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mercredi 24 février 2010

Martha Nussbaum et sa lecture du livre IV du "Natura rerum" de Lucrèce.

À qui s'intéresse à l'analyse de l'amour présentée par Lucrèce dans le livre IV du Natura rerum et à laquelle j'avais consacré une série de billets (on trouve ici le premier d'entre eux), je recommande la fine lecture qu'en donne Martha Nussbaum dans le cinquième chapitre de The therapy of desire(1994). Il a pour titre Beyond obsession and disgust : Lucretius on the therapy of love(p.140 à p.191).
Elle met discrètement en évidence que l'argumentation de Lucrèce est sur certains points (le mariage, le rapport sexuel, les enfants) plutôt en accord avec une éthique d'inspiration aristotélicienne et donc en rupture avec Épicure, en tant que ce dernier place le Souverain Bien dans l'ataraxie individuelle. Le passage qui suit est assez représentatif de sa position :
" Its concerns for the social perspective leads it to take up a position on marriage and on sexual intercourse that is decidedly more positive than Epicurus's, just as Book V is, for similar reasons, more positive on children. These "distractions" are now held to be very valuable; indeed they may even be given intrinsic worth here, as expressions of our political nature. Furthermore, this new attachment to marriage and the family leads Lucretius to defend as valuable a way of life that does not seem to be the best suited for individual ataraxia, since it includes many risks and possibilities for loss and grief." (p.187)
Elle reproche cependant à Lucrèce de donner de la relation de couple une image encore marquée par une obsession d'autosuffisance et de contrôle. Elle identifie en plus une telle obsession à ce qui s'exprimait dans ce que j'ai appelé "la bataille de l'amour" et que Lucrèce a minutieusement décrit en clinicien entre les vers 1076 et 1121 du Livre IV. :
" The people he criticizes are doomed, in love, by their obsession with completeness and control. But cured Epicureans still cling to these goals. They may not insist on controlling and immobilizing their erotic partners. But this is not because they have actually learned to be humanly incomplete and needy without resentment; it is, I think, because they have become internally godlike in the Epicurean way, with no deep needs from the world or from one another. What neither the sick patient nor the cured pupil have found, it seems, is a way in which being simply human can be source of erotic joy." (p190-191)
Ces lignes mettent en évidence que l'idéal épicurien d'être un dieu parmi les hommes est de l'ordre de l'hubris aux yeux de Martha Nussbaum. La sagesse qui se profile à travers son ouvrage reste lucide sur la dépendance essentielle par rapport à la société et à autrui qui caractérise l'être humain. D'où l'idée reprise à Aristote que la vie réussie de la personne est conditionnée essentiellement par une certaine qualité de ce qui l'entoure - ce qui ne revient pas bien sûr à faire d'elle un produit de son milieu ! "Autre chose est en effet - dit Platon - ce qui est cause réellement, autre chose ce sans quoi la cause ne serait pas cause." Phédon 99b -

vendredi 19 février 2010

L'épicurisme est-il castrateur ?

Diogène Laërce rapporte l'anecdote suivante concernant Arcésilas:
"À qui lui demandait pourquoi on passait des autres écoles à celle d'Épicure et jamais de celle d'Épicure à une autre, il répondit : "Quand on est un homme, on peut devenir eunuque, mais lorsqu'on est eunuque, on ne peut devenir un homme." (IV 43 éd. Goulet-Cazé p.522)
On pourrait interpréter le trait platement comme simple expression de la rivalité entre le platonisme et l'épicurisme. Or, Martha Nussbaum prend le passage au sérieux. En effet, à travers la référence aux "autres écoles", elle a surtout en vue la pratique aristotélicienne de la philosophie, dont elle ne se cache pas d'être une adepte. Or, dans le cadre de l'aristotélisme, l'argumentation éthique a une valeur pratique non seulement par sa conclusion mais aussi par sa pratique et par le respect des valeurs épistémiques qui la rendent possible :
" Aristotle has argued that the practical benefit of ethical argument is inseparable from the dialectical scrutiny of opposing positions, from mutual critical activity, and from the essential philosophical virtues of consistency, clarity and perspicuous ordering." (The therapy of desire p.138)
Quelques lignes, plus loin, elle engage à ne pas oublier "the practical value of good philosophy - in really getting to the most powerful and justifiable pictures of human excellence, human functioning, human social justice."
C'est par rapport à cette pratique aristotélicienne que Martha Nussbaum présente la pratique épicurienne comme centrée sur la transmission à un disciple, identifié à un malade, de thèses-médicaments, à apprendre par coeur, pour les intérioriser, en vue de combattre les maux dont souffrent les hommes remplis d'idées fausses.
Centrée sur la guérison, vue selon les critères aristotéliciens, une telle pratique qui ne prend pas au sérieux les pensées de l'élève - du moins tant qu'il ne reproduit pas les thèses de l'École - est jugée sectaire, unilatérale, dogmatique. C'est donc dans une telle perspective que Martha Nussbaum lit le texte de Diogène Laërce cité plus haut :
" It is always possible, and in fact all to easy, to turn from calm critical discourse to some form of therapeutic procedure, as Epicurus himself turned from his Platonist teacher Nausiphanes to his own way. But once immersed in therapy it is much more difficult to return to the values of Aristotelician critical discourse. The passivity of the Epicurean pupil, her habits of trust and veneration, may become habitual and spoil her for active critical task." (ibid. p.139)
Il ne faut pourtant pas conclure de cette analyse que Martha Nussbaum discrédite l'héritage épicurien puisqu'elle ne lui attribue rien moins que la découverte de l'inconscient. Ce qui est à première vue tellement surprenant que cela mérite un autre billet.

