître et dit :
« A l’égard de Socrate, ce n’est pas de ma part, bonnes gens, le moindre traquenard ; car, autant on lui dirait d’en boire, autant il en viderait, sans en être jamais plus ivre » (214 a, trad. de Léon Robin)
A la fin de la rencontre, au moment où les coqs se mettent à chanter, tous les convives sont rentrés chez eux ou se sont endormis, sauf Agathon, Aristophane et Socrate qui « seuls encore à veiller, (boivent) dans une grande coupe qu’ils se passaient de gauche à droite » (223 e). Mais ces trois compères ne sont pas à égalité : Socrate est le seul à parler, fort sérieusement qui plus est, de poésie, comique et tragique, alors que les deux autres dodelinent de la tête et ne comprennent plus grand chose à ce qu’ils entendent. Ils vont bientôt s’endormir. Socrate s’en ira et les dernières lignes du texte de Platon ne laissent aucun doute sur le fait qu’aucune quantité de vin, aussi grande soit-elle, ne peut venir à bout de la maîtrise qu’il a de lui-même :
« Après s’être débarbouillé, il passa, comme n’importe quelle autre fois, le reste de la journée, et, quand il l’eut ainsi passée, vers le soir il alla se reposer. » (223 d)
J’avoue avoir du mal à ne pas penser à cet épisode quand je lis :
« Comme quelqu’un s’enorgueillissait de beaucoup boire et de ne pas être ivre, (Aristippe) dit : « Un mulet en fait autant ». » (II, 73, trad. Marie-Odile Goulet-Cazé).
Il y a peut-être là contre la manière socratique d’être ivre la défense d’une ivresse plus ordinaire. On peut comprendre de deux manières au moins une telle accusation. D’abord Aristippe reprocherait au vantard de tirer gloire d’une incapacité inhabituelle à perdre la raison. Transformant un destin en choix, il mériterait alors largement la comparaison avec tel animal qui par nature reste le même, qu’il boive de l’eau ou du vin. Mais on peut penser aussi que cette sobriété exceptionnelle est l’effet d’un souci : celui de garder contre vents et marées la tête claire. Le sobre ivrogne est donc bien différent du mulet impassible : l’un ferait des efforts herculéens tandis que l’autre exprimerait seulement sa nature de mulet. Mais alors Aristippe, en comparant ce sage buveur à un animal, voudrait clairement mettre en évidence la vanité de tels efforts, comme si la volonté humaine ne devait être tendue que vers des fins spécifiquement humaines. Se donner tant de mal pour ne pas faire le bien mais seulement bien imiter la bête, voilà ce qui n’est pas digne d’un philosophe. Tel le plongeur dont les contorsions savantes n’aboutissent qu’a reproduire les acrobaties innées du dauphin, le soulard socratique fait dire au fond à Aristippe aux yeux dessillés : « Beaucoup de bruit pour rien ! » Voici pourquoi je suppose donc qu’ Aristippe goûtait momentanément les joies de la perte du contrôle de soi. Il semblerait cependant que pour qui ne veut pas être possédé, il y a le risque alors d’être subjugué par les plaisirs. J’imagine cependant que l’ivresse aristipienne est une dépossession contrôlée de soi. Je pense alors à ces lignes de Sénèque à la fin de la Tranquillité de l’âme :
« Il faut ménager notre esprit et lui accorder de temps à autre un répit qui fera sur lui l’effet d’un aliment réparateur. Il faut également se promener en pleine campagne, car le ciel libre et le grand air stimulent et avivent l’âme ; quelquefois un déplacement, un voyage, un changement d’horizon lui donneront une vigueur nouvelle, ou encore un bon repas avec un peu plus de boisson que de coutume. On peut même pousser à l’occasion jusqu’à l’ivresse, en lui demandant non pas l’abrutissement, mais le calme : car elle dissipe les soucis, modifie totalement l’état de l’âme et guérit la tristesse, comme elle guérit certaines maladies. L’inventeur du vin n’a pas été appelé Liber parce qu’il délie la langue, mais bien parce qu’il délivre l’âme des soucis qui l’asservissent, la relève, la tonifie, la dispose à toutes les audaces. Mais le vin, comme la liberté, n’est salutaire que pris avec mesure. On prétend que Solon et Arcésilas avaient un faible pour le vin. On a accusé Caton d’être un ivrogne, mais on aurait plutôt fait de réhabiliter l’ivrognerie que d’arriver à rabaisser un Caton ! Il reste qu’il ne faut pas boire trop souvent, pour n’en pas prendre la mauvaise habitude. Il faut pourtant, par moments, arracher l’âme à elle-même, la rendre exultante et libre, et écarter quelque temps l’austère sobriété. » (trad. de René Waltz, revue par Paul Veyne)
Epictète viendra mettre un peu d’ordre en disant à son disciple Arrien qui le rapportera dans le Manuel :
« Quant aux choses qui ont rapport au corps, prends-les dans les limites du simple besoin de celui-ci, tel que nourritures, boisson, vêtement, maison, domesticité. » (33-7, trad. de Pierre Hadot)
Il est clair que le banquet vu par Epictète ne ressemble guère à ceux auxquels devait participer Aristippe.
« Evite les banquets des gens du dehors et qui ne sont pas philosophes. Si une fois l’occasion d’un tel banquet se présente, tends toute ton attention pour que tu ne tombes jamais dans les façons des non-philosophes. Sache en effet que si un de tes compagnons est souillé, il est nécessaire que celui qui le fréquente soit souillé, lui aussi, même s’il se trouve qu’il soit pur. » (33-6)
Si Epictète avait eu toujours raison, Socrate ne serait pas sorti si pur du banquet. Quant à Aristippe, il n’en avait rien à faire de la pureté : il n’aurait pas vu au nom de quoi refuser le vin vieux si en boire l’assurait de goûter un plaisir de plus.

mardi 22 novembre 2005

Aristippe ou comment vivre dans le présent avec une prostituée ?

Bien que ne voulant pas être possédé par Laïs et recommandant aux jeunes gens de ne pas oublier qu' une maison de passes est un endroit qu'on doit savoir aussi quitter, Aristippe aurait pourtant "habit(é) avec une courtisane" (II, 74, trad. de Marie-Odile Goulet-Cazé). Ce trait pourrait évoquer le Jardin d'Epicure où la communauté regroupait autant des hommes libres que des prostituées et des esclaves, unifiés par le partage de la vérité reçue du maître (cf note du 06-05-05). Mais il n'en est rien. Quand Aristippe donne ses raisons à qui lui reproche de vivre avec "une fille de joie" (pour reprendre la traduction de Robert Genaille), il identifie la femme à une chose dont l'utilité n'est pas d'autant moindre qu'elle est plus partagée:
"Il dit: "Est-ce que par hasard il y aurait une différence entre prendre une maison qui a déjà été habitée par beaucoup et une qui ne l'a été par personne ?" L'autre répondit que non (à dire vrai, une telle réponse ne va pas de soi). "Entre naviguer sur un bateau qui a déjà porté des milliers de passagers et sur un qui n'en a porté aucun?" "Point de différence" (manifestement l'interlocuteur ne prend pas en compte l'usure). "Eh bien, il n'y en a pas non plus entre coucher avec une femme qui a fréquenté beaucoup d'hommes et une qui n'en a fréquenté aucun (hic taceo)" (ibid.)
La réponse du faiseur de reproches n'est pas donnée tant elle va de soi: la virginité n'a rien de précieux. Prostituée, bateau et maison, c'est tout un. On s'en sert quand on en a besoin et l'usager sans mémoire et sans imagination ne juge que le service qu'il en tire présentement:
"Il jouissait du plaisir que lui procuraient les biens présents et il ne se donnait pas la peine de poursuivre la jouissance de ceux qu'il n'avait pas." (II, 66)
A la différence de son maître, Aristippe n'a donc pas eu une indomptable Xanthippe à la maison mais une docile femme publique, dont il jouissait en privé comme si c' était son bien à lui.

lundi 21 novembre 2005

Aristippe en cynique.

