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dimanche 29 novembre 2009

Est-il donc vain de vouloir être poli ? ou Qu'est-on en droit d'attendre d'un enseignement des humanités ?

Le 30 Juillet 1885, Henri Bergson prononce le discours de la Distribution des Prix au lycée de Clermont-Ferrand. Il a choisi de faire réfléchir les élèves sur la politesse. Il termine son introduction ainsi:
" Demandons-nous donc, mes amis, en quoi consiste la politesse vraie : s'apprend-elle comme une leçon ou bien, chez un esprit nourri aux fortes études, ne viendrait-elle pas d'elle-même, se surajouter à tout le reste, comme le parfum à la fleur éclose ?" (Mélanges p.318)
La thèse de Bergson est que seule s'apprend la civilité ou politesse artificielle et que sur ce point le civilisé (traduisons: l'Européen) en sait bien peu, comparé au sauvage (le non-Européen, précisément "les peuplades à moitié sauvages de l'Asie septentrionale" - en 1892, reprenant cette première version pour un deuxième discours de Distribution des Prix mais au lycée Henri IV cette fois (!), il tourne son regard désormais vers le Chili et "les Indiens d'Araucanie"). La vraie politesse est identifiable à trois types de politesse: la politesse des manières, la politesse de l'esprit, la politesse de coeur. Mais comment les faire siennes ?
La politesse des manières est "un certain art de témoigner à chacun, par son attitude et ses paroles, l'estime et la considération auxquelles il a droit" (p.320). Bergson l'identifie à une expression de "l'amour de l'égalité". Peut-on alors aller jusqu'à soutenir que cette politesse est un effet essentiellement secondaire de l'amour de l'égalité ? On laisse de côté la question de savoir si l'amour de l'égalité est à son tour un effet essentiellement secondaire.
La politesse de l'esprit, "politesse raffinée", est "la faculté de se mettre à la place des autres, de s'intéresser à leurs occupations, de penser de leur pensée" (p.322) Supposant "certaines qualités de coeur et beaucoup de qualités de l'esprit" (p.324), elle peut être vue aussi comme un effet essentiellement secondaire.
La politesse du coeur, qui n'est plus "talent" mais "vertu" est "la charité s'exerçant dans la région des amours-propres, là où il est aussi difficile parfois de connaître le mal que de le vouloir guérir". C'est aussi un effet essentiellement secondaire: " une grande bonté naturelle en est le fond; mais cette bonté resterait peut-être inefficace si la pénétration de l'esprit ne s'y joignait, la finesse, et une connaissance approfondie du coeur humain" (p.326)
Le discours se terminant, Bergson se fait encore plus clair en précisant à propos de la politesse quelle que soit sa forme:
" La politesse ainsi entendue réclame le concours de l'esprit et du coeur ; c'est dire qu'elle ne s'enseigne guère ; mais si quelque chose y pouvait prédisposer, ce seraient les études désintéressées, et en particulier celles que vous faites ici, jeunes élèves, les études classiques." (p.329)
Pas de surprise à lire la question rhétorique du dernier paragraphe:
" Ajouterai-je que la philosophie complète heureusement sur ce point les études littéraires ?" (p.330)

mercredi 25 novembre 2009

Est-il donc vain de vouloir le bonheur ?

Jon Elster conclut son article intitulé States that are essentially by-products -1983- (Le laboureur et ses enfants -1986-) par les lignes suivantes:
" On dit que les bonnes choses de la vie sont gratuites : en fait, on pourrait dire que les bonnes choses de la vie sont des effets essentiellement secondaires " (p. 98 de l'édition française)
S'il a raison, les philosophes antiques se sont trompés, qui faisaient des "bonnes choses de la vie" la fin de leur éthique. Comme se tromperait également toute philosophie qui ferait du bonheur une fin de l'activité humaine. La condition nécessaire d'obtention des "bonnes choses" en question serait de ne pas les viser mais de viser très sérieusement, on pourrait dire de tout son coeur, les fins qui, une fois atteintes, produisent lesdites "bonnes choses".
Dans l'ensemble des philosophies hellénistiques, on doit pourtant mettre à part le scepticisme car il semble bien que le bonheur ait été atteint par hasard:
" En fait il est arrivé au sceptique ce qu'on raconte du peintre Apelle. On dit que celui-ci, alors qu'il peignait un cheval et voulait imiter dans sa peinture l'écume de l'animal, était si loin du but qu'il renonça et lança sur la peinture l'éponge à laquelle il essuyait les couleurs de son pinceau ; or quand elle l'atteignit, elle produisit une imitation de l'écume du cheval. Les sceptiques, donc, espéraient aussi acquérir la tranquillité en tranchant face à l'irrégularité des choses qui apparaissent et qui sont pensées, et, étant incapables de faire cela, ils suspendirent leur assentiment. Mais quand ils eurent suspendu leur assentiment, la tranquillité s'ensuivit fortuitement, comme l'ombre suit un corps." (Sextus Empiricus Esquisses pyrrhoniennes I, 12, 28-29 trad. Pellegrin Points p.71)
Il faut faire cependant deux réserves: d'abord, c'est de l'échec d'une entreprise que naît l'effet essentiellement secondaire (alors qu'Elster se centre plutôt sur les effets essentiellement secondaires des succès); ensuite l'effet secondaire en question ayant eu lieu au stade de la découverte de la philosophie en question, la doctrine qui en naît est présentée comme ayant, elle, comme effet principal et intentionnel les "bonnes choses de la vie" (dans la mesure où on peut interpréter non dogmatiquement l'expression en question).

Commentaires

1. Le mercredi 25 novembre 2009, 18:07 par Cédric Eyssette
Il me semble que l'idée se rapproche de ce qu'on appelle le « paradoxe de l'hédonisme ».
Je crois avoir remarqué (je vais vérifier) des versions antiques de ce paradoxe.
2. Le mercredi 25 novembre 2009, 18:20 par patrick ducray
En effet.
On trouve dans l'Ethique à Nicomaque X 4 cette phrase qui va dans la même direction:
" Le plaisir achève l'acte, non pas comme le ferait une disposition immanente au sujet, mais comme une sorte de fin survenue par surcroît, de même qu'aux hommes dans la force de l'âge vient s'ajouter la fleur de la jeunesse"
La fleur de la jeunesse est un effet essentiellement secondaire.
3. Le jeudi 26 novembre 2009, 15:24 par patrick ducray
Descartes redoute d'avoir été, sinon manipulé, du moins induit en erreur. Mais c'est justement afin de se débarrasser des effets inconscients d'une telle mauvaise instruction (et aussi des effets de la confiance dans les sens) qu'il se contraint à douter en imaginant le truc du Malin Génie. Le texte de Méditation II est clair sur ce point: " Mais ces remarques ne suffisent pas encore, il faut que je prenne soin de m'en souvenir ; inlassablement en effet reviennent les opinions accoutumées, et elles s'emparent de ma crédulité, qu 'un long usage et le droit que donne la familiarité leur ont comme asservie, et presque malgré moi. Et je me désaccoutumerai jamais d'y consentir et de m'y fier, tant que je les supposerai telles qu'elles sont effectivement, à savoir en quelque façon, bien sûr douteuses, comme cela vient d'être montré, mais néanmoins fort probables, et telles qu'il est beaucoup plus conforme à la raison de les croire que de les nier. C'est pourquoi, je crois, je ne ferai pas mal si, la volonté entièrement convertie au parti opposé, je me trompe moi-même et feins pour quelque temps que ces opinions sont tout à fait fausses et imaginaires, jusqu'à ce que, enfin, les poids des deux sortes de préjugés ayant été pour ainsi dire rendus égaux, aucune mauvaise habitude ne détourne plus mon jugement de la perception correcte des choses." (Trad. M. Beyssade 1990)
Dans Méditation VI, il va dans le même sens en présentant ainsi sa deuxième raison de douter de l'existence des choses matérielles:
" La seconde était que, puisque j'ignorais encore, ou que du moins je feignais d'ignorer, l'auteur de mon origine, l'auteur de mon origine etc"
Va dans le même sens dans les Réponses aux cinquièmes objections la métaphore de la "personne qui, pour redresser un bâton qui est courbé, le recourbe de l'autre part" (éd Alquié TII p.790). N'a-t-on pas ici un effet essentiellement secondaire ? Il faut faire l'effort de courber le bâton pour l'avoir finalement droit.
Pour en revenir au concept d'engagement préalable que vous jugez bien convenir à la démarche cartésienne, je suis dubitatif: en effet au sens où Elster l'emploie (precommittment cf p.102 in Le laboureur et ses enfants), il désigne un dispositif contraignant imaginé par le sujet et destiné à permettre au sujet d'avoir une attitude rationnelle alors que par lui-même il ne l' aurait pas. L'exemple est l'attitude d'Ulysse qui se fait enchaîner car il sait qu'il ne pourra pas résister aux sirènes. Or, je crois comprendre - mais vous m'aiderez à fortifier ma compréhension - que ce dispositif fait nécessairement intervenir les autres et plus généralement le monde extérieur. Or, Descartes parvient seul à arriver au doute radical parce qu'il s'est rationnellement manipulé à cette fin. Mais je ne tiens pas à garder à tout prix ce concept de manipulation pour caractériser une partie de la progression de Méditation I.