Commentaires

1. Le vendredi 12 mars 2010, 08:48 par jeandler
Le maître ne peut que par essence être castrateur, l'élève ne devant que se conformer à la pensée de celui-ci, entrer dans un moule hors duquel il n'est pas de salut.

jeudi 18 février 2010

L'épicurisme, la neurologie et la psychanalyse ou le médicament au lieu du raisonnement ou de la cure ?

Si un Épicurien a à sa disposition un médicament capable, en modifiant sélectivement sa mémoire, de supprimer les idées fausses qui le tourmentent, pourra-t-il légitimement le prendre ? Martha Nussbaum répond affirmativement :
" Suppose we had a special drug that could make Nikidion (c'est le nom que Martha Nussbaum a donné à la disciple imaginaire qu'elle se plaît à mettre à l'épreuve des divers traitements philosophiques) instantly forget all her false beliefs, while retaining the true beliefs : we have no reason to think Epicurus would not have used it, provided that it did not impede the other instrumental functions of practical reason, such as the discovery of means to food and shelter. Therapy must go its arduous and difficult course through its rational powers. But the arguments that work through these powers have no intrinsic human value. We are never safe from bodily ills : so we need arguments around to counter them continually by going over Epicurean arguments. But arguments are with us as handmaids only : useful, even necessary, but not valuable in themselves." (The therapy of desire 1994 p.128)
La note de bas de page mérite aussi d'être citée :
" Similar issues seem to be at stake in some contemporary debates about the relative merits of psychoanalytic and chemical treatment for psychological problems : for one must ask, among other things, whether the psychoanalytic process of sel-scrutiny has an intrinsic worth, indpendendant of the worth of the "cured" state to which it leads."
À travers cette prise de position, Martha Nussbaum défend la thèse que pour Épicure l'usage du raisonnement pratique est purement instrumental et n'est justifié que par l'eudaimonia qu'il cause. Jugé à cette aune, le médicament serait un moyen plus facile d'atteindre le même but.