Diogène le cynique semble avoir tenu en haute estime Aristippe, s'il est vrai qu'il le "traitait de "chien royal" (II, 66). Ce qui est étonnant à première vue quand on se rappelle de la détestation cynique du plaisir. Quoi de moins cynique en effet que cet homme qui "jouissait du plaisir que lui procuraient les biens présents et ne se donnait pas la peine de poursuivre la jouissance de ceux qu'il n'avait pas" (II, 66) ? L'hédonisme en question aurait dû être jugé comme indigne et en plus bien paresseux par les cyniques adeptes des efforts herculéens. D'ailleurs Timon, bien que sceptique mais railleur professionnel (cf notes des 1 et 2-05-05), fait sur lui ce qu'on attendrait de tout cynique aux crocs acérés:
"(Il) le mordit à belles dents pour sa mollesse, disant en substance: Tel est le sensuel Aristippe qui manie les mensonges. " (ibid.)
Mais à dire vrai, en y regardant de plus près, plusieurs anecdotes le concernant conviendraient bien pour caractériser tel ou tel cynique. Les voici:
1) " Un jour qu'il faisait une traversée en direction de Corinthe et qu'il subissait les assauts de la tempête, il lui arriva d' éprouver de la frayeur. A qui lui dit: "Nous les gens ordinaires, nous ne craignons pas, tandis que vous, les philosophes, vous êtes morts de peur !", il répondit: " En effet, ce n'est pas pour une âme de même espèce que vous et nous éprouvons de l'inquiétude" (II, 71).
La réplique est incontestablement habile. Assumant la peur, le philosophe la justifie par la qualité de son âme. Aulu-Gelle dans les Nuits attiques traite l'épisode tout autrement:
" I. Réponse d'un philosophe à qui l'on demandait pourquoi il avait pâli dans une tempête. Nous faisions voile de Cassiope à Brindes, sur la mer ionienne, mer vaste, violente et orageuse. Dès la première nuit, le vent ne cessa de souffler sur le flanc du navire, et l'emplit d'eau. On se lamentait, on travaillait à la sentine ; enfin, le jour parut ; mais la tempête et le danger ne diminuèrent point : loin de là, les coups de vent devenus plus fréquents, un ciel noir, des masses de brouillard, des nuages effrayants, que les matelots appellent trombes, menaçaient d'abîmer le navire. Il y avait là un philosophe célèbre de l'école stoïcienne : je l'avais connu à Athènes. Il jouissait d'une grande considération, et exerçait sur la jeunesse une surveillance assez sévère. Dans notre danger, au milieu du tumulte du ciel et de la mer, je le cherchais des yeux : j'étais curieux de connaître l'état de son âme et de voir s'il demeurait ferme et inébranlable. Il était calme et intrépide : pas de pleurs, pas le moindre gémissement, au milieu de la désolation générale ; seulement sa physionomie n'était pas moins altérée que celle des autres. Enfin, le ciel s'éclaira, la mer s'apaisa, et le danger devint moins imminent. Je vis alors s'approcher du stoïcien un Grec de l'Asie Mineure, opulent, entouré d'un nombreux cortège de richesses et d'esclaves, et en quelque sorte accompagné de toutes tes jouissances de l'esprit et du corps : « Qu'est-ce, ô philosophe ! lui dit-il d'un ton moqueur; dans le danger commun vous avez craint et pâli ! moi, je n'ai ni craint ni pâli. » Le philosophe hésita quelque temps, ne sachant s'il convenait de lui répondre : « Si dans la violence de la tempête, répliqua-t-il enfin, j 'ai paru un peu effrayé, vous n'êtes pas digne d'en apprendre la cause ; mais un disciple d'Aristippe vous répondra pour moi. Dans une circonstance semblable, un homme en tout semblable à vous vint lui demander comment un philosophe pouvait avoir peur, quand il était, lui, sans crainte : « C'est qui, lui dit-il, nous ne sommes pas l'un et l'autre dans la même position : tu dois être peu inquiet de l'âme d'un méchant vaurien ; tandis que moi, je crains pour une âme formée à l'école d'Aristippe. » Par cette répartie, le stoïcien éconduisit le riche Asiatique. Plus tard, comme nous étions sur le point d'arriver à Brindes, les vents et la mer étant tout à fait apaisés, je lui demandai la raison qu'il avait refusé de faire connaître à ce riche qui l'avait interpellé d'une manière si inconvenante. Il me répondit avec calme et douceur : « Puisque vous êtes curieux de l'apprendre, écoutez le sentiment de nos maîtres, les fondateurs de la philosophie stoïcienne, sur ce trouble, effet passager, mais invincible de la nature, ou plutôt lisez : c'est le moyen d'être plus aisément convaincu et de se souvenir mieux. » Aussitôt il tira de son petit bagage le cinquième livre des Dissertations du philosophe Épictète, mises en ordre par Arrien, et conformes sans aucun doute à le doctrine de Zénon et de Chrysippe." (Dix-neuvième nuit, trad. du latin par MM. de Chaumont, Flambart et Buisson ; Nouvelle édition, revue avec le plus grand soin, par M. Charpentier,... et M. Blanchet,... 511 p. Garnier frères, 1920
Aristippe et le stoïcien ont tout de même dans les deux versions une certitude: on ne parle pas avec n'importe qui (entendons par n'importe qui quiconque dit n'importe quoi). Reste que le stoïcien botte en touche et ne donne pas au béotien la raison de son comportement. Aristippe, en revanche, paraît bien communiquer ici le fond de sa pensée: que la vie est digne d'être vécue le plus longtemps possible pour qui sait en jouir avec tant d'intelligence.
2) "Contraint un jour par Denys de parler philosophie, il dit: " Il serait risible que tu t'informes auprès de moi sur l' art de parler et que le moment où il faut parler ce soit toi qui me l'enseignes" Vivement indigné par ce propos, Denys le mit en bout de lit. Et lui de dire: "Tu as voulu donner plus d'honneur à cette place." (II, 73).
Diogène face à Alexandre a certes des répliques plus fulgurantes mais l'esprit est le même: le puissant est remis à sa place et la place honorable n'est pas la place qu'il occupe mais celle où se trouve le philosophe. La valeur d'un siège ne précède pas celui qui s'y assied, elle lui est donnée par son identité. Certes Aristippe semble malgré cela passer beaucoup de temps à faire la cour à Denys mais dans ses attitudes les plus humiliantes il sait trouver le moyen de garder le dessus et de rabaisser celui qui serait tenté de le regarder de haut:
" Un jour qu'il demandait à Denys une faveur pour un ami et qu'il ne l'obtenait point, il tomba aux pieds du tyran. A qui le raillait pour son attitude, il dit: " Ce n'est pas ma faute, mais celle de Denys qui a les oreilles dans les pieds." (II, 79)
Ou bien:
" Comme Denys lui avait craché à la figure, il supporta l'insulte; mais quelqu'un lui ayant reproché son attitude, il dit: " Et alors ? Les pêcheurs supportent bien d' être arrosés par l'eau de mer pour attraper un goujon, et moi, je ne supporterais pas d'avoir été arrosé par un crachat pour prendre une baveuse ?" (II, 67)
Pierre Larousse, comme bien souvent, vient à mon secours: en 1867, dans le deuxième volume de son Grand dictionnaire universel du 19ème siècle, il écrit: " du grec blenna, mucus à cause des mucosités dont le corps de ces poissons est couvert. Ichthyol. Genre de poissons acanthoptérigiens, dont le corps est couvert de mucosités, et qui comprennent (sic) plus de trente espèces, dont quelques-unes, qui vivent sur nos côtes, sont connues sous le nom vulgaire et expressif de baveuses: La chair des baveuses est blanche et tendre (Valenciennes)"
Denys le jeune et le fils d'Aristippe ont donc un point commun: aux yeux du philosophe ils ne sont que pituite ! Quel meilleur moyen d'enlever au crachat toute intentionnalité et donc à l'acte de cracher son caractère injurieux ! En plus, Marie-Odile Goulet Cazé m'apprend que blennos, désignant "celui qui bave", par extension se réfère à celui est stupide.
3) "Comme quelqu'un s'enorgueillissait de savoir plonger, il dit: "N'as-tu pas honte de te vanter de ce que peut faire un dauphin ?" (II, 73)
Pour dénoncer les fiertés mal placées, quoi de mieux que de réduire le prétentieux à un animal ? L'argument est sans doute assez faible car on doit bien pouvoir inventer des plongeons jamais faits par aucun animal et surtout l'homme apprend à plonger. Le sportif aurait pu aussi rétorquer qu'en entraînant son corps à la souplesse il apprenait la fermeté à son âme. Mais c'est la règle du jeu: souvent les philosophes ne sont forts que parce que leur interlocuteur manque de ressources. Socrate, déjà, recevait ainsi des approbations béates et trop vite accordées. Finalement l'expression "chien royal" convient bien à Aristippe. Menant grand train de vie, il sait pourtant aboyer et donner de la voix contre celui dont il est le parasite. A coup sûr, cet Aristippe n'est pas un bon chien reconnaissant.

Aristippe ou le sage à l'épreuve de la nudité.