4. Le dimanche 29 novembre 2009, 10:51 par patrick ducray
Jon Elster définit ainsi les effets essentiellement secondaires:
" Ce sont des états que l'on ne peut jamais atteindre par l'intelligence ou la volonté, car le fait même d'y essayer interdit de réussir (...) Puisque certains de ces états sont utiles ou souhaitables, il est souvent tentant d'essayer de les atteindre - bien que la tentative soit vouée à l'échec." (ibid. p.18)
Dans ces conditions, la feinte n'est pas un effet essentiellement secondaire. Tout au contraire, ça n'a pas de sens de dire "j'ai feint mais je n'avais pas l'intention de feindre" (alors qu'on peut dire: "je suis admiré mais je n'avais pas l'intention d'être admiré"). Feindre et vouloir feindre me paraissent généralement substituables l'un à l'autre. Si on dit de quelqu'un qu'il fait semblant inconsciemment, on suppose que l'intention est réelle mais inaccessible au sujet.
5. Le mardi 1 décembre 2009, 16:19 par patrick ducray
Où avez-vous lu que je ne vois pas dans la feinte une entreprise rationnelle ? Elle a au moins une rationalité instrumentale au sens où Descartes s'en sert pour atteindre la vérité.
6. Le mercredi 2 décembre 2009, 16:48 par laurence harang
Bonjour Patrick,
En fait, je ne vois pas où vous voulez en venir ! Je veux simplement montrer quelle est la lecture que fait Elster de Descartes. Pour sortir de cette forme de rationalité limitée, Elster préconise "l'engagement préalable" ! A partir de là, beaucoup de choses s'éclairent quant au mécanisme de la décision ! Voir mes oeuvres de jeunesse...
7. Le mercredi 2 décembre 2009, 17:10 par patrick ducray
Ma foi, je dois alors lire vos oeuvres de jeunesse :-) 
Reste qu' Elster donnant comme condition de l'engagement préalable que "la décision prise à l'instant t doi(ve) avoir pour effet d'établir un processus causal dans le monde extérieur" (c'est la condition 3 p.109), il faut m'expliquer en quoi Descartes établit par la feinte dont nous parlons (précisément le recours au malin génie) un processus causal dans le monde extérieur. Autrement dit, comment réduire Descartes à Ulysse ? C'est l'objet de notre échange, non ? Vous tenez que c'est justifié, moi non.
8. Le mercredi 2 décembre 2009, 19:06 par laurence harang
Bon, si vous avez de l'humour c'est parfait. C'est pourquoi, je m'entends bien avec moi_même.
Je ne réduis pas Descartes à Ulysse ! Une question: Ulysse fait-il preuve de rationalité ou est-il un cas "d'incontinent"?
je relirai vos objections quand la clarté sera en moi! Il faut que je progresse; mais je suis actuellement débordée.
9. Le mercredi 2 décembre 2009, 19:16 par patrick ducray
Vous me direz un jour où faire passer la limite entre la bonne entente avec soi-même et l'auto-satisfaction :-)
Ulysse fait preuve de rationalité en maîtrisant rationnellement son irrationalité: prévoyant qu'il va céder aux sirènes, il se fait attacher. C'est un engagement préalable où la condition 3 est respectée.
10. Le samedi 5 décembre 2009, 17:39 par laurence harang
Bonsoir,
Jamais d'auto-satisfaction ! Je suis comme Descartes: j'essaie de me persuader en ce qui concerne la nature de mes arguments.
A propos d'Ulysse, on peut dire que la rationalité (de second ordre) consiste à se projeter dans le futur... Plus tard, je poursuivrai l'analyse.
A plus,
LH
11. Le lundi 14 décembre 2009, 16:23 par philalèthe
Le plus simple est de reprendre les premières lignes de l'article:
"certains états mentaux et sociaux semblent avoir pour propriété de ne pouvoir se réaliser qu'en tant qu'effets secondaires d'actions entreprises à d'autres fins."
Donc la condition de l'effet essentiellement secondaire est nécessairement une action réussie. Certes les effets essentiellement secondaires ne sont pas toujours "utiles ou souhaitables" (cf commentaire 6). Ils ne sont jamais identifiables à des échecs de la volonté (qu'ils soient utiles ou non, souhaitables ou non) mais à des limites de la volonté (je réussis à faire ce que j'entreprends mais il y a des buts que je ne peux atteindre qu'à condition de ne pas chercher à les atteindre).

samedi 21 novembre 2009

Le retour au langage ordinaire a-t-il les vertus politiques que certains lui supposent ?

" Lorsque le propriétaire d'esclave veut être servi à table par une main noire, il ne se satisferait pas d'être servi par une patte noire. Lorsqu'il viole une esclave ou la prend pour concubine, il n' a pas le sentiment d'avoir fait un acte de zoophilie. Lorsqu'il donne un pourboire à un chauffeur de taxi noir (chose qu'il ne fait jamais avec un chauffeur blanc), il ne lui vient pas à l'idée qu'il aurait été plus approprié de flatter affectueusement la créature d'une tape dans le cou. Il ne fait pas non de grands efforts pour convertir ses chevaux au christianisme ni pour les empêcher d'en avoir connaissance. Tout, dans la relation qu'il a avec ses esclaves, montre qu'il les traite comme plus ou moins des humains" (Les voix de la raison Stanley Cavell p.541)
Vais-je convertir l'esclavagiste à plus d'humanité en lui expliquant que ce qu'il fait avec les hommes qu'il domine, il ne voudrait pas le faire avec des animaux ?
Va-t-il, soucieux de ne pas se contredire, réaliser que les êtres qu'il maltraite sont des hommes comme lui, qui ne méritent donc pas les mauvais traitements qu'il leur fait subir ?
Quand les nazis parlaient des Juifs comme de microbes, les aurait-on fait progresser éthiquement en leur faisant prendre conscience qu'ils ne traitaient pas (exactement) comme des microbes leurs victimes (ils leur donnaient des ordres par exemple) ?
Les bourreaux auraient-ils été déconcertés et auraient-ils retrouvé le sens commun ou bien échapperaient-ils à la contradiction en disant quelque chose comme: " bien sûr ce sont des hommes mais ils sont si nuisibles etc. qu'il faut les traiter comme nous les traitons" ?
Pourtant Andrew Norris, dans l'article d'où je tire le texte de Cavell, semble accorder un certain poids politique à la pratique de "rendre les mots utilisés à leur usage ordinaire" ("La chaîne des raisons a une fin". Wittgenstein et Oakeshott sur le rationalisme et la pratique in Cités 38 2009 p.107). Il reconnaît certes que " si, par exemple, l'on était ouvert à la possibilité de dépecer et manger son esclave, de traiter véritablement l'esclave comme une vache ou un cochon, on inclinerait peut-être plus à affirmer, même après mûre réflexion, que l'esclave est un animal." Cependant il ajoute immédiatement: " Mais l'esclavagiste est-il préparé à cela ? Et, sinon sa répugnance est-elle la même qu'à la pensée de manger son chien ou son chat ?"
Il poursuit:
" La critique immanente (il veut dire par là que "c'est quelqu'un d'immanent qui parle à un membre d'une communauté particulière") ne requiert pas seulement que la forme de vie de la communauté juge les actes de ses membres individuels: elle sert également à juger la communauté elle-même dans ses propres termes, termes qu'elle peut aussi ne comprendre que confusément." (p.107)
La fonction de l'article dans ce numéro de Cités consacré à Wittgenstein politique est de dénoncer les lectures conservatrices de Wittgenstein. Or, peut se demander si une telle confiance dans la prise de conscience de ce que veut dire le langage ordinaire a le pouvoir normalisateur qu'on lui attribue (dans un autre cadre, on dirait que c'est une conception singulièrement idéaliste de la réalité humaine: on dénonçerait l'idée qu' on ne modifie pas les choses en changeant les mots qui les désignent ; dans cette perspective devrait-on croire dans l'efficacité politique d'un retour à l'usage ordinaire des mots ?). En plus, quel est le sens ordinaire d'homme ? Peut-on vraiment s'entendre sur lui ?