Commentaires

1. Le dimanche 21 février 2010, 12:33 par John Doe
D'où l'idée qu'on peut devenir "addict" à tout ce qui permettrait la cessation du désir.
La condition pour que le système perdure est cependant que celui-ci ne soit jamais complètement supprimé...
Curieuse "économie" mais finalement compréhensible et inévitable. N'est-ce pas ce que l'on voit actuellement dans tous les produits de consommation qui nous propose la satisfaction de nos désirs sans le risque associé (de la moutarde qui ne pique pas, du vin sans alcool, etc..)
Est-ce que Martha Nussbaum par cet argument par là une critique de l'épicurisme ou de notre société ?
2. Le dimanche 21 février 2010, 17:03 par philalèthe
1) L'épicurisme vise la fin de la souffrance mentale - il ne peut pas permettre la fin de la souffrance physique car même les sages vieillissent, ont des accidents et sont malades - et non celle du désir (en cela il se différencie par exemple du bouddhisme). Le sage s'est défait des désirs vains qui naissent des idées fausses (par exemple le désir d'immortalité qui est engendré par l'idée fausse que la mort est un mal ou le désir de pouvoir qui naît de l'idée fausse que le pouvoir est un bien) mais il doit satisfaire les désirs naturels et nécessaires pour être heureux et peut satisfaire si une telle satisfaction n'occasionne pas des peines, les désirs naturels et non nécessaires, comme le désir sexuel ou le désir des belles formes et des sons harmonieux.
2) Quant à la possibilité de vivre de manière épicurienne dans notre société de consommation, elle est facile à réaliser, d'autant plus qu'on vivrait dans une communauté épicurienne, par essence très fermée au monde extérieur (il ne faut pas avoir peur des mots : le Jardin était organisé comme une secte avec culte de la personnalité d' Épicure, rites en son honneur etc).
3) Martha Nussbaum critique l'épicurisme sur certains points, dont ceux que j'ai évoqués dans les billets, mais elle critique aussi très clairement nos sociétés, comme en témoigne ce passage :
" Epicurus invites us to look at ourselves, at our friends, at the society in which we live. What do we see when we look, and look honestly ? Do we see calm rational people, whose beliefs about value are for the most part well based and sound ? No. We see people rushing frenetically about after money, after fame, after gastronomic luxuries, after passionate love - people convinced by the culture itself, by the stories on which they are brought up, that such things have far more value than in fact they have. Everywhere we see victims of false social advertising : people convinced in their hearts that they cannot possibly live without their hoards of money, their imported delicacies, their social standing, their lovers - although these beliefs result from teaching and may have little relation to the real truth about worth. Do we, then, see a healthy rational society, whose shared beliefs can be trusted as material for a true account of the good life ? No. We see a sick society , a society that values money and luxury above the health of the soul ; a society whose sick teachings about love and sex turn half of its members into possessions, both deified and hated, the other half into sadistic keepers, tormented by anxiety ; a society that slaughters thousands, using ever more ingeniously devastating engines of war, in order to escape its gnawing fear of vulnerability. We see a society, above all, whose every enterprise is poisoned by the fear of death, a fear that will not let its members taste any stable human joy, but turns them into the groveling slaves of corrupt religious teachers." (The therapy of desire p.103).
