Amour craintif et amour audacieux.

 À la date du 10 décembre 1924, Michel Leiris écrit dans son journal :

" L'amour craintif : serrer une partie du monde extérieur pour avoir l'illusion d'en conjurer les lois. Désir d'un amour partagé : être tout l'univers pour une fraction de l'univers, afin de pouvoir croire que notre fin sera la fin du monde.

On fait l'amour comme certains disent leur chapelet pendant l'orage." (Gallimard, 1992, p. 83)

Ce jour-là, Michel Leiris n'a écrit que ces quelques lignes, venant après cette courte phrase :

" " Le mauvais génie d'un roi " (les rois peureux, cloîtrés, s'ennuient enveloppés de longs manteaux, le sceptre pointé en l'air (sic) pour déjouer la foudre, derrière une grille de lance)."

À première vue, la pensée d'un pouvoir militaire sur la défensive a conduit le diariste à celle d'un amour peureux, cloîtré, réactif.

Me demandant ce qui serait l'opposé de cet amour-remède, je trouve l'amour-exposition des cyniques Hipparchia et Cratès :

" Après avoir pris le même vêtement que lui, elle circula en compagnie de son mari, eut commerce avec lui en public et se rendit aux dîners." ( Diogène Laërce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VI, 97, Le Livre de Poche, 1999, p. 760)

C'est l'amour audacieux : s'unir à une partie du monde extérieur en vue d'en modifier les lois. Être vu de tout l'univers, uni à une fraction de l'univers, afin que notre fin soit la fin de tous.

On fait l'amour comme certains disent leur speech à Hyde Park.

Flash-back: le cynisme, Pascal et le repos.

Des lettres pseudépigraphes des philosophes cyniques Diogène et Cratès (écrites sans doute entre le deuxième siècle avant notre ère et le premier après) ont été publiées en 1998 chez Actes Sud dans la collection Babel.
Voici la lettre 8 de Cratès, adressée aux riches :

« Allez vous faire pendre : vous avez des lupins, des figues, de l’eau et des tuniques de Mégare, et pourtant vous partez en mer, vous cultivez quantité de terres, vous pratiquez la trahison, vous exercez la tyrannie, vous commettez des meurtres, et ainsi de suite, quand il faudrait rester en repos. Quant à nous, nous sommes dans le repos absolu, affranchis de tout mal par Diogène de Sinope, et sans rien avoir, nous avons tout, alors que vous, en ayant tout, vous n’avez rien, parce que vous vivez dans la rivalité, la jalousie, la crainte et la vanité. » (traduction de Geoges Rombi et de Didier Deleule p. 13)

Ce qui évoque Pascal :

« Quand je m’y suis mis quelquefois à considérer les diverses agitations des hommes et les périls et les peines où ils s’exposent dans la cour, dans la guerre, d’où naissent tant de querelles, de passions, d’entreprises hardies et souvent mauvaises, j’ai souvent dit que le malheur des hommes vient d’une seule chose, qui est de ne savoir pas demeurer en repos dans une chambre. » (Pensée 126 éd. Le Guern)

Sauf que le repos cynique diffère radicalement du repos pascalien. Entre le premier et le second il y a eu le péché originel, qui a rendu la solitude insupportablement douloureuse :

« Mais quand j’y ai pensé de plus près et qu’après avoir trouvé la cause de tous nos malheurs, j’ai voulu en découvrir les raisons, j’ai trouvé qu’il y en a une bien effective, qui consiste dans le malheur naturel de notre condition faible et mortelle, et si misérable que rien ne peut nous consoler lorsque nous y pensons de près. » (ibidem)

Le repos cynique : le remède à l’agitation.
L’agitation pascalienne : le remède au repos.

Addenda: Hipparchia, Cratès, Diogène et Saint-Augustin ou la contestation cynique revue à la baisse.