Commentaires

1. Le lundi 30 novembre 2009, 16:34 par JohnDoe
La question de l'efficacité politique d'un retour à l'usage ordinaire des mots" est un sujet délicat que je vous remercie de soulever.
Je crois que Stanley Cavell rangerait ce type de questions sous le nom de "politique de l'interprétation" (comme l'étude des conditions politiques qui pèsent sur une interprétation).
Je crois qu'en effet on ne sert pas une "philosophie du langage ordinaire" de la manière que vous suggérez. J'ajouterais que Cavell prend toutes ces distances avec la "norme" que cette expression (de "langage ordinaire") forcément génère.
Je pense à ce qu'il dit dans "les Voix de la Raison" à propos de certains défenseurs anti-avortements qui prétendent que leurs opposants ne considèrent pas l'embryon comme un être humain, qu'ils ne respectent pas l'Être humain. Il prend cet exemple dans le droit fil de cette idée selon laquelle l'esclavagiste ne considèrerait pas l'esclave comme un être humain.
Dans le cas de l'esclavage , Cavell fait bien remarquer que "historiquement", par exemple, le moment où ce genre d'argument est apparu (celui la non-humanité de l'esclave), eh bien, c'était déjà la fin de cette idée... (on peut sourire à cet argument mais il est vrai et réjouissant quand on y pense :-)
Dans le cas de l'argumentation contre l'avortement, cet argument repris de l'esclavage a quelque chose qui sonne faux. Cet argument ne sert pas une résolution politique juste.
Donc, en fait, Cavell, évite cette histoire de norme (qui reconnaissons-le est toujours sous une emprise politique..)..
Mais il ne dit pas pour autant qu'une interprétation en vaut une autre. Cela serait laissé le "vouloir-dire" dans un état d'"indécidabilité". Mais cela est une autre histoire ... ou peut-être au fond de ce problème que vous évoquez et qui est au départ de mes propres recherches : je veux parler du choix de Cavell en faveur du scepticisme et de la prudence d'Emerson CONTRE Heidegger...
Et vous avez par conséquent raison, il n'y a pas de "pouvoir normalisateur a priori du langage ordinaire" .. La ligne de partage doit passer ailleurs. Là-dessus, je suis sûr que nous sommes d'accord sur ce point :-)
Merci pour cet espace de réflexion que vous offrez.
2. Le mardi 1 décembre 2009, 16:50 par patrick ducray
Merci de votre visite et encore une fois bravo pour votre site !
Concernant l'avortement, peut-on dire que si ses partisans ne considéraient pas les embryons comme des embryons humains, ils ne demanderaient pas sa légalisation ou le maintien de sa légalité ? On ne demande pas le droit de se faire opérer d'une tumeur de l'utérus. Le débat se clarifierait-il alors si on disait: que faire d'embryons humains non désirés ?
En tout cas si ce n'est pas lucide (au sens où la lucidité serait la prise en compte de tous les présupposés du langage ordinaire et des usages qui l'accompagnent) de se battre contre l'avortement au nom de l'humanité de l'embryon - car il va de soi que tout le monde considère l'embryon comme un embryon humain -, ce n'est pas plus lucide de combattre en sa faveur en niant l'actuelle humanité de l'embryon (au sens où c'est actuellement un embryon, embryon entendu comme ensemble de potentialités spécifiques, humaines précisément) . Les arguments pro doivent donner des raisons de mettre fin à une vie humaine au stade embryonnaire - leurs partisans doivent s'ouvrir à l'expression "vie humaine" dans le cadre de l'expression globale "vie humaine au stade embryonnaire"- tandis que les arguments contra doivent donner des raisons de favoriser cette même vie humaine, leurs partisans devant eux s'ouvrir à l'expression "au stade embryonnaire".
En fait l'exploration du langage ordinaire ne donne aucun argument, elle permet juste de ne pas formuler des arguments qui contredisent clairement ce qu'on tient pour vrai dans la forme de vie que l'on partage avec ceux qui ne partagent pas nos opinions.
3. Le mercredi 2 décembre 2009, 14:30 par JohnDoe
C'est moi qui vous remercie de vos encouragements.
Ce que vous dites est tout à fait intéressant et dans le fil d'une réclamation que l'on entend actuellement dans le camp même le plus libéral (ou pro-choice, pro-avortement) selon laquelle le propre libéralisme d'un John Rawls, par exemple n'aurait pas à quitter les "questions de vie ou de mort" (le terrain métaphysique ou religieux) et que par conséquent on doit se prononcer là-dessus.
Il me faudrait un peu de temps d'élaborer la réponse perfectionniste de Cavell sur ce point. En tout cas c'est une question au centre de ma recherche universitaire et que je compte mettre en ligne bientôt.
Tout ce que je peux dire "en attendant mieux" c'est qu'il y a quelque chose de "bizarre" dans tous les arguments anti-avortements de demander à traiter les êtres plus que comme des personnes. Qu'est-ce que regarder un être plus que comme une personne, je veux dire en appelant à quelque chose d'autre que cette personne dans cette situation..?
Ne sommes-nous pas hypocrites et sentimentaux lorsque nous faisons porter aux femmes notre horreur (je ne nie pas la répulsion que génère cet acte) de l'avortement?
A quoi cela sert d'en appeler à une société parfaite (quand manifestement elle ne l'est pas et que nous en sommes tous responsables) ?
Mais peut-être nous sommes-nous éloignés du propos de la philosophie du langage ordinaire d'où nous étions partis ...
Je ne crois pas mais qu'en pensez-vous?
4. Le mercredi 2 décembre 2009, 15:25 par patrick ducray
Je n'avais pas l'intention de m'écarter de la question du langage ordinaire. Je souhaitais juste poser le problème de l'avortement en explorant le langage ordinaire commun aux adversaires comme aux partisans. J'attends en tout cas avec impatience de vous lire sur ce sujet.
Permettez-moi seulement de vous demander comment on est en mesure de distinguer le langage ordinaire des préjugés et des ignorances ordinaires. J'imagine qu'il ne peut pas y avoir un langage ordinaire universel (car les mots qui composent le langage ordinaire ont des définitions largement relatives à l'état d'un savoir) mais si c'est toujours le langage ordinaire d'une culture, qu'est-ce qui nous assure qu'on ait raison de lui accorder une telle positivité ? Ne pourrait-il pas y avoir une forme d' ethnocentrisme et donc d'aveuglement dans ce retour au langage ordinaire ? Le scepticisme de Cavell s'ancrerait-il aussi dans l'incertitude essentielle de la recherche du langage ordinaire ?
Je me demande aussi comment on peut concilier l'éloge du langage ordinaire et le souci de la connaissance scientifique. C'est dans le langage ordinaire que le soleil se lève. Ce qui nous reconduit aux préjugés incrustés dans la langue. Pensez à un des exemples de Wittgenstein dans De la certitude: "les hommes ne sont pas allés dans la lune", proposition mise sur le même plan que "la Terre n'est pas apparue 5 minutes avant ma naissance". Comment faire le départ dans le langage ordinaire entre les propositions définitivement non révisables et celles qui le restent même si aucun fait ne permet de le faire ? Qu'est-ce qui assure qu'une proposition qui semble analytiquement contradictoire n'est pas en fait seulement jusqu'à présent non contredite par les faits ? Pour les Grecs la propriété "immobile dans le Ciel" n'était-elle pas une propriété du Soleil découverte analytiquement par exploration du concept ? Idem avec la femme: la proposition "la femme est l'égale de l'homme" n'était-elle pas analogue à "1 = 2" ?
5. Le mercredi 2 décembre 2009, 16:50 par JohnDoe
Tout à fait d'accord. Il se pourrait que "la philosophie du langage ordinaire" conçue comme une défense du sens commun, soit mal nommée, en tout cas complètement en dehors de tout propos un peu moderne sur la science (sans même parler de la physique quantique ...).
Mais je vois à quoi vous faites allusion et je me souviens des types de question que pose Wittgenstein dans sa philosophie des mathématiques. Je ne dirais pas pourtant, que envisager l'entreprise scientifique d'un point de vue quasiment "naturaliste" (l'idée que 'compter' comme 'parler' ou 'cuisiner' appartient à l'histoire naturelle de l'humanité..) relève d'un ethno-centrisme mais plutôt d'une attitude qui consiste comme il le dit à regarder nos pratiques (toutes nos pratiques même scientifique) comme si nous étions une tribu étrangère.
J'avoue, moi-même, n'être pas très à l'aise avec cette perspective, disons, "sceptique" (c'est le moins qu'on puisse dire..).
Elle est même un peu affolante.. mais je ne crois pas qu'on puisse en tirer, pour autant, une attitude rétrograde.
En tout cas votre questionnement est passionnant et fouette l'esprit indolent du coté aussi de nos certitudes comme de nos incertitudes !
6. Le mercredi 2 décembre 2009, 18:50 par patrick ducray
Une précision: je ne voulais pas accuser Wittgenstein d'ethnocentrisme mais mettre en garde contre une référence ethnocentriste au langage ordinaire ( plus précisément on prendrait pour langage des hommes ce qui n'est en vigueur que très accidentellement. Imaginons qu'aujourd'hui nous vivions en Europe dans le IIIème Reich millénaire, victorieux depuis 1940: quels seraient les traits du langage ordinaire ? ). J'ajoute qu'ici je ne parle pas du langage ordinaire des spécialistes (juristes, médecins etc) mais du langage ordinaire de l'homme ordinaire si on peut dire, si "homme ordinaire" n'est pas une abstraction confuse.
Quant au fait de voir l'activité scientifique comme une activité de l'espèce humaine entendue en termes naturalistes, ça me semble justifié. Il y a nécessairement des causes naturelles des productions les moins naturelles, si vous me permettez l'expression (je veux dire par là les productions qui impliquent entre autres le respect de règles nombreuses et complexes). En me référant au fait indubitable que le sol de la lune n'a jamais été foulé par personne, je voulais juste mettre en relief que c'est délicat de déterminer, comme dit Wittgenstein, les "gonds" fixes sur lesquels s'articule la porte mobile de nos croyances (ou autrement dit dans le cadre d'une conception holiste des croyances le noyau central du réseau). Mais n'attend-on pas d'un retour au langage ordinaire l'identification de ce noyau ?
7. Le jeudi 3 décembre 2009, 12:08 par JohnDoe
C'est peut-être le lieu de citer ici Wittgenstein qui dit au §52 des investigations :
''Si j’incline à penser qu’une souris est venue à l’existence par génération spontanée à partir de chiffons gris et de poussière, je ferai bien d’examiner ces chiffons de très près, pour voir comment une souris aurait pu s’y cacher, comment elle aurait pu s’y arriver là et ainsi de suite. Mais si je suis convaincu qu’une souris ne peut être engendrée par rien de tel, cette investigation sera peut-être superflue. Mais nous devons apprendre à comprendre ce qui s’oppose à un tel examen des détails en philosophie .''
Cavell dit que c'est une parabole de l'activité philosophique.
Dans la traduction de Pierre Klossowsky la dernière phrase est traduite ainsi :
« Quant à savoir ce qui s’oppose en philosophie à pareille considération de détails, c’est ce qu’il nous faut d’abord apprendre à comprendre.»
Tel que je le comprends (et je paraphrase à nouveau Wittgenstein) cela signifie de se mettre à la recherche de nos "véritables" nécessités et la connaissance de soi qui en résulte ou d'où elle procède, c'est cela le sel de la recherche.
Tout cela pour dire, que vous avez raison de signaler que là encore s'offre le risque d'un retournement ou d'une aliénation (dans les termes les plus politiques comme vous le redoutez). Mais cela n'appartient-il pas depuis le début au risque philosophique?
8. Le jeudi 3 décembre 2009, 15:06 par patrick ducray
C'est un texte intéressant car difficile à interpréter (mais qu'est-ce qui n'est pas difficile à interpréter dans l'oeuvre de Wittgenstein ?)
Que penser de celui qui pense que la souris peut naître de vieux chiffons ? On ne peut pas répondre de la même manière si cette croyance est formulée aujourd'hui ou avant la mise en évidence de la fausseté de la génération spontanée par Pasteur. Avant Pasteur, c'était une croyance ordinaire ; aujourd'hui on resterait interloqué, on pourrait même s'interroger sur la santé mentale de celui qui la soutient. Peut-on aller jusqu'à dire que la croyance que la souris ne naît pas des chiffons est un élément des croyances centrales et fixes ? Cette croyance est en tout cas différente de celle selon laquelle la Terre n'est pas apparue en même temps que moi. Elle met en évidence que des croyances peuvent s'intégrer au gond dont nous parlions, comme d'autres peuvent en être détachées, comme la croyance selon laquelle les hommes ne sont jamais allés sur la Lune, vraie en 1951, fausse déjà en 1969. Il y a donc une certaine historicité et empiricité des croyances indubitables, du fond sur lequel la bêche bute.
Il est permis d'interpréter ce passage comme anti-cartésien: une croyance vraie n'est pas une croyance qui résiste au doute hyperbolique, mais une croyance qu'on n'a aucune bonne raison de mettre en doute (le recours au malin génie ne peut-il pas être vu comme la preuve du fait que Descartes n'a pas de bonnes raisons de douter entre autres des vérités mathématiques ?). Comment comprendre "l'examen des détails (Einzelheiten) en philosophie" ?
Il ne s'agit pas de vérifier point par point (in allen Eizelheiten) toutes les croyances; l'impératif cartésien et fondationnaliste de faire table rase est exclu.
C'est compatible avec l'idée que certaines croyances doivent être vérifiées point par point. On ne peut pas décider par avance de leur identité ; c'est le contexte qui justifie les doutes portés sur telle ou telle croyance. Compris de cette manière, le retour au langage ordinaire n'est pas suspect de conformisme intellectuel.
9. Le jeudi 3 décembre 2009, 15:42 par JohnDoe
Je pense qu'en effet nous sommes avec Wittgenstein (et avec la lecture de Cavell qu'en fait) dans un tout "nouveau cogito".
Ce n'est peut-être pas le lieu de passer en revue toutes les raisons historiques ou disons les motifs dans l'histoire qui font que Descartes n'est plus ce penseur des temps modernes ou disons qu'il n'est plus l'emblème de la modernité en philosophie. La preuve de moi-même, avec Descartes, devait encore être cherché en une figure (Dieu) capable de "me confirmer".
Ce n'est plus possible. Que reste-t-il? Dans la leçon de Cavell, que je retiendrais ce qui reste c'est l'autre, ou la communauté. Un autre signifiant? Je ne crois vraiment pas mais en revanche une énorme responsabilité quand on y pense, loin, effectivement, de tout conformisme.