On voit que Martha Nussbaum critique ici la société selon des critères épicuriens mais, de tradition largement aristotélicienne, elle ne partage tout de même pas la radicalité de la critique épicurienne.

mercredi 17 février 2010

Wittgenstein et Descartes (1)

Dans De la certitude, le dernier texte de Wittgenstein, élaboré dans les dix-huit derniers mois de sa vie, on lit cette remarque qui porte le numéro 160 :
" L'enfant apprend en croyant l'adulte. Le doute vient après la croyance" ("das Kind lernt, indem es dem Erwachsenen glaubt. Der Zweifel kommt nach dem Glauben")
Descartes et Wittgenstein sont d'accord sur un point (comment ne pas l'être d'ailleurs ?) : les adultes transmettent aux enfants ce qu'ils savent par la confiance que ces derniers leur font.
Ils diffèrent sur la valeur de la confiance et de la transmission : Descartes l'a disqualifiée en l'analysant comme crédulité produisant la perpétuation irrationnelle des préjugés collectifs, d'où un enfant mal éclairé car confiant et instruit. Les textes ne manquent pas, par exemple :
" L'homme est entré ignorant dans le monde et la connaissance de son premier âge n'étant appuyée que sur la faiblesse des sens et sur l'autorité des précepteurs, il est presque impossible que son imagination ne se trouve remplie d'une infinité de fausses pensées, avant que cette raison en puisse entreprendre la conduite." (La recherche de la vérité par la lumière naturelle)
À propos des sens, Wittgenstein n'a jamais repris l'idée qu'il faut s'en méfier. Il suffit d'avoir appris que dans certains cas il faut être attentif à ne pas confondre ce qu'on perçoit avec ce qui est réel. En revanche on n'a pas besoin qu'on dise à l'enfant qu'il se fie à sens, ça va de soi, il n'en a même pas conscience (pareil à chacun de nous quand nous ne faisons pas de la philosophie):
" Lorsqu'on enseigne à quelqu'un à calculer, lui enseigne-t-on également qu'il peut se fier à un calcul de son maître ? Mais ces explications doivent bien avoir une fin quelque part. Lui enseigne-t-on aussi qu'il peut se fier à ses sens - puisque, d'un autre côté, on lui dit bien dans nombre de cas que dans tel et tel cas spécial on ne peut s'y fier ?
Règle et exception." (ibidem 34)
C'est précisément l'erreur de Descartes, d'avoir cru prudent de prendre l'exception pour la règle alors qu'il est raisonnable de juger l'exception pour ce qu'elle est, l'exception !
" Supposons que quelqu'un demande : " Sommes-nous vraiment en droit de nous fier au témoignage de notre mémoire (ou de nos sens) comme nous le faisons ?"" (ibid.201)
Si ce n'est pas un professeur de philosophie introduisant au scepticisme ou au doute cartésien, on jugera bizarre cette personne (la question est : poser des questions bizarres de ce type est-il, tout contexte mis à part, un gain de lucidité ?) ?" (ibid. 201)
Dans ces conditions, on comprend que le doute qui vient après les croyances n'est pas comme dans la philosophie de Descartes une mise en question de ces croyances ; il est rendu possible par ces mêmes croyances (par exemple on ne va pas douter en hiver de l'existence de l'étang et encore moins de celle du monde extérieur qui l'englobe mais de la solidité de la couche de glace qui le recouvre, précisément parce qu'on dispose sur la glace de la croyance vraie que si elle est trop mince, elle rompt etc.).
Logiquement on ne peut pas douter de tout car cela supposerait qu'on doute entre autres du sens qu'on donne au mot "doute" et au mot "tout". En fait, Wittgenstein l'a bien fait comprendre, le doute radical vient aussi après la croyance (ici la croyance dans la signification des mots). Descartes avait donc définitivement tort de penser qu'il avait détruit la maison de son savoir jusqu'aux fondations mêmes. C'est tout simplement impossible.