“Un jour qu’on lui demandait en quoi le sage diffère du non sage, il dit : « Envoie-les tous deux nus vers des gens qui ne les connaissent pas et tu sauras la différence. » (II, 73)
Au premier abord, c’est énigmatique : le sage se reconnaît donc ni à ses paroles, ni à ses actes, encore moins à ses vêtements, mais à sa manière de se tenir nu devant des inconnus. Car j’écarte d’emblée que la sagesse puisse être identifiée par le corps lui-même : Aristippe ne cultive pas son corps, en cela représentant peut-être déjà le dédain cynique pour le culturisme. J’imagine donc que le sage ne ressentira aucune honte à se trouver dépourvu de tous ses accessoires sociaux, vu qu’il porte avec lui ce qui fait sa valeur. On disait d’Aristippe qu’il pouvait porter aussi bien des hardes qu’une parure luxueuse, finalement porter des riens et ne rien porter, n’est-ce pas la même chose ? Donc Aristippe se reconnaît tout de même à ses paroles et à ses actes car, qu’il soit nu comme un vers ou habillé en grande pompe, il doit dire et faire la même chose. La belle Laïs, elle, devait avoir honte de vieillir. Loin de supporter d’être vue nue par des inconnus, elle avait préféré se défaire de son miroir en le donnant à Aphrodite, jamais déçue, elle, par le reflet. Aristippe a dû lui faire la leçon dans un de ses dialogues malheureusement perdus, intitulé A Laïs, à propos du miroir.

dimanche 20 novembre 2005

Aristippe, Platon et Pénélope.

Pénélope, fidèle épouse d’Ulysse absent, est assiégée par les prétendants qui la pressent de choisir parmi eux un mari. Elle leur promet de prendre sa décision quand la toile qu’elle tisse chaque jour sera terminée. Mais en secret, la nuit, elle défait le travail de la journée. A défaut d’avoir la maîtresse, les rivaux prennent les servantes, dont Mélantho, qui le paiera de sa vie au retour d’Ulysse. Aristippe fait un usage allégorique de cet épisode de l’Odyssée et transforme Pénélope en figure de la philosophie, les esclaves devenant les sciences propédeutiques, telles l’astronomie et la géométrie (II, 79). La morale de l’allégorie que la philosophie est la reine des sciences. Ceux qui étudient n’importe quel autre savoir ne possèdent que le secondaire. Curieusement Platon dans le Phédon dissocie, lui, radicalement la philosophie de l'épouse d'Ulysse. À la différence du philosophe qui est seulement soucieux de défaire ce qui attache son esprit à son corps, Pénélope par son activité autodestructice symbolise à la perfection celui qui ne philosophe qu' à moitié et qui ,encore attaché aux plaisirs sensibles, ruine par exemple la nuit les efforts qu'il fait le jour ! Ainsi j'imagine que "faire sa Pénélope" pourrait signifier "ne pas savoir ce que l'on veut" ou "dire blanc et noir" ou "ne pas savoir à quel saint se vouer" etc. Mais j'accepterais aussi bien que cette nouvelle expression veuille dire tout autant "prendre les gens pour des imbéciles" ou "faire prendre des vessies pour des lanternes"... Bien que se référant diversement à Pénélope, Aristippe et Platon ont tout de même en commun d'identifier Pénélope à la tisseuse obstinément fidèle. Or j'apprends dans le Dictionary of Greek and Roman Biography aund Mythology (1870) de William Smith que sur Pénélope court une légende noire. Loin de tisser chastement, elle aurait fauté soit avec Hermès soit avec tous les prétendants (oui, j'ai bien écrit avec tous les prétendants) et de ces unions adultères serait né Pan. Répudiée par Ulysse à son retour, elle serait partie à Sparte. Une autre variante ne remet pas en question sa longue patience mais m'apprend qu'après le retour du tant attendu, elle aurait épousé Télégone, fils de Circé et d'Ulysse: ce demi-frère de Télémaque aurait joué à moitié à Oedipe en tuant son géniteur mais en couchant avec sa belle-mère. Cependant, à la différence de Jocaste, Pénélope savait ce qu'elle faisait... Se mettre avec le meurtrier de son mari, c'est peut-être là aussi une manière de défaire ce qu'on a fait, non ?

Aristippe, un faux viveur.

Aristippe aime les plaisirs sensuels et n'hésite pas d'ailleurs à payer cher pour se les procurer car il considère que l'argent est fait pour être dépensé:
"Un jour, dit-on, il donna l'ordre d'acheter une perdrix pour cinquante drachmes; quelqu'un lui ayant fait un reproche, il dit: "Mais toi, pour une obole, ne l'aurais-tu pas achetée ?" Comme l'autre acquiesçait, Aristippe dit: "Eh bien pour moi cinquante drachmes valent une obole" (II, 66)
En effet Aristippe n'est pas cupide:
" A qui lui reprochait sa table coûteuse, il dit: "Toi, pour trois oboles, n'aurais-tu pas acheté tout cela ?" Comme l'autre répondit que si, il dit: "Ce n'est donc pas que moi j'aime le plaisir, mais c'est que toi, tu aimes l'argent." (II, 75)
Bien sûr il tient tout de même à l'argent:
" Un jour qu'il était en mer, quand il comprit que le navire qui approchait était un navire pirate, il prit son or et le compta, puis, comme sans faire exprès, il le jeta par-dessus bord à la mer et aussitôt se mit à pousser des gémissements. Selon d'autres, il ajouta qu'il valait mieux voir disparaître cet argent du fait d'Aristippe qu'Aristippe du fait de cet argent." (II, 77)
Non seulement l'argent ne vaut pas qu'on lui donne sa vie mais même qu'on souffre pour lui, y compris s'il s'agit de la souffrance d' un domestique:
"Alors que son serviteur, au cours d'un voyage, portait de l'argent et était accablé sous le faix, comme le dit Bion dans ses diatribes, Aristippe lui cria: "Laisse tomber le surplus et ne porte que ce que tu peux porter" (II, 77)
Ainsi il ne faut pas être esclave de l'argent, pas plus que de ses plaisirs. Aristippe n'est pas emporté par le désir de jouir. Il goûte et déguste le plaisir mais montre qu'il en est maître et sait se retenir:
" C'est de maîtriser les plaisirs et de ne pas être subjugué par eux qui est le comble de la vertu, non point de s'en abstenir." (II, 75)
Vue par Aristippe, l'abstinence est le choix du faible; qui ne peut se modérer s'interdit le plaisir. Le plaisir sensuel n'est pas mauvais en soi mais y goûter, sans pour autant s'y livrer, exige beaucoup de volonté. Aristippe en fait souvent la démonstration à propos des prostituées qu'il fréquente certes mais dont il ne dépend pas du tout. Il le dit haut et clair.
"Je possède Laïs mais je ne suis pas possédé par elle" (ibid.)
J'en conclus qu' Aristippe ne lui était donc pas attaché et qu' en toute logique Marie-Odile Goulet-Cazé n'aurait peut-être pas dû préciser dans une note que "Laïs était une courtisane de Corinthe qui fut aimée à la fois d'Aristippe et de Diogène" ! Ce détachement, Aristippe ne se contente pas de le dire, il le montre:
"Au moment où il entrait, un jour, dans la maison d'une courtisane, comme un des jeunes gens qui l'accompagnaient s'était mis à rougir, Aristippe dit: "Ce qui est mal, ce n'est pas d'entrer, mais c'est de ne pas pouvoir sortir" (II, 69)
C'est l'art d'enseigner la vertu au moment même où l'élève, en socratique conventionnel, croit que le maître se livre au vice. Mais, dans le même genre, Aristippe a fait encore plus fort:
" Un jour que Denys lui avait demandé de choisir une courtisane parmi trois qui étaient là, il les emmena les trois en disant: "Ce ne fut pas un avantage pour Pâris d'en préférer une seule". A vrai dire, il les emmena, dit-on, jusqu'au vestibule et les laissa partir, tant il était fort et pour prendre et pour dédaigner." (II, 67)
Aristippe a eu bien raison de ne pas imiter Pâris. Ce prince troyen est le fauteur de troubles par excellence, d'abord pour avoir entre les trois déesses préféré Aphrodite puis ensuite pour avoir volé Hélène à Ménélas. Mais ce refus de choisir est une leçon de morale, ce n'est pas la manifestation d'une concupiscence embarrassée. Aristippe est finalement le contraire du renard de La Fontaine ou de l'homme du ressentiment: il ne transforme pas sa lâcheté en moralité. Capable de prendre, il préfère laisser, tant il est lucide sur les conséquences de la prise.
"C'est pourquoi un jour Straton, selon d'autres Platon, lui dit: "Il n' y a que toi qui puisses porter aussi bien une chlanide ("c'était un manteau élégant de fine laine" dixit M-O Goulet-Cazé) que des haillons." (II, 67)
Il y a des situations où le meilleur est de porter des hardes et d'autres où les beaux habits contribuent au bien-être. Aristippe n'a pas d'uniforme, il n'a pas non plus d'uniformité apparente dans son comportement. Mais la raison secrète de ses variations est peut-être contenue dans cette ultime anecdote qui sous les yeux du tyran Denys l'oppose à Platon:
" Un jour pendant un banquet, Denys ordonna à chacun de mettre un vêtement de pourpre et de danser. Platon déclina l'invitation en disant: "Pas question pour moi de porter une robe de femme." Aristippe en revanche prit le vêtement et, sur le point de danser, fit cette habile répartie: "Car aux fêtes de Bacchus, celle qui est sage ne saurait être corrompue." (II, 78)
Si les deux philosophes se valent dans leur connaissance des Bacchantes d'Euripide dont ils citent ici chacun un vers, Platon apparaît pourtant bien fragile comme si pour être un moine il fallait en porter l'habit. Aristippe, lui, est certain à tort ou à raison que ce qu'il fait ne fait courir aucun risque à ce qu'il est, comme s'il suffisait d'avoir en soi la juste mesure pour remettre à leur juste place les actes déplacés auxquels il peut arriver de se livrer.
Appendice: on mesurera mieux à quel point Aristippe, par son côté "bon vivant", rompt avec l'enseignement de son maître en écoutant Socrate donner peu de temps avant de mourir sa conception de la vie philosophique:
" Socrate: Penses-tu que ce soit évidemment le propre d'un philosophe de se préoccuper de ce qu'on appelle des plaisirs, dans le genre de ceux-ci, par exemple ceux du manger et du boire ? Simmias: Point du tout, Socrate ! Socrate: Et ceux de l'amour ? Simmias: En aucune façon ! Socrate: Et ce qui par ailleurs, consiste en soins qui se rapportent au corps ? Ton opinion est-elle qu'au jugement d'un pareil homme ils aient quelque valeur ? Par exemple, la possession d'un vêtement, d'une chaussure qui sortent de l'ordinaire, et avec cela, tout autre embellissement qui se rapporte au corps, en fait-il cas à ton avis ? ou bien ton avis est-il que, pour autant qu'il n'y a pas nécessité absolue qu'il en prenne sa part, il n'en fait point cas ? Simmias: Mon avis à moi est qu'il n'en fait point cas, au moins s'il est authentiquement philosophe. Socrate: D' une façon générale donc, reprit Socrate, ton avis est que les préoccupations d'un pareil homme n'ont pas le corps pour objet, mais que, au contraire, elles s'en écartent pour autant qu'ils le peut, et qu'elles se tournent vers l'âme ?"
Vous devinez ce que répond le docile Simmias. Ces lignes sont extraites du Phédon (64 d-e) de Platon et ont été traduites par Léon Robin.