Je vous laisserai donc le mot de la fin pour nous dire à l'occasion et à votre manière comment vous reliez cet aspect de la modernité avec la lecture des philosophes antiques dont est issu votre site internet
...avec tous mes remerciements pour cet espace d'échanges qui personnellement me font avancer.
10. Le jeudi 3 décembre 2009, 16:13 par patrick ducray
D'abord merci à vous pour cet échange !
Ensuite mettez en relation les Vies et doctrines des philosophes illustres de Diogène Laërce et ce passage de Wittgenstein: " Je te présente une vie et à présent vois comment tu te comportes par rapport à cela, si cela t'excite (si tu éprouves le besoin) de vivre aussi de cette façon, ou quel autre rapport tu acquiers à cela . Je voudrais pour ainsi dire, par cette présentation, rendre ta vie légère (dein Leben auflockern)" et vous verrez un lien entre les philosophes antiques et mon intérêt pour Wittgenstein.
11. Le jeudi 10 décembre 2009, 11:54 par JohnDoe
Désolé, je croyais vous laisser le dernier mot mais cette histoire de souris anti-cartésienne naissant par génération spontanée m'a travaillé.
On connaît l’importance des confessions de Saint-Augustin dans le début des "investigations philosophiques", texte clé selon Stanley Cavell mais on ne s’est pas , à mon avis, intéressé à d’autres écrits de Saint-Augustin, notamment le "De ordine" (ainsi que d’autres dialogues comme "De Magistro" consacré à l’enseignement ou le "De Elocutionnis Significatione" sur la signification dans la parole).
Saint-Augustin commence son dialogue "De Ordine" par la plus infime remarque sur l’expérience la plus triviale: celle de l’écoute (par nuit de pluie alors qu’il médite dans sa chambre, et qui n’est pas sans nous rappeler les conditions de Descartes auprès de son poêle) d’un écoulement d’eau irrégulier à travers un tuyau.
« Donc je veillais, ai-je dit, et voilà que le son de l'eau qui coulait près des bains captiva mon oreille, et je le remarquai plus attentivement que de coutume. Je trouvais tout à fait étrange que la même eau heurtant les mêmes cailloux, rendît un son tantôt plus doux et tantôt plus éclatant. Je commençai à m'en demander la cause, et rien, je l'avoue, ne se présentait. »
Tout à fait comme une musique dont il n’aurait pas la grammaire (Saint-Augustin est aussi l’auteur d’un traité sur la musique et sur la grammaire)… Il commence par porter en l’absence de toute raison son attention sur le fait qui lui apparaît que toute chose a (ou doit avoir) une cause, que la « nécessité » se donne de cette manière aussi particulière, aussi insistante. Non pas que cette idée conditionnerait, selon lui, son expérience (cette idée cartésienne puis kantienne de l’aperception ne le traverse aucunement). Saint-Augustin est incapable de trouver une raison à ce bruit irrégulier mais ce n’est pas ce qui cela qui l’étonne le plus. Disons que s’il y a étonnement le centre de gravité s’est déplacé. Ce qu’il recherche c’est une raison bien en retrait. Quand Licentius trouve une solution plausible de ce problème de canalisation (tellement évident par ailleurs), il s’étonne en même temps de l’étonnement de Saint-Augustin :
« - Je m’étonne, répondit-il, de ton étonnement.
- Quel est la source de l’étonnement, quelle est la mère de ce vice sinon une chose inhabituelle manifestement en dehors de l’ordre des causes ?
- Manifestement en dehors, répéta-t-il, soit : rien ne semble être en dehors de l’ordre.
A ces mots un espoir plus vif que d’habitude, lorsque je leur pose des questions se leva en moi : tant était si grand ce que l’esprit du jeune homme, tourné vers ces questions depuis hier à peine, alors même que nous n’en avions jamais discuté, venait en un instant de concevoir. »
Où l’on voit que la recherche de l’ordre comme sujet philosophique, fait partie intégrante de ce dialogue de Saint-Augustin qui a aussi pour but de relever la philosophie, de nous guérir de l’étonnement. L’étonnement comme vice est un topos dans son argumentation contre la philosophie « académicienne ». Ce qui est au départ du dialogue c’est à la fois le fait que cette image d’une cause s’impose et qu’elle est tout à fait injustifiée dans ce sens qu’elle ne laisse place à aucune contrepartie. Comment se confier à une image qui n’offre aucune limite, aucune bordure ? Il est clair que Saint-Augustin est en quête de ces « véritables nécessités » dont parlent Wittgenstein.
Dans ce texte, enfin, j'y viens, il est question d’un personnage important : une souris. Elle va participer à tout cet arrière-plan sur l’attrait de la poésie, et à toute une argumentation sur la prédestination. Elle est l’agent principal de ce qui garantit au texte de Saint-Augustin son genre puisqu’elle vient réveiller tout à fait opportunément Idionisas, l’interlocuteur principal qui manquait à Saint-Augustin pour commencer vraiment ce dialogue et introduire cette question de la nécessité, de l’ordre, de la méthode. Il s’agit donc d’introduire en même temps au genre et de fait à sa dimension philosophique car il est acquis le genre du dialogue à l’époque de Saint-Augustin, du fait de l’influence du texte platonicien et de son commentaire est nécessairement un genre philosophique. Un des buts du dialogue est de détourner Idionisas (endormi, ce qui est une image de son égarement) de la poésie et de l’amener à la philosophie. (Ici, on aura en mémoire le philèbe dans lequel Socrate entraîne complaisamment Philèbe au dehors de la cité pour introduire la question de l’écriture).
Faut-il s’étonner de l’identité (mutatis mutandis) de cette souris avec celle qui apparaît dans la parabole de Wittgenstein ?
D'un clic de souris ;-) je vous envoie cette petite réflexion en m'excusant d'avoir été si long.
12. Le vendredi 11 décembre 2009, 18:58 par patrick ducray
Merci beaucoup pour cette référence à ce texte que je vais essayer de lire.