Commentaires

1. Le mercredi 17 février 2010, 14:38 par laurence harang
Bonjour,
Je ne vois pas en quoi Descartes veut détruire la maison de ses certitudes: il veut rendre solide l'édifice !
LH
2. Le mercredi 17 février 2010, 15:15 par philalèthe
Bonjour,
Les textes sont pourtant clairs. En voici deux:
" Et enfin, comme ce n'est pas assez, avant de commencer à rebâtir le logis où on demeure que de l'abattre, ou s'exercer soi-même à l'architecture et outre cela d'en avoir soigneusement tracé le dessin ; mais qu'il faut aussi d'être pourvu de quelque autre, où on puisse être logé commodément pendant le temps qu'on y travaillera etc."
Ce sont les premières lignes de la troisième partie du Discours de la méthode.
On a aussi :
" Je tâchais partout d'imiter les architectes qui, pour élever de solides édifices aux lieux où le roc, l'argile et la terre ferme est couverte de sable, creusent premièrement de profondes fosses, et rejettent de là non seulement le sable, mais tout ce qui se trouve appuyé sur lui, ou qui y est mêlé, afin de poser par après leurs fondements sur la terre ferme ; car de la même façon j'ai premièrement rejeté comme du sable tout ce que j'ai reconnu être douteux ; et après cela, considérant qu'au moins on ne peut pas douter qu'au moins la substance qui doute, ou qui pense, n'existe, je me suis servi de cela comme d'un roc sur lequel j'ai posé les fondements de ma philosophie."
Le texte est tiré de la Réponse aux septièmes objections.
3. Le mercredi 17 février 2010, 16:26 par laurence harang
Je ne comprends toujours pas: il faut sans doute faire une différence entre celui qui doute pour détruire et celui qui doute pour construire; c'est une question d'architecture !
4. Le mercredi 17 février 2010, 17:36 par philalèthe
Descartes a douté en vue de détruire afin de reconstruire. Le début de la première Méditation est encore sur ce point limpide :
" Je m'appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions "
Ou, dès les premières lignes :
" Il me fallait entreprendre sérieusement une fois en ma vie de me défaire de toutes les opinions que j'avais reçues jusques alors en ma créance, et commencer tout de nouveau dès les fondements, si je voulais établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences."
Vous m'étonnez car vous êtes prof de philo et vous faites pourtant comme si vous ne connaissiez pas Descartes... Or, ces choses-là sont bien établies ! C'est sur Wittgenstein que je m'attendais à un échange, pour dire vrai.
5. Le mercredi 17 février 2010, 18:02 par laurence harang
La belle affaire: le prof de philo, ce n'est pas celui qui affirme: " voilà, c'est ça", mais celui qui amène l'élève à reconstruire la démarche de l'auteur.
Je ne comprends pas votre angle d'attaque: il ne s'agit pas de douter de "tout" mais de s'attaquer aux principes du savoir. Le scepticisme et le doute cartésien, ce n'est pas la même chose ! Or vous écrivez "ou".
6. Le mercredi 17 février 2010, 18:23 par philalèthe
1) Vous n'êtes pas une élève, Laurence, et je pense que des profs de philo doivent avoir un héritage commun...
2) Merci de m'apprendre que le scepticisme et le doute cartésien ne sont pas identiques (il y a le ou inclusif et le ou exclusif...) Mais la question imaginée par W. en 201 pourrait être dite aussi bien dans le cadre d'un enseignement sur l'un ou l'autre (car la défiance à l'égard des sens est commune aux doutes sceptique et hyberbolique).
Quant à douter de tout, c'est bien ce à quoi prétend être arrivé Descartes quand il écrit dans la deuxième Méditation:
" Je suppose donc que tout ce que je vois est faux, je crois que rien n'a jamais existé de ce que représente ma mémoire trompeuse, je n'ai pas de sens du tout ; corps, figure, étendue, mouvement et lieu sont des chimères. Qu'est-ce donc qui sera vrai ? Une seule chose peut-être : il n'y a rien de certain." (trad. Beyssade)
Mais tenez-vous vraiment à maintenir vos interventions au niveau de la polémique stérile et déplaisante ?
7. Le samedi 20 février 2010, 23:42 par JohnDoe