samedi 19 novembre 2005

Aristippe ou pourquoi se faire payer.

Il est beaucoup question d'argent dans le récit consacré par Diogène Laërce à Aristippe, socratique dissident. D'abord, "il fut le premier des Socratiques, à ce que dit Phainias, le Péripatéticien d' Érèse, à exiger un salaire" (II, 65). De cet argent, il en envoie une partie à son maître. Est-ce pour le remercier ainsi de ses leçons ? En tout cas, il n'y a rien d'étonnant à ce que Socrate désavoue cette pratique, de manière certes assez indirecte:
" Un jour qu'il lui avait envoyé vingt mines, il se les vit retourner, Socrate ayant déclaré que son démon ne lui permettait pas d'accepter, car il n'aimait pas cette façon de faire." (ibid.)
Il n'y a pas moyen selon la traductrice Odile Goulet-Cazé de savoir si le sujet auquel renvoie le "il" est Socrate ou son démon. Dans le premier cas, c' est Diogène qui parle et qui démystifie le démon en question en le réduisant à un prête-nom; dans le deuxième cas, Socrate subordonne son action aux interdits que lui formule son démon, ce qui serait plus conforme au portrait de Socrate fait par Platon, tel par exemple qu'on le trouve dans l' Apologie de Socrate:
" Il m'arrive je ne sais quoi de divin et de démonique (...). Les débuts en remontent à mon enfance: c'est une voix qui se fait entendre de moi, et qui, chaque fois que cela arrive, me détourne de ce qu'éventuellement je suis sur le point de faire, mais qui jamais ne me pousse à l' action" ( 168 d, trad. Léon Robin)
Dans la situation qui m'intéresse ici, Socrate aurait été porté à accepté la somme offerte par Aristippe mais il se serait vu opposer le désaveu de son démon. On a ici une illustration parfaite de ce que Sartre désignera plus tard sous le nom de "mauvaise foi", c'est-à-dire la non-reconnaissance de sa propre responsabilité dans les questions morales ! Mais Aristippe ne sera pas détourné lui de cette pratique rémunératrice. Il la justifie même de deux manières, même si elles sont radicalement contradictoires.
Justification nº 1: "Il a dit que s'il recevait de l'argent de ses disciples, ce n' était pas pour le dépenser lui-même, mais pour qu'eux sachent à quoi il faut dépenser son argent." (II, 72) La raison ne manque pas d' habileté et annonce un des arguments des psychanalystes pour justifier le caractère onéreux de la cure psychanalytique: si le patient doit payer, c'est pour être entraîné par un tel sacrifice à progresser pendant le temps de la cure et à ne pas faire de la relation avec son psychanalyste une fin en soi mais seulement un moyen de se familiariser avec son inconscient. Dans le même esprit, Aristippe pense faire oeuvre de pédagogue en demandant à être payé; en fait il dénoncerait ainsi mais fort indirectement le fait de consacrer l'argent à autre chose qu' à la recherche du vrai. Certes mais on verra que sa propre vie suggère que l'argent doit être dépensé bel et bien à d'autres fins. Il y a donc un hic.
Justification nº 2: Aristippe renonce à toute autre raison que la banale difficulté de finir le mois et en plus en profite pour fort antipathiquement rabaisser brutalement le prestige de Socrate en ramenant à une plus juste mesure son désintéressement:
" A qui l'accusait de recevoir, lui, disciple de Socrate, de l'argent (de ses élèves), il répondit: " C'est vrai. Socrate, quand des gens lui envoyaient à manger et à boire, en prenait un peu et renvoyait le reste. C'est qu'il avait pour assurer son approvisionnement les premiers des Athéniens, alors que moi je n'ai qu'Eutychidès, un esclave que j'ai acheté !" (II, 74)
En réalité, Aristippe ne s'est pas contenté de faire payer ses élèves, il a aussi mis à contribution les riches et spécialement le tyran de Syracuse, Denys le Jeune. Plusieurs passages laissent même à penser qu' il délaisse Socrate au profit du tyran. Ce qu' il justifie ainsi:
" Quand j'avais besoin de sagesse, j'allais chez Socrate; mais maintenant que j'ai besoin d'argent, c'est chez toi que je viens" (II, 78)
Ou autre version, cette fois avec jeu de mots en prime:
" A qui l'avait accusé d'avoir quitté Socrate pour Denys, il dit: " Mais si je suis allé chez Socrate, c'était pour m'instruire (paideias) alors que chez Denys, c'était pour me divertir (paidias)" (II, 80)
On peut déduire de ces raisons trois conclusions: 1) la sagesse ne supprime pas le besoin d'argent. 2) l'instruction n'est pas divertissante. 3) il faut de l' argent pour se divertir. On mesure à quel point le disciple Aristippe prend ainsi ses libertés par rapport à l'enseignement de son maître.

lundi 14 novembre 2005

Aristippe et l'enfant comme déchet.