Le "stoïcisme" de Wittgenstein

Un des derniers aphorismes du Tractatus logico-philosophicus (6.432) marque nettement les limites de qu'on appelle le stoïcisme de Wittgenstein:
Comment le monde est, est complètement indifférent pour le Supérieur. Dieu ne se révèle pas dans le monde." (c'est la traduction par Granger du texte allemand: " Wie die Welt ist, für das Höhere vollkommen gleichgültig. Gott offenbart sich nicht in der Welt." Je réalise une banalité: vu qu'en allemand tous les noms communs s'écrivent avec une majuscule, il serait seulement un peu insensé de retranscrire ainsi le texte allemand: "Comment le Monde est, est complètement indifférent pour le Supérieur. Dieu ne se révèle pas dans le Monde." Ce n'est pas tout à fait insensé non plus de supprimer toutes les majuscules de la phrase.)
A l'appui de ce passage, ce texte cité par Jacques Bouveresse dans Santé et maladie dans la philosophie et dans la vie (in Cités 38 2009 p.134):
" J'ai peur de la maladie et de la mort, de la mienne et de celle d'un ami, ou d'une soeur, ou de Max, ou de Paul. Et pourtant tout cela est faux et mauvais et pour une part est même vulgaire ; et pourtant j'ai peur. Il en va pour moi avec la vie presque comme une dame qui est allée voir Don Carlos, avec l'idée que c'était une comédie, et après quelques actes s'est levée indignée en disant. " Il me semble que c'est une tragédie !" (en français dans le texte).
Je considère la vie de façon fausse, je veux avec obstination ignorer à nouveau le difficile, au lieu d'apprendre "que ma vie..." Je suis comme un enfant qui aimerait encore et toujours ne faire que jouer !" (MS 119, p.131-132)
Ce qui il y a ici de commun avec les stoïciens, la nécessité de rectifier la perspective, de voir les choses autrement. Mais la chose à voir diffère radicalement: aucun stoïcien n'aurait accepté de défendre qu'il faut apprendre à voir la vie comme tragédie (pas plus que comme comédie bien sûr). Il aurait en revanche accepté l'idée de rôle à jouer dans une pièce (Épictète est clair là-dessus).

jeudi 19 novembre 2009

Des dehors stoïciens (sans l'intériorité correspondante)

Dans Hiéroglyphes(Calmann-Lévy 1955), Arthur Koestler décrit ainsi Alex Weissberg, un de ses amis:
" S'il a pu résister aux interrogatoires de la G.P.U., il le doit à un mélange spécifique des qualités qui sont précisément nécessaires en pareil cas. Grande force de résistance physique et morale - cette élasticité qui permet de se reprendre rapidement au physique et au moral, même dans des conditions apparemment sans espoir. Une certaine impassibilité et insensibilité pleine de bonhomie jointe à une disposition à considérer toujours les choses extérieures à lui-même. Un optimisme inépuisable, une attitude satisfaite dans des situations à faire dresser les cheveux sur la tête.
Presque tous mes amis d'Europe centrale ont fait des expériences plus ou moins pénibles dans les prisons ou dans les camps de concentration. Je n'en connais pas un seul qui, après avoir passé trois ans aux mains de la Guépéou et été pourchassé cinq ans par la Gestapo en soit revenu physiquement et mentalement aussi indemne, aussi satisfait de ce meilleur des mondes, qu'Alexandre Weissberg-Cybulski." (p.58)
Le stoïcisme réel et total (intériorité + extériorité ) ne serait-il que la rencontre contingente d'un tempérament et d'une théorie ?

mardi 17 novembre 2009

La croyance dans le cogito, un effet essentiellement secondaire ?