"le doute radical vient aussi après la croyance (ici la croyance dans la signification des mots). Descartes avait donc définitivement tort de penser qu'il avait détruit la maison de son savoir jusqu'aux fondations mêmes. C'est tout simplement impossible." Dites-vous.
Vous touchez du doigt quelque chose qui m'est familier notamment à partir de la lecture de Stanley Cavell qui dit quelque part à peu près ceci : "on ne peut enseigner avant la confiance". On peut comme il le fait dramatiser (en suivant Wittgenstein) cette scène d'instruction (Cavell oppose l'instruction à l'intuition) ou prendre le parti d'une contre-philosophie. Et forcément cette contre-philosophie (j'hésite à dire une anti-philosophie) vise à un moment le scepticisme dans sa forme cartésienne.
Je me souviens d'une souris qui doit encore fureter dans un de nos posts précédents. Je n'ai plus la citation exacte mais Wittgenstein demandait en substance que la philosophie se tourne vers ce qui résiste à l'examen des détails.
Si je pense qu'une souris ne peut naître par génération spontanée je n'ai, effectivement, aucune raison d'essayer de comprendre comment elle a pu émerger de vieux chiffons.
Pascal disait de Descartes qu'il était inutile et incertain, Wittgenstein dirait qu'il est emblématique d'une philosophie qui ne se met pas en quête de nos véritables nécessités.
8. Le dimanche 21 février 2010, 16:19 par philalèthe
Anti-philosophie, contre-philosophie, ces expressions sont finalement énigmatiques car si on demande quelle est cette chose qui est opposée à la philosophie, on ne peut pas répondre une philosophie sauf à faire de Wittgenstein un philosophe de plus avec des thèses et un système. Mais que doit-on dire alors ? Devrait-on rester vague et répondre : une pensée ? Une pensée sur la philosophie qui conduirait à la fin de la philosophie ?
9. Le mercredi 12 mai 2010, 19:24 par Frédéric
"Descartes avait donc définitivement tort de penser qu'il avait détruit la maison de son savoir jusqu'aux fondations mêmes."
Je ne crois pas que Descartes ait jamais pensé cela. Les exemples du logis et de l'architecture sont des images. Descartes est très lucide et très clair sur cette question; et vous le citez : "considérant qu'au moins on ne peut pas douter qu'au moins la substance qui doute"
Par ailleurs, d'un point de vue logique, je ne suis pas d'accord avec : "Logiquement on ne peut pas douter de tout car cela supposerait qu'on doute entre autres du sens qu'on donne au mot "doute" et au mot "tout".". On peut douter de tout et vous y participez (en doutant du doute qui porte sur tout), même s'il y a là matière à contradictions, et il faudrait préciser de quelle logique on parle...
Enfin, vous avez selon moi tout à fait raison lorsque vous dites que le doute "est rendu possible par ces mêmes croyances". A tel point qu'on peut parler de croyance en un doute de ces mêmes croyances!
10. Le mercredi 12 mai 2010, 20:03 par Philalèthe
Merci de votre visite !
1) Ce à quoi je me réfère quand j'écris que Descartes pense avoir détruit la maison de son savoir jusqu'aux fondations mêmes, c'est au doute hyperbolique qui précède le cogito, ce dernier limitant radicalement le doute et distinguant définitivement alors le doute cartésien du doute sceptique. Je pense par exemple à ce passage du début de la deuxième Méditation métaphysique :
" Je suppose donc que toutes les choses que je vois sont fausses ; je me persuade que rien n'a jamais été de tout ce que ma mémoire remplie de mensonges me représente ; je pense n'avoir aucun sens ; je crois que le corps, la figure, l'étendue, le mouvement et le lieu ne sont que des fictions de mon esprit. Qu'est-ce donc qui pourra être estimé véritable ? Peut-être rien autre chose, sinon qu'il n'y a rien au monde de certain."
2) Je ne peux douter du doute qui porte sur tout qu'en ne doutant pas du sens des mots qui constituent cette proposition. Je veux dire que la proposition "je doute de tout" est conditionnée par des certitudes linguistiques.
11. Le dimanche 30 mai 2010, 12:23 par Descartes
Bravo Mr. Ducray. Vous avez réussit à vaincre le mal avec vos mots. Merci de nous avoir apris tout ça tout le long de l'année.
12. Le samedi 5 juin 2010, 23:37 par Philalèthe
Merci cher Anonyme mais de quel mal parlez-vous donc ?