D' après Pierre Larousse, pour désigner un homme raffiné dans ses goûts, délicat dans ses jouissances, on pourrait dire par antonomase un Aristippe et de citer cette phrase si banale de Lamartine: " C'était un Aristippe". Depuis 1866 le mot a disparu de la circulation mais son usage un temps me donne l'espérance que cet autre Socratique sera facile à circonvenir. A vrai dire, il n'en est rien. A la différence d' Harpagon dont l' avarice obsessionnelle unifie les traits, Aristippe se révèle en fait plutôt complexe à saisir. Pour commencer, de l'ensemble du récit que lui consacre Diogène Laërce, j' extrairai cette anecdote:
" Quelqu'un l' accusait de repousser avec mépris son fils, comme s'il n'était pas de lui. A quoi il répondit: "La pituite (pour parler clair, les glaires et autres mucosités ) et les poux aussi nous savons qu'ils naissent de nous (il faudra attendre Pasteur pour en finir avec le mythe de la génération spontanée du vivant), mais parce qu'ils sont inutiles, nous les rejetons le plus loin possible"." (II, 81)
Réduire un être humain à un pou, cela rappelle de tristes époques. On savait certes les philosophes capables se détacher des usages mais de là à identifier un fils à une secrétion répugnante, il y a un pas franchi à ma connaissance par aucun autre de ces philosophes antiques. Les stoïciens certes se détacheront de l'attachement aux personnes de leur famille et pour cela iront à comparer l'amour paternel ou conjugal à l'intérêt porté à une chose. Qu'on en juge par ce passage du Manuel d'Epictète:
" Pour chaque chose qui t'attire ou qui t'es utile ou que tu aimes, souviens-toi d'ajouter pour toi-même ce qu'elle est, en commençant par les choses les plus humbles. Si tu aimes une marmite, dis-toi: "J'aime une marmite." Car, si elle se casse, tu n'en seras pas troublé. Si tu embrasses ton enfant ou ta femme, dis-toi: "J'embrasse un homme". S'il meurt, tu ne seras pas troublé." (3, trad. de Pierre Hadot)
On mesure l'immense distance qui sépare cette attitude du dédain d' Aristippe. En premier lieu, le fils n’est pas identifié à une marmite mais l’objet commun est ce dont il faut savoir se détacher si l’on veut un jour pouvoir supporter la disparition d’un être aimé ; ensuite la distance par rapport au décès passe par l’affirmation de l’ humanité du parent et donc de sa mortalité. C'est vrai que cette histoire de mucosité rappelle un petit passage de Marc-Aurèle mais l’empereur stoïcien n' y visait alors qu’ à démythifier l’acte sexuel en le décrivant sous le jour le plus neutre:
"Représente-toi bien dans ton imagination (...) à propos de l'accouplement, un frottement de ventre et l'éjaculation d'un liquide gluant accompagné d'un spasme" ( Pensées VI 13 trad. de E.Bréhier, revue par J.Pépin)
J' ai l'impression en fait que cet Aristippe n'a pas bien compris Socrate. En fait si l'on en croit Xénophon,
"L'homme, disait encore (Socrate) , n'a rien de plus cher que son corps; et cependant, de son vivant même, il en retranche de sa main ou en fait retrancher par un autre ce qui est inutile ou superflu. C'est ainsi que les hommes se coupent les ongles, les cheveux, les callosités et qu'ils se mettent aux mains des chirurgiens qui les taillent et les brûlent en leur faisant souffrir de vives douleurs et ils croient encore leur devoir un salaire en échange; enfin ils crachent leur salive le plus loin possible de leur bouche, parce qu'il ne leur sert de rien de la garder et qu'elle leur est plutôt nuisible. Or il parlait ainsi, non pour enseigner à enterrer son père vivant ou à se couper soi-même en morceaux, mais pour montrer que ce qui est déraisonnable n'obtient pas l'estime "(I, 2, 54, trad. de P. Chambry)
Si je ne me trompe pas, quand Socrate se réfère à l' élimination des déchets de son propre corps, c'est en mettant en évidence qu' elle va avec le souci du corps. Celui qui agit ainsi sait faire le départ entre ce qui compte et ce dont il faut se débarrasser. Or, cette argumentation ne vise qu'à justifier l'idée qu'aimer son père n'est pas incompatible avec se débarrasser de son corps, une fois qu'il est mort:
" Il disait même encore qu'après le départ de l'âme, en qui seule réside l'intelligence, on se hâte d'emporter et de faire disparaître le corps de la personne la plus chère."
Aristippe n'aurait pas été seulement un mauvais père, mais aussi un mauvais socratique.

dimanche 13 novembre 2005

Eschine : devenait-on muet à l'admirer ?

Au fur et à mesure où je poursuis ma lecture, l'identité d'Eschine devient de plus en plus incertaine. Que penser en effet de son talent philosophique si Aristippe, pourtant son ami, le dénonce brutalement ?
"Même Aristippe mettait en doute l'authenticité de ses dialogues. En tout cas on raconte qu'un jour où Eschine faisait une lecture publique à Mégare, Aristippe se moqua de lui en disant: "Où as-tu pris cela, voleur ?" (II, 63, trad. de Odile Goulet-Cazé)
Même si le stoïcien Panétius "estime que (de tous les dialogues socratiques) sont vrais ceux de Platon, Xénophon, Antisthène,Eschine" (II, 64), ce dernier n'aurait-il donc rien écrit ? Etait-il même un philosophe ?
"Eschine était aussi assez bien entraîné dans les exerccies rhétoriques, comme le montre sa défense du père du stratège Phéax et de Dion. C'est surtout Gorgias de Léontini qu'il imite; Lysias composa contre lui un discours qu'il intitula Sur les manoeuvres du sycophante. On voit bien qu' Eschine était aussi un homme doué pour la parole." (II, 63)
Eschine serait-il au cours de sa vie passé dans le camp adverse, celui des Sophistes et de Gorgias, le plus grand d'entre eux ? Mais qu'est-ce qui m'assure qu' il partageait cette conception en réalité spécifiquement platonicienne des Sophistes, rhéteurs subtils mais penseurs insuffisants ? J'ai sans doute tort de penser que la frontière établie par Platon entre la recherche du vrai et le souci du beau discours existait en dehors des dialogues platoniciens comme une évidence partagée par tous. Eschine a pu donc être sincèrement socratique et prendre aussi Gorgias comme modèle. S'il en était ainsi, les attaques auxquelles le soumet le logographe Lysias n'impliqueraient pas qu'il n'ait pas aussi et en même temps suivi les règles du jeu philosophique. Quoi qu'il en soit, si la grandeur d' une oeuvre se mesure au nombre des disciples qu' elle attire, Eschine a alors échoué:
" On ne cite qu'un seul disciple d' Eschine, à savoir Aristote surnommé Le Mythe." (ibid.)
Bien sûr il s'agit d'un homonyme du célèbre précepteur d' Alexandre le Grand; rien d'étonnant, sauf le surnom, si inhabituel que W.M. Calder dans un article au titre amusant "Was Aristotle a myth ?" propose de remplacer l'énigmatique muthos par nuthos (muet). Mais à ce prix l' échec d' Eschine est encore plus patent: il n'aurait finalement réussi à transmettre ses trésors d'éloquence qu' à un muet !

samedi 12 novembre 2005

Eschine : que doit faire un Socratique pour remédier à la pauvreté ?

Les Socratiques sont attirés par la Sicile, précisément par Syracuse et ses tyrans, Denys l'Ancien d'abord puis Denys le Jeune. On sait que Platon y est allé trois fois dans le même esprit: convertir le tyran à la philosophie; triple échec mais enfin l'intention était noble. Est-ce alors pour avoir comparé son but à celui d' Eschine que Platon "lui prodigua son mépris" (II, 61, trad. Marie-Odile Goulet-Cazé) ? En effet c'est "à cause de sa pauvreté" qu' Eschine, soutenu par Aristippe, vient chercher fortune à la cour de Denys le Jeune. Comme le tyran prétend goûter la philosophie, Eschine lui offre certains de ses dialogues et ainsi entre peut-être en rivalité avec Platon. Mais il ne semble pas qu' Eschine ait ambitionné d'être le conseiller du Prince; une fois reçu des cadeaux en échange de ses dons, il rentre à Athènes. Il est peut-être méprisable, Eschine, mais enfin, plus prudent que Platon, il a évité les échecs calamiteux. Cependant, s'il revient sain et sauf à bon port, il reste pauvre. D' où une deuxième idée: "sophisteuein", c'est-à-dire s'établir comme sophiste. C'est difficile pour nous de comprendre la décision de ce disciple de Socrate, tant l'école nous a habitués à opposer au bon Socrate, désintéressé, rationnel et convaincant, les méchants sophistes, cupides et persuasifs par leur seul talent d'orateur.Quoi qu'il en soit, Eschine renonce au projet car Platon et Aristippe tiennent la place et ne lui laissent ainsi pas l'espérance de devenir renommé donc riche, comme s'il n' y avait pas de place pour l' éloquence habile quand la philosophie occupe le terrain. Eschine devient donc professeur particulier, si l'on me permet de transposer un peu librement le texte de Diogène ("il donna des leçons payantes"). Il faut bien vivre et, à défaut de partager avec les sophistes la célébrité, comme eux mais plus modestement, il demande de l'argent en échange de son savoir. Enfin il se fait logographe et "écrivit des discours judiciaires en faveur des victimes d'injustice" (II, 62) Timon, le sceptique railleur (cf notes des 01 et 02-05-05), ne tape-t-il pas en plein dans le mille quand il écrit ce vers dans les Silles ?
"(...) le vigoureux Eschine qui se laisse persuader d' écrire."
Ecrire, n'est-ce pas bel et bien une faiblesse quand se manifeste en soi "la vigueur socratique" (II, 60) ? Qu'on se rappelle en outre que de Lysias, ayant composé pour le procès de Socrate un discours judiciaire, le maître condamné décline l'offre en comparant le plaidoyer juridique à des parures certes belles mais qui ne lui vont pas, à lui Socrate ? Mais c'est finalement Diogène Laërce qui, sans le savoir sans doute, porte le coup final:
"Comme Eschine était opprimé par la pauvreté, Socrate, à ce qu'on raconte, lui dit de se faire à lui-même un emprunt en diminuant sa nourriture" (II, 62)
La formule est jolie; prendre sur soi au lieu de faire payer autrui. Mais cruelle leçon, comme si les oeuvres du disciple, à l' aune du maître, ne valaient pas plus que de vulgaires travaux alimentaires !