Jon Elster, dans un article de 1983 States that are essentially by-products (Le laboureur et ses enfants Minuit 1986), se centre sur les effets essentiellement secondaires qu'il définit ainsi:
" Certains états mentaux et sociaux semblent avoir pour propriété de ne pouvoir se réaliser qu'en tant qu'effets secondaires d'actions entreprises à d'autres fins" (p.17)
Par exemple, la spontanéité (une spontanéité artificielle n'est pas une spontanéité réelle).
Le passage qui retient mon attention correspond à une argumentation destinée à soutenir la thèse que la croyance est un effet essentiellement secondaire.
Elster commence par citer un texte de Tocqueville tiré De la démocratie en Amérique et venant selon lui à son appui:
" Un grand homme a dit que l'ignorance était aux deux bouts de la science. Peut-être eût-il été plus vrai de dire que les convictions profondes ne se trouvent qu'aux deux bouts, et qu'au milieu est le doute. On peut considérer, en effet, l'intelligence humaine dans trois états distincts et souvent successifs. L'homme croit fermement, parce qu'il adopte sans approfondir. Il doute quand des objections se présentent. Souvent, il parvient à résoudre tous ces doutes, et alors il recommence à croire. Cette fois, il ne saisit plus la vérité au hasard et dans les ténèbres; mais la voit face à face et marche directement à sa lumière. (...) On peut compter que la majorité des hommes s'arrêtera toujours dans l'un de ces deux (premiers) états : elle croira sans savoir pourquoi, ou ne saura pas précisément ce qu'il faut croire. Quant à cette autre espèce de conviction réfléchie et maîtresse d'elle-même qui naît de la science et s'élève du milieu même des agitations du doute, il ne sera jamais donné qu'aux efforts d'un très petit nombre de l'atteindre."
Sans prétendre que les deux premières Méditations métaphysiques de Descartes soient visées par ce passage, je crois possible cependant de donner, en me référant à elles, ce philosophe comme exemple d'homme qui accède au savoir à partir des "agitations du doute".
Je suis donc surpris de lire le commentaire que fait Elster du texte de Tocqueville:
" Ce passage suggère que la deuxième forme, adulte, de la croyance est un effet essentiellement secondaire de l'apprentissage et de l'expérience. Il m'est impossible d'imaginer quelqu'un qui induirait le doute en lui-même pour atteindre la croyance réfléchie, car une personne si subtile n'accepterait pas de croire naïvement et dogmatiquement en premier lieu. Si la solution est à la portée de la main, alors le problème n'existe pas." (p.37-38)
Or, ne peut-on pas dire que Descartes a bel et bien induit le doute en lui-même pour atteindre la croyance réfléchie ?
Il me semble que l'argumentation d'Elster est double. En effet, vu que dans la suite il compare le désespoir au doute en soutenant à juste titre qu'un désespoir voulu n'est pas un désespoir authentique, un premier argument revient à défendre que le doute voulu n'est pas un doute authentique (il me semble que cet argument s'inspire de Wittgenstein). Ceci dit, dans le texte cité, l'argumentation est autre puisqu'un tel doute n'est pas identifié à un faux doute mais à un doute psychologiquement improbable: la personne subtile qui produirait le doute à des fins de connaissance ne peut pas être caractérisée, à cause de sa subtilité même, par les erreurs dont elle vise à se débarrasser au moyen du doute. Mais revenons à Descartes: en aucun moment, il n'a accepté de croire naïvement et dogmatiquement; il réalise seulement qu'autrefois il a cru naïvement. Le problème existe donc parce que le mal et sa solution ne sont pas contemporains.
Dans le cas de Descartes, on peut faire l'hypothèse de l'existence de deux doutes: un doute involontaire qui naît à la sortie de son éducation par l'expérience du décalage entre ce qui est transmis à l'école et ce qui est découvert dans l'investigation scientifique; plus un doute volontaire, prolongeant en un sens le premier mais qui est moins l'expérience d'une incertitude qu'une argumentation destinée à faire voir le certain sous l'aspect de l'hypothétique.
On peut soutenir que Descartes a induit le doute en lui-même pour savoir. Il n'a pas dans un premier temps douté puis dans un deuxième temps eu accès à la vérité comme effet non intentionnel de l'expérience du doute.
En revanche c'est défendable de dire qu'il n'a pas douté pour avoir accès au cogito. La croyance dans le cogito peut-elle donc être identifiée, elle, à un effet essentiellement secondaire ?
Si c'est le cas, l'enseignement de Descartes ne peut en aucune manière être fidèle à l'ordre que le philosophe a génétiquement suivi: en effet si on fait douter hyperboliquement les élèves, c'est dans l'intention de leur donner un accès indirect à une vérité inaccessible directement. En revanche, tant qu'on fait douter les élèves pour les faire parvenir à de l'indubitable, on reproduit à la lettre la démarche cartésienne.

Commentaires

1. Le mercredi 25 novembre 2009, 13:08 par patrick ducray
Désolé de vous avoir fait perdre patience !
Je me demande si en considérant l'hypothèse du Dieu trompeur, ou mieux celle du Malin génie, ça ne serait pas correct de soutenir que Descartes en un sens se manipule. Il trouve un truc pour se placer dans un état psychologique (la suspension totale du jugement), duquel il attend la connaissance, au moins la connaissance minimale qu'il n'y a pas de connaissance. Mais il trouve le cogito comme by-product. Ce n'est pas contradictoire avec l'engagement préalable. L'engagement préalable de douter se heurte au réalisme spontané de l'homme Descartes. C'est pour surmonter ce réalisme qui limite l'investigation philosophique que Descartes ne pouvant accéder directement au doute hyperbolique ruse et passe par la croyance dans un dieu rusé. Ce doute est la fin visée, plus précisément elle est ce qu'on attend de lui, le savoir, mais effet secondaire, apparaît la vérité du cogito.

mardi 10 novembre 2009

Conversion philosophique platonicienne et conversion philosophique évangélique ou naïveté première, impossible lucidité et naïveté seconde

Sous la plume de Pierre Hadot, un rapprochement inattendu entre l'éthique évangélique et l'intérêt porté par Wittgenstein au langage ordinaire:
" Ce retour au "quotidien" me semble le mouvement caractéristique du second Wittgenstein. J'y verrais volontiers une volonté de simplicité et d'unité, de pauvreté en quelque sorte "évangélique", qui serait assez bien dans la manière de celui qui, un moment, fut disciple de Tolstoï." ( WIttgenstein, philosophe du langage II p.69 in Wittgenstein et les limites du langage Vrin 2004)
La suite est singulière aussi car elle utilise le concept de conversion (dont les connotations religieuses sont prégnantes vues les lignes antérieures) pour caractériser paradoxalement un type de philosophie auquel fait précisément défaut l'inspiration religieuse:
" Tout philosophe, d'ailleurs, ressent profondément, je crois, le hiatus qui sépare son langage du langage quotidien. Il pense que ce qu'il appelle la "conscience empirique", c'est-à-dire l'homme dans sa vie de tous les jours, doit se convertir, transformer son attitude naturelle, et percevoir les choses, d'une manière nouvelle, sous l'aspect de l'Être, ou de la Durée, ou de l'Éternité. Mais, à vrai dire, la conversion philosophique est toujours vouée à l'échec. L'homme reste "quotidien" et continue à parler un langage "quotidien". Il en résulte une sorte de schizophrénie, un dualisme insurmontable, la juxtaposition d'une "conscience philosophique" qui a son langage propre et d' une "conscience empirique" qui parle, de son côté, le langage de tous les jours. Mais le langage philosophique risque d'être un langage qui tourne à vide, qui n'est pas inséré dans la praxis, dans l'activité réelle des hommes." (p.70)
C'est moins l'opposition entre les deux consciences qui me retient que celle, un peu plus discrète, entre les deux conversions.
La conversion philosophique inspirée par l'esprit platonicien échoue malheureusement à faire sortir de la caverne, car il y a tant de mondes différents qui prétendent au titre de Monde Réel et surtout, quel que soit le monde réel auquel on accède, on continue entre gens éclairés à parler le patois de la caverne ! La conversion philosophique inspirée par l'esprit religieux incline, elle, paradoxalement encore, à rester en bas, à s'y installer, à penser qu'en somme l'Extérieur peut être conçu de mille façons mais qu'aucune n'est réelle. Rien de mieux à faire en somme que de prendre une vue panoramique de ce fond sans fondement.
En fait, la conversion de type 2 est un retour savant à l'état naïf précédant la conversion de type 1.

dimanche 8 novembre 2009

Les désirs stoïciens ou épicuriens, aussi idiots que ceux de tout le monde ?