dimanche 7 février 2010

De deux immobilités (Socrate / Platon)

La première est la plus connue, elle caractérise Socrate se rendant avec Aristodème au souper offert par Agathon (source : Le Banquet de Platon). Ce n'est pas une immobilité subite, un ralentissement l'annonce:
" Chemin faisant, Socrate, l'esprit en quelque sorte concentré en lui-même, avançait en se laissant distancer." (174 d éd. Brisson)
Elle est liée essentiellement sinon à la solitude, du moins à l'isolement :
" Comme je l'attendais, il me recommanda de continuer à avancer." (ibid.)
Elle casse les règles du jeu social et gêne, par là même, qui a l'intention de continuer le jeu :
" Agathon : Mais, Socrate, comment se fait-il que tu ne nous l'amènes pas ?
Aristodème : Je me retourne (...) et je constate qu'effectivement Socrate ne m'a pas suivi. J'expliquai donc que c'était bien avec Socrate que j'étais venu, et que c'était lui qui m'avait invité à venir souper." (174 e)
Elle dure, Socrate devenant une statue pensante et asociale ; Agathon, qui a envoyé un esclave le chercher, entend de la bouche de ce dernier :
" Votre Socrate s'est retiré sous le porche de la maison des voisins, et il s'y tient debout ; j'ai beau l'appeler, il ne veut pas venir." (175 a)
L'hôte ne lui trouve aucune bonne raison et est disposé à utiliser la contrainte pour faire respecter les règles transgressées :
" Quel comportement étrange, s'écria Agathon. Va lui dire de venir, et ne le lâche pas d'une semelle." (ibid.)
Aristodème, le disciple, "un des fanatiques de l'entourage" comme dit Léon Robin (La Pléiade note 4 p.1349), explique sans pour autant justifier (il donne à cette immobilité une cause, l'habitude, mais pas de sens) :
" N'en faites rien (...), laissez-le plutôt. C'est une habitude qu'il a. Parfois il se met à l'écart n'importe où, et il reste là debout. Il viendra tout à l'heure, je pense. Ne le dérangez pas, laissez-le en paix." (175 b)
C'est donc une immobilité régulière, du coup prévisible mais néanmoins énigmatique.
Elle reste difficile à supporter pour les partenaires de jeu :
" Aristodème : Là-dessus (...) nous nous mettons à souper, mais Socrate n'arrivait pas. Aussi Agathon demanda-t-il à maintes reprises qu'on allât le chercher. , mais je m'interposai. " (175 c)
Longue, quand elle prend fin, elle n'est pourtant pas justifiée par l'intéressé mais c'est l'hôte qui en donne désormais une interprétation généreuse :
" Aristodème : Enfin, Socrate arriva sans s'être attardé aussi longtemps qu'à l'ordinaire ; en fait, les convives en étaient à peu près au milieu de leur souper.
Agathon : (...) Viens, ici, Socrate, t'installer près de moi, pour que à ton contact, je profite moi aussi du savoir qui t'est venu alors que tu te trouvais dans le vestibule. Car il est évident que tu l'as trouvé et que tu le tiens, ce savoir ; en effet, tu ne serais pas venu avant." (175 d)
Socrate n' infirmera ni ne confirmera ce dire, précisant seulement que le savoir ne se transmet pas par contact.
Passons à la seconde immobilité, celle du plus connu des disciples de Socrate, Platon. Je l'aborde à travers la référence qu'y fait Sénèque dans le De ira :
" Platon, irrité contre son esclave, ne put se donner du temps, mais il lui ordonna d'enlever tout de suite sa tunique et de tendre les épaules aux coups, afin de frapper de sa propre main ; comprenant qu'il était irrité, il garda sa main en l'air comme il l'avait et resta dans l'attitude d'un homme qui va frapper ; un ami qui survint justement lui demanda ce qu'il faisait : " Je punis, répondit-il, un homme en colère". Comme figé sur place, il conservait le geste, déshonorant pour un sage, de l'homme qui va sévir, et déjà il avait oublié l'esclave, ayant trouvé mieux à châtier." (III XII 5 ed.Veyne p.162).
La différence entre les deux immobilités est nette : certes les deux exemplifient la maîtrise de l'esprit sur le corps. Mais le corps socratique est un, dominé totalement par l'esprit qui le met au repos, alors que le corps platonicien est deux ; en effet il se divise en corps emporté par la passion et corps dominé par la raison ; la division ne passe pas au sein du corps mais entre deux états d'un processus : le mouvement colérique dynamique et ce même mouvement statique, statufié. C'est une immobilisation spectaculaire, soudaine et offerte au public, comme indice et de l'absence première de maîtrise et de la maîtrise, seconde, de cette même absence de maîtrise. Loin d'être une position méditative, elle est moindre mal et effet d'une capture : Platon se prend lui-même en flagrant délit et tel un agent de l'ordre moral, immobilise le malfaisant et l'expose à la réprobation publique.
Cependant, pareille en cela à la première, celle de Socrate, l'immobilité décrite par Sénèque court-circuite la vie ordinaire et les échanges quotidiens : comme son maître qui ne se rend pas où on l'attend, Platon ne fait pas ce qu'on attend d'un maître : châtier son esclave si besoin est. C'est le maître d'esclaves maîtrisé par le philosophe maître de soi.
Sa finalité est ne pas se répéter car les immobilisations successives, à la différence des immobilités régulières, illustreraient l' échec constant et visible de la raison.