vendredi 11 novembre 2005

Eschine, sosie littéraire de Socrate.

"Eschine faisait l'objet de calomnies, surtout de la part de Ménédème d'Erétrie qui prétendait que la plupart des dialogues, Eschine se les était appropriés alors qu'ils étaient de Socrate et qu'il les avait reçus de Xanthippe." (II, 60 trad. Marie-Odile Goulet-Cazé)
Que je fasse confiance ou non à ce Ménédème, ce que je lis est inouï. En effet si je participe à la calomnie, j'apprends la nouvelle ahurissante 1) que Socrate, contrairement à ce qu'enseigne la tradition millénaire, était un écrivain et 2) que Xanthippe, loin de se réduire à son rôle légendaire de mégère mal apprivoisée, a manié, sinon lu, les oeuvres de son mari. Mais si, fidèle à l'avis de Diogène, je ne suis pas complice de la médisance, j'en tire la conclusion qu' Eschine, le disciple, a écrit comme le maître aurait pu écrire. Eschine talentueux au point de produire une imitation confondante de vérité; à dire vrai, il ne s'agit pas tant d'une imitation (Socrate n'ayant rien écrit, il n'y a rien du tout à copier) que d' une création tellement réussie qu'elle suggère que le maître, s'il avait écrit, n'aurait pas pu faire mieux. Diogène Laërce ne s'en tient pas là; il partage les oeuvres eschiniennes en deux parts: a) la mauvaise: ce sont les dialogues "acéphales"; comme l'explique Marie-Odile Goulet-Cazé, on ne sait si le terme désigne l' absence d' un début ou celle d'une fin, mais c'est certain qu'ils ne sont pas parfaits. Mais, ouf, ils ne seraient pas d'Eschine mais d'un faussaire, Pasiphon l' Erétrique. Le processus de production se complique alors singulièrement: Pasiphon imite mal Eschine qui, s'il n'imite pas, aurait été un imitateur excellent au cas où Socrate n' aurait pas fait que parler.... On n'en saura guère plus sur ce Pasiphon, sinon qu' il a fabriqué d'autres faux attribués à tort à Antisthène (le cynique) et à d'autres Socratiques. Je rêve à ses raisons: aurait-il voulu subtilement, car tout à fait indirectement, calomnier ces philosophes en leur faisant attribuer des textes, et médiocres qui plus est, à eux, ces disciples d'un homme qui avait condamné l'écrit et qu'ils trahissaient donc furieusement ? Mais j' invente dans doute un Pasiphon trop malignement tortueux... b) la bonne: "ceux qui portent l'empreinte de la manière socratique, ils sont au nombre de sept" (II, 61). Diogène Laërce s'exprime ici bien curieusement: j'en conclus que si les dialogues d' Eschine portent la marque socratique, alors que Socrate n'a rien écrit, c'est que le maître de Platon parlait comme un livre. D'où une nouvelle interprétation de l'abstention socratique: si Socrate n'a rien écrit, c' est qu'il écrivait en parlant. Pourquoi se serait-il donc répété ?

jeudi 10 novembre 2005

Eschine, aimé par Socrate, mais pas du tout par Platon.

Socrate, condamné à mort, attend la fin dans sa geôle . Selon le témoignage de Platon, un jour, de bon matin, survient Criton; s'il a pu pénétrer dans la prison, c'est qu' il a acheté le gardien. Socrate dormant encore, Criton est le "témoin émerveillé de (son) sommeil tellement paisible" (Criton 43 b trad. de Léon Robin), mais une fois réveillé, le maître apprend de son ami, informé de bonne source, que la mise à mort aura lieu le lendemain. On se doute que la nouvelle n'émeut pas du tout Socrate ("Eh bien, Criton ! bonne chance alors ! et si c'est ainsi qu'il plaît aux dieux, ainsi soit-il !" (43 d). En plus Socrate, interprétant un rêve qu'il vient de faire, doute que son exécution ait lieu si vite. Criton veut bien le croire mais à vrai dire la précision importe peu: s'il est venu, ce n'est pas tant pour donner la date fatale que pour répéter son avis: Socrate doit s'évader de la prison puis s'exiler, ses amis ont suffisamment d'argent pour organiser cette fuite. Il parle beaucoup, Criton, et accumule les raisons qui devraient convaincre Socrate. La principale, qu'il répète avec des variantes, c'est que si Socrate est mis à mort, les gens penseront que ses amis, qui en avaient pourtant les moyens, n'ont pas fait ce qu'ils auraient dû faire. L'insistance de Socrate à rester dans sa prison fait finalement courir à Criton le risque du déshonneur. Si la sentence est accomplie, Criton ne perd pas seulement un ami mais aussi sa dignité ! On sait peut-être que dans la suite du dialogue, Criton ne dira plus grand-chose tant est convaincante l'argumentation socratique, selon laquelle il est juste d'obéir à la loi, même si elle est injustement appliquée. A cause de Platon, on a donc pris l' habitude de penser que cette exhortation de la dernière chance, on la doit donc à Criton, au point qu'on pourrait appeler "critonisme" la conception selon laquelle la défense de la renommée a plus de prix que le respect de la justice. Mais ne voilà-t-il pas que Diogène Laërce met en doute que ce soit Criton qui ait "critonisé". Ce serait Eschine, le fils du charcutier Charinos, autre disciple de Socrate, à propos duquel ce dernier aurait dit: " Seul le fils du charcutier sait nous marquer de l'estime" (II, 60, tra. de Marie-Odile Goulet-Cazé). En effet, "c' est (Eschine), disait Idoménée (de Lampsaque, disciple d'Epicure et auteur d'un ouvrage sur les socratiques) qui, dans la prison, conseilla à Socrate de s'enfuir, et non Criton; mais Platon, parce qu' Eschine avait plus d'amitié pour Aristippe que pour lui-même, attribua les paroles à Criton." (II, 60) Subitement ce dialogue de Platon m'apparaît comme un de ces clichés truqués par les services de propagande de l' URSS stalinienne; le brave Eschine, qui pourtant "ne s'éloign(e) pas de Socrate" tant il était porté dès sa jeunesse à l'effort" (en somme Eschine s'échine...) est éliminé de l'ultime photo de famille par la censure platonicienne. On découvre ici qu'il ne faut pas attendre Freud pour assister au spectacle de disciples qui se détestent. Les frères socratiques sont déjà ennemis et se déchirent.

mercredi 9 novembre 2005

Xénophon, attaché puis détaché.