" Faire la Table des désirs idiots de l'homme, pour montrer que tous ces désirs forment la contr'épreuve de sa nature, se déduisent de la rencontre ou du choc de X et de la "réalité"; et que même les dieux désirés, ou craints, ou conçus, sont terriblement bornés à être seulement ce que l'homme ne peut être, (au lieu d'être merveilleusement étrangers à l'homme).
Connaître l'avenir.
Être immortel.
Agir par la seule pensée.
N'être que plaisir perpétuel.
Impassible, incorruptible, ubique.
Vaincre, conquérir, posséder.
Être adoré, admiré.
Ensemble d'impossibilités ou d'improbabilités.
Construction naïve (par négation) de toutes les perfections.
Faire quelque chose de rien; et surtout: Tout savoir, suprême non-sens !"
Paul Valéry Tel quel (1943) (La Pléiade TII p.760)

jeudi 5 novembre 2009

Le concept wittgensteinien de "jeu de langage" comme médiation entre Pierre Hadot et les philosophes antiques.

Dans la préface (2004) que Pierre Hadot écrit en vue de présenter ses articles sur Wittgenstein, on lit:
" L'analyse, on peut dire révolutionnaire, du langage, qui est développée dans les Investigations philosophiques, a provoqué alors, je dois dire, un bouleversement dans mes réflexions philosophiques. Toutes sortes de perspectives nouvelles s'ouvraient aussi à moi dans mon travail d'historien de la philosophie. Je découvris brusquement cette idée capitale de Wittgenstein, qui me semble indiscutable et a des conséquences immenses : le langage n'a pas pour unique tâche de nommer ou de désigner des objets ou de traduire des pensées, et l'acte de comprendre une phrase est beaucoup plus proche que l'on ne croit de ce que l'on appelle habituellement: comprendre un thème musical. Exactement, il n'y avait donc pas "le" langage, mais des "jeux de langage", se situant toujours, disait Wittgenstein, dans la perspective d'une activité déterminée, d'une situation concrète ou d'une forme de vie. Cette idée m'a aidé à résoudre le problème qui se posait à moi, et d'ailleurs à beaucoup de mes collègues, celui de l'incohérence apparente des auteurs philosophiques de l' Antiquité. Il m'est apparu alors que la principale préoccupation de ces auteurs n'était pas d'informer leurs lecteurs sur un agencement de concepts, mais de les former: même les "manuels" (comme celui d'Épictète) étaient des recueils d'exercices. il fallait donc replacer les discours philosophiques, dans leur jeu de langage, dans la forme de vie qui les avait engendrés, donc dans la situation concrète personnelle ou sociale, dans la praxis qui les conditionnaient ou par rapport à l'effet qu'ils voulaient produire. C'est dans cette optique que j'ai commencé à parler d'exercice spirituel, expression qui n'est peut-être pas heureuse, mais qui me servait à désigner, en tout cas, une activité, presque toujours d'ordre discursif, qu'elle soit rationnelle ou imaginative, visant à modifier, en soi ou chez les autres, la manière de vivre et de voir le monde." (p.11 Vrin)
Cette dissociation entre agencer des concepts et former peut être questionnée: peut-on former quelqu'un sans la cohérence conceptuelle comme condition nécessaire ? L'apprentissage de l'agencement cohérent des concepts n'a-t-il pas une dimension formatrice (par exemple au sens où il faut exercer des qualités intellectuelles et morales pour mener à bien un tel agencement) ?

Commentaires

1. Le jeudi 5 novembre 2009, 18:33 par yann Schmitt
Je crois que Hadot en suivant ici Wittgenstein sous estime le poids de la vérité et de l'exigence de conformité à la nature ultime des choses dans la formation et l'éducation, ce qu'il ne fait pas toujours me semble-t-il ?
2. Le jeudi 5 novembre 2009, 19:42 par Philalèthe
On peut concevoir un traité d'éducation qui suivrait le Tractatus et qui en un sens enseignerait la nature ultime des choses (combinaisons d'objets simples dont les propositions élémentaires sont les images) mais il faudrait quand même se résoudre à ce qu'un tel traité n'enseigne que des propositions privées de sens (dans la mesure où elles ne seraient pas des images de faits) et reste muet sur les questions ultimes. 
Quant à Hadot, j'ai l'impression qu'il a des convictions métaphysiques fortes (dans ses entretiens, j'ai cru comprendre qu'il y a un fil directeur qui relie un engagement chrétien originel à son intérêt pour le stoïcisme) et je me demande s'il ne conçoit pas au fond les jeux de langage auxquels il se réfère comme des techniques de persuasion destinées par une modification de soi  à ouvrir les yeux sur la réalité d'une transcendance.
Mais j'avance avec beaucoup d'imprudence sans doute.

mercredi 4 novembre 2009

Dans quelle mesure peut-on attribuer à Wittgenstein une éthique d'inspiration stoïcienne ?

Il est courant de rapprocher l'éthique implicite de Wittgenstein du stoïcisme. Ainsi, parmi d'autres, Mathieu Marion dans son Introduction au Tractatus logico-philosophicus (Puf 2004), après avoir exclu la possibilité d'un rapprochement autant avec une éthique formelle (Kant) qu'avec une éthique conséquentialiste, écrit:
" La position de Wittgenstein, qui s'apparente au stoïcisme, a été très bien résumée par son ami Paul Engelmann:
" Si je suis malheureux et que je sais que ce malheur reflète un décalage marqué entre moi-même et la vie telle qu'elle est, je n'ai rien résolu; je serais égaré et ne retrouverais jamais mon chemin hors du chaos de mes émotions et de mes pensées tant que je n'aurais pas atteint la vision suprême de ce décalage comme n'étant pas la faute de la vie telle qu'elle mais de moi-même tel que je suis." (p.119)
Ce passage de M. Marion n'est qu'un prétexte à ma réflexion et n'est en aucune manière une critique des pages qu'il consacre à "l'éthique" wittgensteinienne. En effet je souhaite juste souligner l'immense différence qui sépare le stoïcisme de cette manière de voir wittgensteinienne.
En effet si les Stoïciens s'efforcent de vouloir le monde tel qu'il est, c'est qu'ils ont des croyances métaphysiques qui identifient le monde à un système rationnel. L'effort psychologique de transformation de soi repose aussi sur la certitude que le monde en tant que système rationnel est accessible à la raison humaine.
Or, le Tractatus d'une part ne reconnaît pas d'autre nécessité que la nécessité logique (en revanche la nécessité physique est un élément-clé du stoïcisme et justifie par exemple la divination), d'autre part détache radicalement le monde en tant qu'ensemble de tous les faits de toute valeur. La pensée ne peut que se faire une image de faits sans nécessité ni valeur.
Dans ces conditions, l'éthique est complètement privée des fondements métaphysiques et des justifications épistémologiques qui dans le système stoïcien la soutiennent.
On peut faire l'hypothèse que le texte religieux, précisément les Evangiles, à travers entre autres la lecture qu'en a faite Tolstoï, a tenu lieu psychologiquement s'entend de métaphysique pour l'homme Wittgenstein en tant qu'il s'est efforcé dans sa vie de vivre stoïquement. Je précise que Wittgenstein n'a jamais identifié le texte religieux à une super-science (il dénonce précisément cela sous le nom de superstition) mais à quelque chose comme un appel à vivre avec d'autres d'une certaine manière, appel qui ne peut être en aucune cas contesté par la connaissance du réel ni par des éthiques prétendument fondées sur la raison.
Reste quand même un problème psychologique: le texte religieux, révisé ainsi à la baisse, peut-il motiver des efforts ?