Commentaires

1. Le vendredi 12 février 2010, 10:52 par JohnDoe
Beau tableau et belle métaphore aussi de la différence entre la pratique philosophique et (disons) la leçon de philosophie.
2. Le samedi 13 février 2010, 18:29 par Philalèthe
Votre distinction est intéressante mais on peut voir la pratique (socratique) comme une leçon et la leçon que Platon donne à lui et aux autres comme une pratique en train de se fixer.
3. Le dimanche 14 février 2010, 15:16 par JohnDoe
J'ai du mal à voir cela.
De plus en plus je me demande si la pratique philosophique en fait ne serait pas le début et la fin de la philosophie. Et s'il ne faut pas pour cela revenir à Socrate plutôt qu'à Platon, comme emblème du saisissement de la pensée.
Ce n'est pas tout à fait, je reconnais, ce que vous vouliez donner à penser en parlant du corps socratique et du corps platonicien en ces termes :
" Mais le corps socratique est un, dominé totalement par l'esprit qui le met au repos, alors que le corps platonicien est deux ; en effet il se divise en corps emporté par la passion et corps dominé par la raison."
Je ne peux m'empêcher de penser qu'il y une théâtralité chez Platon qu'il n'y a pas chez Socrate. Ne suffit-il pas à Platon de reconnaître qu'il est sous l'emprise de la colère plutôt que de donner en spectacle une division ? Une division d'ailleurs toute aristocratique. On comprend à partir de là pourquoi Platon invente la maîtrise et le philosophe roi. Il me semble que Socrate est plus démocratique et au centre de la cité.
Enfin, ce n'est pas un argument mais je ne peux manquer d'y penser non plus : lorsque dans le Phédon est faite la liste des amis présents aux derniers instants de Socrate, Platon fait dire de lui :
"Platon, je crois, était malade".
De quoi Platon pouvait-il bien être malade et pourquoi tient-il (si ces mots sont de lui, ce qui je crois n'est pas contesté) à marquer ainsi son absence ? C'est une question, que je suis sûr n'être pas le premier à me poser...
4. Le dimanche 14 février 2010, 16:09 par philalèthe
En vous lisant, plusieurs idées me viennent à l'esprit :
1) "je me demande si la pratique philosophique en fait ne serait pas le début et la fin de la philosophie" écrivez-vous.
Annulez-vous alors la valeur de la théorie ? Cela ne revient-il pas à transformer la philosophie en pratique empirique ? Or, dans la philosophie antique, la théorie est défendue comme ayant une fonction pratique. Chez Épicure, on trouve sa réduction à cette fonction pratique mais ce n'est pas le cas dans la philosophie d'Aristote où la connaissance a une valeur en soi indépendante de sa finalité pratique.
2) Qu'appelez-vous le saisissement de la pensée ?
3) Le Socrate auquel on se rapporte étant connaissable à partir de l' oeuvre de Platon (ou à partir de celle de Xénophon) , la comparaison entre les deux est donc difficile à bâtir. Les témoignages dont on dispose sur Platon sont souvent ceux d'ennemis (par exemple ceux d'Antisthène rapporté par Diogène Laërce ou plus généralement les sources tendant à faire de Platon un auteur ayant plagié Épicharme - cf encore sur ce point DL). Dans mon post, je ne voulais rien faire de plus que mobiliser un Platon connaissable à partir d'un texte de Sénèque - ce dernier ne l'a bien sûr pas inventé mais je n'ai pas cherché sa source ; je ne sais pas si on n'a pas déjà attribué une telle figure à un philosophe antérieur - à un Socrate connaissable à partir de Platon ! Dans ces limites-là, j'hésite à parler dans l'absolu de la théâtralité de Platon (en revanche celle des Cyniques n'est pas douteuse).
4) Concernant l'absence de Platon dans le Phédon, on peut donner une explication (trop ?) simple : Platon était bel et bien malade ! Le grand Léon Robin défend cette position dans une note (" Il n'y a pas de bonnes raisons pour supposer à l'absence de Platon un autre motif" La Pléiade p.1369). J'ajoute l'interprétation suivante : en mettant en évidence sa propre absence, Platon illustrerait la thèse défendue dans le Phédon, que le corps est le tombeau de l'âme et qu'il est un obstacle aux activités les plus hautes.
5. Le lundi 15 février 2010, 12:49 par gus
(je n’ai une connaissance de la philo antique que très superficielle, excusez-moi si je dis des conneries, et reprenez-moi…).
J’ai une intuition proche de celle de John Doe sur la pratique philosophique comme alpha et omega d’elle-même chez Socrate. Philathète, vous invoquez Aristote qui a écrit que la connaissance a une valeur en soi. Mais Socrate n’a pas écrit. Son enseignement philosophique était en acte, à mon sens celui d’une démarche, d’une manière de vivre. N’est-ce pas une manière de signifier que la philo n’est que praxis, une pratique alliant pensée et corps dans les actes, comme semble le suggérer cette scénette où son esprit et son corps sont unis dans la réflexion… ? Une philosophie qui serait dénaturée si on la sépare de la vie en la figeant en pure connaissance… ?
Sur la théatralité, ça me fait penser au livre de Nietzsche « de la naissance de la philo… » où il analyse que l’épopée homérique est platonicienne (thèse généalogique des idées au sens « anachronique » que lui donne Nietzsche). Selon lui, le drame est soutenu (ou s’appuie sur) par la philosophie platonicienne. Et cette scène d’autopunition est effectivement assez dramatique, un homme en prise avec ses propres tourments.
Cela me semble très différent de la mise en scène des cyniques, qui me parait plutôt être du genre de la comédie. P.ex., lorsque Diogène balance un poulet déplumé au cours de Platon pour ridiculiser sa définition de l’homme bipède.
Pour poursuivre la comparaison entre les deux immobilités. Celle de Platon montre effectivement une coupure entre sa passion et sa raison, celle-ci punissant la première. Et celle de Socrate au contraire une union entre les deux, sa passion de la raison l’amène à s’immobiliser dans une activité réflexive. Mais il me semble y avoir tout de même en creux une opposition dans la scène de Socrate, entre cette praxis philosophique et l’activité mondaine à laquelle il devait se rendre. Est-ce sur-interpréter que de voir là une dichotomie entre sagesse et mondanités ?