Si Diogène Laërce place Xénophon en tête des Socratiques, c'est sans doute parce qu´"il fut le premier à prendre en notes les paroles du philosophe, qu'il livra aux hommes sous le titre de Mémorables " (II, 49, trad. Marie-Odile Goulet-Cazé). Mais en quoi une telle prise de notes modifia sa vie, cela reste assez mystérieux, tant celle-ci ne semble avoir rien d'exemplaire philosophiquement, à une exception près. En plus Diogène ne lui attribue aucune doctrine, aucune pensée, se contentant de dresser à la fin, comme d'habitude, la longue liste de ses ouvrages. Je retiendrai cependant deux anecdotes. La première, qui n'est pourtant pas en sa faveur, Diogène la place au tout début, juste après avoir mis en relief son rôle de fidèle enregistreur des propos de Socrate, comme s'il avait eu comme souci de désorienter le lecteur:
"Aristippe, dans le quatrième livre de son ouvrage Sur la sensualité des Anciens (Marie-Odile Goulet-Cazé explique dans une note que s'il n'est pas justifié d'attribuer à Aristippe - dont je parlerai bientôt- un tel ouvrage, en revanche il n'est pas douteux que son auteur, quel qu'il soit, cherchait par son livre à rabaisser les philosophes) dit qu'il s'éprit de Clinias (oncle d'Alcibiade, l'amoureux de Socrate) et qu'il tint sur celui-ci les propos suivants: "Actuellement, il m'est plus doux, à moi, de contempler Clinias que de contempler toutes les autres beautés que l'on voit chez les hommes. J'accepterais d'être privé de la vue de toutes les autres beautés plutôt que d' être privé de celle du seul Clinias. Je souffre de la nuit et du sommeil, parce que je ne le vois pas. En revanche je sais le plus grand gré au jour et au soleil de ce qu'ils me donnent à voir Clinias." (II, 49)
On se souvient peut-être que, selon Diotime dans le Banquet de Platon, l'amour passionnel qu'un homme porte à un autre n'est que le commencement de la découverte du Beau, la première étape d'un parcours qui mène ensuite à la contemplation de la beauté de tous les corps. Or, Xénophon le passionné contredit ici clairement la théorie platonicienne: la beauté d'un seul corps apporte plus de plaisir que celle de tous les autres beaux corps. Contre la mise en valeur de la beauté abstraite, Xénophon proteste et insiste sur le prix incomparable de la beauté concrètement incarnée dans un seul corps. Lisant ce texte, je pense aussi au rôle que Platon fait jouer au soleil dans l' allégorie de la caverne telle qu'il la raconte dans la République: image sensible du Bien, il éclaire un paysage qui, à la différence des ombres vues par les prisonniers au fond de la caverne, représente le Réel, celui que seul l'esprit connaît et non pas ce misérable réel perçu par les sens. Or, dans cette anecdote, toute la gloire du soleil est de mettre en lumière même pas l'ensemble du sensible mais un corps parmi d'autres qui éclipse tout ce qui l'entoure. Xénophon réhabilite le soleil astronomique contre le soleil philosophique, il affirme la primauté de la vue des yeux sur celle de l'esprit ! C'est un tout autre Xénophon qu'on découvre dans un des derniers traits rapportés par Diogène. Son fils, Gryllos, vient de mourir sur le champ de bataille à Mantinée:
"On raconte qu'à ce moment-là Xénophon était en train de faire un sacrifice, la tête ceinte d'une couronne. Quand on lui annonça la mort de son fils, il enleva la couronne. Mais ensuite, quand il eut appris que son fils était mort noblement, il remit la couronne. D'aucuns disent qu'il ne versa même pas une larme. "C'est que, dit-il, je savais que j'avais engendré un mortel" (II, 55)
Eh oui, Diogène Laërce rapporte tout, sans discrimination, les ragots de commère malveillante comme les idéalisations les plus sublimes, troublant le lecteur au point que ce dernier se demande quel pouvait bien être cet entre-deux dans lequel vivaient sans doutes ces philosophes antiques. Ici donc, Xénophon est autant détaché de son fils qu'il était attaché à Clinias. Si je croyais à tort que Diogène compose savamment ses biographies, j'en déduirais qu'il nous donne à voir le passage de l'un à l'autre comme l'image même de la conversion philosophique. Avant Socrate, attaché à Clinias; après Socrate, détaché de son fils... Ce Xénophon, qui est porté dans un premier temps à interrompre le sacrifice, reprend vite son rôle rituel quand il sait que le fils est mort comme on doit mourir. Le sacrifice ordonné du fils encourage le père à poursuivre le sien. Par-delà les péripéties biologiques perdure l'ordre intemporel des devoirs. Ce Xénophon-là a tout du stoïcien, avant la lettre. La conscience aigüe et sans cesse entretenue de la nécessité de la mort sèche les yeux et pousse à identifier les larmes moins à l'expression normale d'une émotion qu'à la soutenance scandaleuse d'une thèse métaphysiquement fausse.

dimanche 6 novembre 2005

Socrate, fournisseur en Bien ?

Xénophon est à peu près un contemporain de Platon; comme lui, disciple de Socrate, comme lui, "créateur" de son maître par l'intermédiaire des textes où il le fait revivre; mais pas du tout frères, plutôt rivaux, semble-t-il, chacun cherchant peut-être à travers des textes au titre identique (le Banquet, l' Apologie de Socrate) à restituer ce que Socrate a vraiment dit. A coup sûr, déjà du temps de Diogène Laërce, Platon avait gagné la partie: mon compilateur préféré consacre à Platon et à sa doctrine un livre entier, privilège partagé avec Epicure, alors qu'une dizaine de pages lui suffisent pour faire le point sur Xénophon. En plus, ces pages laissent plutôt sur sa faim le lecteur philosophe tant Laërce est occupé à rappeler les exploits militaires de Xénophon. Pourtant ce récit commence bien. Diogène rapporte ainsi la première rencontre entre Socrate et son futur disciple, après avoir pris soin dès la première phrase de faire savoir que" Xénophon était d'une beauté extrême, au-delà de toute mesure":
" Socrate, dit-on, le rencontra dans une ruelle étroite, tendit son bâton et l'empêcha de passer, lui demandant où se vendait chacun des aliments dont on se nourrit. Quand Xénophon eut répondu, il lui posa une autre question: où les hommes deviennent-ils des hommes de bien ? Devant l'embarras de Xénophon, il dit: "Suis-moi donc et apprends-le". Et à partir de ce moment Xénophon était l'auditeur de Socrate." (Livre II, 48, trad. de Odile Goulet-Cazé)
Comme les cyniques plus tard, Socrate a ici un bâton, mais, à la différence de ces mêmes cyniques qui fuyaient et faisaient fuir les épigones, Socrate se choisit un disciple et le contexte est sans ambiguité: c'est par sa beauté qu'il le repère. Xénophon s'est fait coincer, au sens littéral comme au sens figuré: empêché d' aller de l'avant par l'obstruction de ce vieil homme (Socrate a près de 70 ans), il bute sur une étrange question. Etrange pour lui mais étrange pour moi aussi. Avec sa question préliminaire sur les lieux de vente des aliments, il est certes bien conforme à son personnage platonicien, ami des détours pour finalement frapper la cible au coeur même. Mais en revanche il se donne un rôle bien ambitieux, pas du tout en harmonie avec sa nescience si ostensiblement proclamée. Socrate joue ici au maître, et autoritaire avec cela. Conseil ou ordre, ce "suis-moi" ne laisse pas le choix. Socrate n'est pas, comme dans les dialogues de Platon, celui qui feint d'apprendre des autres ce qu'il sait qu'ils ne savent pas; il va transmettre son savoir. Mais à vrai dire je ne sais pas trop bien de quel savoir il s'agit: consiste-t-il seulement à connaître le lieu où les hommes deviennent des hommes de bien ? Ou bien réside-t-il dans la connaissance de ce qui rend homme de bien ? A la place de Xénophon, je n'aurais pas su si en suivant Socrate j'allais à la bonne adresse ou bien si j'allais à l'endroit où on me donnerait la bonne adresse ou bien une information décevante du genre: " La vérité est que ce n'est pas en allant quelque part qu'on devient homme de bien" J' ai finalement l'impression que Socrate joue ici au sophiste qui promet monts et merveilles pour conquérir ce beau Xénophon mais qu' ensuite il va tout bonnement tirer à boulets rouges sur les sophistes en annonçant à Xénophon que le Bien ne s'achète pas, même si certains font indûment profession de le vendre très cher.

Commentaires

1. Le vendredi 16 novembre 2007, 10:28 par ilou
Bonjour mr, je m'appelle ilan, j'ai 20, j'ai eu le bac l'année derniere avec un petit 11 en philo, mais je suis passionné de la philosophie antique et surtout de Socrate (c'est avec lui que je découvris la philosophie a l'age de 15 16ans). Et je trouve que dans votre article faites passer Socrate pour ce qu'il n'est probablement pas. Vous avez des arguments j'en convien mais je ne suis pas convaincu. Vous avez peut etre raison, je ne sais pas mais l'image que j'ai de Socrate c'est celui de la sagesse la plus parfaite.
Merci.
Ilan.

samedi 5 novembre 2005

Socrate, ni maçon, ni cordonnier.