Commentaires

1. Le jeudi 5 novembre 2009, 11:14 par herve
Patrick
Je précise que Wittgenstein n'a jamais identifié le texte religieux à une super-science (il dénonce précisément cela sous le nom de superstition) mais à quelque chose comme un appel à vivre avec d'autres d'une certaine manière, appel qui ne peut être en aucune cas contesté par la connaissance du réel ni par des éthiques prétendument fondées sur la raison.
Reste quand même un problème psychologique: le texte religieux, révisé ainsi à la baisse, peut-il motiver des efforts ?
Hervé
Ta question suppose qu'il est difficile d'utiliser un texte religieux sans croire _d'abord_ en l'existence de Dieu. Mais pour Wittgenstein, il n'est pas plus nécessaire de croire en Dieu pour ensuite vivre selon des préceptes évangéliques, qu'il n'est requis pour un enfant de croire en l'existence des livres, des sièges, avant de les utiliser. Cf "De la certitude", 476.
Il semblerait que Wittgenstein ne fasse pas de différence entre les textes littéraires et les textes religieux dans leur utilisation éthique, mais :
- Comment savons-nous que les croyants n'utilisent pas, par exemple les récits évangéliques, de cette façon, les diverses tentatives "rationalisantes" d'élever la religion au statut de super-science n'arrivant _qu'après coup_ ?
- Ne trouvons-nous pas des motifs d'action dans des textes littéraires indépendamment de l'existence ou de l'existence de leurs personnages ?
- Enfin, si je puis me permettre, ton intérêt pour les stoïciens n'est-il pas au moins relativement indépendant de leur métaphysique ?
2. Le jeudi 5 novembre 2009, 14:29 par Philalèthe
Merci, Hervé, de me donner la réplique !
Je sais bien que Wittgenstein donne aux textes religieux une autre fonction que celle de dire la vérité et je suis d'accord avec toi sur le fait qu'il semble (car aucun texte ne le dit, je crois, explicitement) conférer un pouvoir identique au texte religieux et au texte romanesque. C'est ce que j'appelais la révision à la baisse de la valeur du texte religieux. Et je suspecte qu'une telle révision rend peu probable mais pas impossible l'efficacité psychologique du texte.
Quant au texte de Über Gewissheit auquel tu fais allusion, si on le lit en entier, on est plus porté à identifier la question de l'existence de Dieu à celle de l'existence de la licorne qu'à celle de la chaise:. 
"L'enfant n'apprend pas que les livres existent, que les fauteuils existent, etc - il apprend à aller chercher des livres, à s'asseoir dans des fauteuils, etc. Plus tard, bien sûr, viennent des questions à propos de l'existence: "Y a-t-il des licornes ?" et ainsi de suite. Mais une telle question n'est possible que parce que, en règle générale, aucune autre ne se présente qui lui corresponde (je crois qu'ici le texte est mal traduit; en effet l'allemand dit " aber so eine Frage ist nur möglich, weil in der Regel keine ihr entsprechende auftritt"; je ne sais pas si tu lis l'allemand mais si c'est le cas, tu vois que la traduction rajoute un "autre" qui n'existe pas dans le texte original, l'erreur de traduction est d'après moi la mauvaise compréhension de ce à quoi renvoie keine (aucune); ce dernier mot qualifie non la question (die Frage) mais l'existence (die Existenz) que Wittgenstein vient de mentionner; il faut donc traduire et c'est beaucoup plus intelligible: Une telle question n'est possible que parce que, en règle générale, aucune (existence) ne se présente qui lui (à la question) corresponde). En effet comment sait-on comment on est censé se convaincre de l'existence de la licorne ? Comment a-t-on appris la méthode qui nous permet de déterminer si quelque chose existe ou non ?" (trad. Danièle Moyal-Sharrock p.135)
Ce texte donc, contrairement à ce que tu suggères, met en évidence la différence radicale qu'il y a entre la réalité des choses qui nous entourent et que nous percevons de celle, hypothétique, de la licorne-Dieu.
Concernant la lecture que les chrétiens en règle générale font des Évangiles, je serais porté à dire qu'ils sont passés d'une lecture littérale à une lecture symbolique, mais cette dernière ne revient pas à identifier le texte à une fiction enthousiasmante. 
Je suis d'accord: un texte littéraire, comme un film, peut motiver des conduites (on peut essayer de vivre comme Ulrich par exemple), on peut dans la même perspective imiter le Christ mais le mettre sur le même plan qu' Ulysse relativise beaucoup son enseignement. 
Quant à la dernière question, j'aimerais bien avancer un peu dans sa solution: que garder du stoïcisme, une fois rejetées leur métaphysique, leur physique, leur anthropologie, enfin tout ce qui pour eux justifiait leur éthique ? 
3. Le jeudi 5 novembre 2009, 17:09 par herve
J'ai peut-être (trop ?) tendance à rapprocher Wittgenstein de Pascal d'une manière qui ne les satisferait peut-être ni l'un ni l'autre : pas d'autre façon de croire en Dieu que d'adopter une pratique ou un ensemble de pratiques, i.e. s'agenouiller, prier, aimer son prochain etc.
- Merci pour ta traduction du 476 qui, en effet, confère plus d'intelligibilité au texte. Il est alors possible de reformuler ainsi la pensée de Wittgenstein : Si nous nous posons la question de l'existence des licornes, c'est parce que nous pouvons imaginer une licorne sans qu'aucune existence ne corresponde à la question.
- Dieu deviendrait une licorne si nous mettions sur le même plan l'existence des chaises et l'existence de Dieu. Or, c'est précisément ce que Wittgenstein ne veut pas. Il souhaite situer le christianisme sur un tout autre plan que celui des faits.
Cf les "Remarques mêlées", p. 43, TER, trad. Gérard Granel :
"Le christianisme ne se fonde pas sur une vérité historique, il nous donne un récit (historique), et dit : maintenant crois ! Non pas : accorde à ce récit la foi qui convient à un récit historique, mais : crois quoi qu'il arrive, _ce qui ne peut être que le résultat d'une vie_ (c'est moi qui souligne !). Tu as là un récit - Ne te comporte envers lui comme envers les autres récits historiques ! Donne-lui une place toute autre dans ta vie. - Il n'y a rien là de paradoxal !"
Le plus étonnant est que, bien qu'il distingue le récit évangélique du domaine des simples faits, qu'il ne mette pas sur le même plan l'existence des fauteuils et celle de Dieu, Wittgenstein, dans les deux cas, ne reconnaît pas de rôle premier au savoir.
Cf "De la certitude", 477 : (...) "Pourquoi le jeu de langage devrait-il reposer sur un savoir ?"
- Bien d'accord pour dire qu'au moins de nombreux chrétiens sont passés d'une lecture littérale à une lecture symbolique des évangiles. Or, si l'on entend par lecture symbolique une lecture qui ne croit pas qu'il s'agisse d'une description des faits, mais d'une façon de parler importante pour notre vie, quelle différence subsiste-t-il entre la lecture symbolique et celle de Wittgenstein ?
Par ailleurs, si quelqu'un donne par sa vie chair et sang à un personnage, que ce soit Ulrich ou Jésus, peut-il, à un moment ou à un autre, se dire : oui mais, ce n'est _qu'_une fiction ?
4. Le jeudi 5 novembre 2009, 17:39 par Philalèthe
- Concernant Wittgenstein et Pascal, une différence majeure apparaît: la pratique que Pascal recommande est un moyen d'accéder à la connaissance de l'existence de Dieu. Or, dès le Tractatus, il est clairement établi que la pensée ne peut connaître que les faits (die Tatsachen).
- Complètement d'accord avec toi sur le point 3. Concernant le passage 477, l'idée est en effet que ce n'est pas nécessaire de disposer d'un savoir pour s'orienter pratiquement dans le monde (la référence aux fauteuils, aux livres en 476 et celle à l'explication ostensive en 477 justifient ce contexte mondain); plus exactement, en termes génétiques, on pourrait dire que c'est une fois qu'on dispose de multiples jeux de langage qui n'ont pas été conditionnés par l'apprentissage d'un savoir qu'on est alors en mesure de participer aux jeux de langage par lesquels les divers savoirs sont transmis - on peut voir ça comme l'interprétation wittgensteinienne et positive de ce que Descartes dénonçait comme écart primitif par rapport à la vérité -
- J'entendais par lecture symbolique de la Bible une lecture qui, sans prendre le texte au premier degré, lui reconnaît une valeur sacrée, une vérité supérieure etc, toutes choses qu'on ne reconnaît pas sauf métaphoriquement au texte littéraire. Dit autrement, la lecture symbolique trie le bon grain de l'ivraie et le bon grain correspond précisément à quelque chose comme le Réel. Quant à celui qui donne par sa vie chair et sang à un personnage, c'est sans doute parce qu'il peut distinguer le caractère fictif du personnage particulier du caractère potentiellement réalisable du type dont le personnage est un exemplaire. On a  alors en vue non pas l'existence passée d'un personnage sacré mais l'existence possible d'un type d'homme. Mais à perdre le sacré, on se retrouve avec une pluralité de types, des discussions et des incertitudes sur le meilleur d'entre eux.