Diogène Laërce rapporte la fierté que tire Socrate du fait qu'il se suffit à lui-même; jusque-là, rien de surprenant: comme tant d'autres philosophes avant lui et après lui, Socrate, réduisant ses besoins au minimum, n'a pas besoin des services des autres pour être satisfait. Ce qui retient mon attention, c' est l'anecdote qui suit:
"Une fois, même, alors qu' Alcibiade, selon ce que dit Pamphile au livre VII de ses Notes, lui offrait un grand terrain pour qu'il s' y construisît une maison, il dit: "Et s'il me fallait des chaussures et que tu me donnes du cuir pour que je m'en fasse des chaussures, je serais ridicule de le prendre." (II, 24)
Ce que je lis ici n'est pas tant le refus de la maison ou des chaussures que celui de se les faire. Même si Socrate avait un besoin légitime, je veux dire un besoin qui en aucune manière n'est incompatible avec l'idéal d'autosuffisance, il ne ne le satisferait pas par la production de ce qui le comblerait. C'est autant une condamnation du travail que de l'activité manuelle et artisanale, car j'entends que Socrate prendrait les chaussures offertes par Alcibiade s'il en avait réellement besoin. Mais quelles peuvent bien être ses raisons ? Dois-je comprendre que la satisfaction du corps n'est pas si impérative qu' elle vaille l' effort de donner une forme à la matière, comme si Socrate réservait sa force à la résolution de problèmes tout à fait distincts ? Ce serait donc l'idée que le philosophe doit plutôt marcher pieds nus que de prendre le temps de se chausser. Si philosopher, c'est apprendre à mourir comme le Phédon de Platon le fait comprendre, c'est aussi renoncer à apprendre à fabriquer, à construire de quoi prolonger la vie. Antithèse parfaite de Socrate, Hippias, tel que le décrit l' Hippias mineur, est non seulement un prodigieux sophiste mais aussi un habile artisan ("technicien encyclopédique" selon la jolie formule de Léon Robin) , qui porte sur lui la preuve de son extrême dextérité manuelle. C'est Socrate lui-même qui détaille ses talents:
"Tu disais être une fois venu à Olympie, ayant ouvré toi-même tout, sans exception, ce que tu avais sur le corps: ta bague d'abord (car c'est par là que tu commençais), la bague que tu portais elle était ton ouvrage; le cachet ensuite, ton ouvrage encore; et ton étrille et ta burette à huile, elles étaient aussi de ta façon, à toi tout seul; après cela, les chaussures, c'étais toi, disais-tu, qui en avait été le cordonnier; ton manteau, c'était toi qui l'avais tissé, ainsi que ta tunique; ce qui enfin fut, en vérité, au jugement de tout le monde, le fait le plus déconcertant, et un témoignage probant d'un savoir sans bornes, c'était la ceinture que tu avais à ta tunique, pareille, disais-tu, aux ceintures de Perse, entre les plus somptueuses, et celle-là tressée de ta propre main !" (368 b-c)
A la différence de Socrate, Hippias sait et fait savoir qu'il sait tout (faire).

jeudi 3 novembre 2005

Socrate ou trois façons de refuser un avocat.

Le Socrate des Dialogues de Platon, si mes souvenirs sont bons, est très posé et bien différent donc de celui qu' évoque Diogène Laërce, se référant , semble-t-il, à l' Apologie de Socrate de Demétrios de Phalère, disciple d'Aristote et ami de Théophraste:
" Comme souvent, dans le cours de ses recherches, il discutait avec trop de violence, on lui répondait à coups de poing et en lui tirant les cheveux, et la plupart du temps il faisait rire de lui avec mépris; et tout cela il le supportait patiemment." (II, 21, trad. Michel Narcy)
Socrate hors de ses gonds met à mal le topos du dialogue socratique comme voie pacifique menant par consentement progressif et ajusté à l'union des esprits. En plus ce Socrate, à la dialectique agressive et colérique, est rossé et c'est tout autre chose que le philosophe condamné à mort légalement. Lecteur de Platon, on a l'habitude de penser que c'est au fil des années que son maître engendre lentement une haine qui soudain prendra la forme policée d'un procès. Il en va tout autrement ici: la réplique de l'interlocuteur contrarié est immédiate, individuelle et passionnelle. Socrate est donc non seulement battu par sa femme (cf la note du 17-10-05) mais par ceux auxquels il apporte la contradiction. Ce Socrate-ci a en plus un petit côté christique dans sa manière de supporter sa minuscule Passion et d' être objet du mépris des brutes. C'est ordinairement à un Socrate fascinant qu'on a affaire, tant on est marqué par le portrait qu'en fait Alcibiade dans le Banquet de Platon. Le Socrate platonicien ne perd jamais la face. Mais il faut lire tout le texte et les lignes qui suivent redonnent en fin de compte à cette victime qui n'en peut mais une auréole de grandeur:
"D'où vient qu'après qu'il se fut laissé battre à coups de pied, quelqu'un s'en étonnant, il dit: "Et si c'était un âne qui m'avait donné une ruade, lui intenterais-je un procès ?" (ibid.)
Parlant ainsi, Socrate, bien qu'il compare le violent à un âne, l'injurie moins qu'il ne le transforme en force naturelle privée d'intention. J'y vois l'annonce de la technique stoïcienne qui désamorcera l'émotion en vidant de sens le comportement d'autrui quand on est sur le point d'en souffrir. On l'a vu, Socrate s'en sortait de la même manière avec sa mégère non apprivoisée. Ce qui en revanche m'étonne un peu ici, c'est le procès comme arme possible de Socrate, tant on est accoutumé à en faire l'instrument de ses adversaires. L'argument est en plus curieux car d'une certaine manière il légitime le procès fait à Socrate, non en tant que l'acte d'accusation est justifié mais en tant qu'il est pour les plaignants une forme adéquate de protestation, car il est bien clair que Socrate, victime des ânes, n' en est pas un, lui.

mercredi 2 novembre 2005

Socrate ou l'art de prendre son interlocuteur pour un âne.

Le Socrate des Dialogues de Platon, si mes souvenirs sont bons, est très posé et bien différent donc de celui qu' évoque Diogène Laërce, se référant , semble-t-il, à l' Apologie de Socrate de Demétrios de Phalère, disciple d'Aristote et ami de Théophraste:
" Comme souvent, dans le cours de ses recherches, il discutait avec trop de violence, on lui répondait à coups de poing et en lui tirant les cheveux, et la plupart du temps il faisait rire de lui avec mépris; et tout cela il le supportait patiemment." (II, 21, trad. Michel Narcy)
Socrate hors de ses gonds met à mal le topos du dialogue socratique comme voie pacifique menant par consentement progressif et ajusté à l'union des esprits. En plus ce Socrate, à la dialectique agressive et colérique, est rossé et c'est tout autre chose que le philosophe condamné à mort légalement. Lecteur de Platon, on a l'habitude de penser que c'est au fil des années que son maître engendre lentement une haine qui soudain prendra la forme policée d'un procès. Il en va tout autrement ici: la réplique de l'interlocuteur contrarié est immédiate, individuelle et passionnelle. Socrate est donc non seulement battu par sa femme (cf la note du 17-10-05) mais par ceux auxquels il apporte la contradiction. Ce Socrate-ci a en plus un petit côté christique dans sa manière de supporter sa minuscule Passion et d' être objet du mépris des brutes. C'est ordinairement à un Socrate fascinant qu'on a affaire, tant on est marqué par le portrait qu'en fait Alcibiade dans le Banquet de Platon. Le Socrate platonicien ne perd jamais la face. Mais il faut lire tout le texte et les lignes qui suivent redonnent en fin de compte à cette victime qui n'en peut mais une auréole de grandeur:
"D'où vient qu'après qu'il se fut laissé battre à coups de pied, quelqu'un s'en étonnant, il dit: "Et si c'était un âne qui m'avait donné une ruade, lui intenterais-je un procès ?" (ibid.)
Parlant ainsi, Socrate, bien qu'il compare le violent à un âne, l'injurie moins qu'il ne le transforme en force naturelle privée d'intention. J'y vois l'annonce de la technique stoïcienne qui désamorcera l'émotion en vidant de sens le comportement d'autrui quand on est sur le point d'en souffrir. On l'a vu, Socrate s'en sortait de la même manière avec sa mégère non apprivoisée. Ce qui en revanche m'étonne un peu ici, c'est le procès comme arme possible de Socrate, tant on est accoutumé à en faire l'instrument de ses adversaires. L'argument est en plus curieux car d'une certaine manière il légitime le procès fait à Socrate, non en tant que l'acte d'accusation est justifié mais en tant qu'il est pour les plaignants une forme adéquate de protestation, car il est bien clair que Socrate, victime des ânes, n' en est pas un, lui.