L’article que Jesús María García Gonzalez et Pedro Pablo Fuentes González ont consacré à la philosophe cynique Hipparchia dans le troisième tome du Dictionnaire des philosophes antiques (p.742-750) attire mon attention sur un texte de Saint-Augustin. Explorant en effet la meilleure source concernant Hipparchia, précisément les Socratis et Socraticorum Reliquiae de l’italien Gabriele Giannantoni, les deux auteurs espagnols relèvent que ladite source ne mentionne pas « l’opinion d’Augustin Cité de Dieu XIV 20 (« De vanissima turpitudine Cynicorum ») pour qui la consommation publique du mariage d’Hipparchia et de Cratès n’a pas eu lieu en réalité parce qu’il serait impossible d’éprouver le désir sexuel sous les regards d’autrui. »

Rappelons d'abord le texte de Diogène Laërce:

" La jeune fille choisit (de pratiquer le même genre de vie que Cratès). Après avoir pris le même vêtement que lui, elle circula en compagnie de son mari, eut commerce avec lui en public et se rendit aux dîners." (VI 97)

La publicité des actes traditionnellement privés est conforme à la tradition contestataire inaugurée par Diogène de Sinope ("Il avait l'habitude de tout faire en public, aussi bien les oeuvres de Déméter (manger) que celles d'Aphrodite." VI 69). Elle est d'autant plus scandaleuse qu'Hipparchia est une femme dont la destination conforme au nomos et à la doxa est de rester à l'intérieur de la maison.

Apulée (125-180) a donné, avant Laërce, une version plus précise de la relation conjugale en question:

" Cratès mena Hipparchia dans le portique. Là, dans l'endroit le plus fréquenté, devant tout le monde, en plein jour, il se coucha à ses côtés et Hipparchia s'y prêtant avec un cynisme pareil au sien (je me rappelle que dans les Entretiens III 22 76 Epictète dit d'elle qu'elle est "un autre Cratès") , il l'eût déflorée devant tout le monde, si Zénon n'eût étendu son manteau pour dérober son maître aux regards de la foule qui les entourait." (Florides trad. de Bétolaud 1836)

Bref, le fait est bien connu, je suis donc pressé de consulter le passage de Saint-Augustin supposé s'y référer. Lisons-le (je cite d'abord la fin du chapitre antérieur où le philosophe tient à distinguer la colère de la concupiscence, qui, elle, manifeste la fâcheuse indépendance du corps par rapport à la volonté):

"Lorsque, dans la colère, nous frappons ou injurions quelqu’un, c’est bien certainement la volonté qui meut notre langue ou notre main, comme elle les meut aussi lorsque nous ne sommes pas en colère; mais pour les parties du corps qui servent à la génération, la concupiscence se les est tellement assujetties qu’elles n’ont de mouvement que ce qu’elle leur en donne: voilà ce dont nous avons honte, voilà ce qu’on ne peut regarder sans rougir; aussi un homme souffre-t-il plus aisément une multitude de témoins, quand il se fâche injustement, qu’il n’en souffrirait un seul dans des embrassements légitimes

CHAPITRE XX.
CONTRE L’INFAMIE DES CYNIQUES.
C’est à quoi les philosophes cyniques n’ont pas pris garde, lorsqu’ils ont voulu établir leur immonde et impudente opinion, bien digne du nom de la secte, savoir que l’union des époux étant chose légitime, il ne faut pas avoir honte de l’accomplir au grand jour, dans la rue ou sur la place publique. Cependant la pudeur naturelle a cette fois prévalu sur l’erreur. Car bien qu’on rapporte que Diogène osa mettre son système en pratique, dans l’espoir sans doute de rendre sa secte d’autant plus célèbre qu’il laisserait dans la mémoire des hommes un plus éclatant témoignage de son effronterie, cet exemple n’a pas été imité depuis par les cyniques ;- la pudeur a eu plus de pouvoir pour leur inspirer le respect de leurs semblables que l’erreur pour leur faire imiter l’obscénité des chiens. J’imagine donc que Diogène et ses imitateurs ont plutôt fait le simulacre de cette action, devant un public qui ne savait pas ce qui se passait sous leur manteau, qu’ils n’ont pu l’accomplir effectivement; et ainsi des philosophes n’ont pas rougi de paraître faire des choses où la concupiscence même aurait eu honte de les assister. Chaque jour encore nous voyons de ces philosophes cyniques : ce sont ces hommes qui ne se contentent pas de porter le manteau et qui y joignent une massue (symbole d'Hercule, héros des cyniques) or, si quelqu’un d’eux était assez effronté pour risquer l’aventure dont il s’agit, je ne doute point qu’on ne le lapidât, ou du moins qu’on ne lui crachât à la figure. L’homme donc a naturellement honte de cette concupiscence, et avec raison, puisqu’elle atteste son indocilité, et il fallait que les marques en parussent surtout dans les parties qui servent à la génération de la nature humaine, cette nature ayant été tellement corrompue par le premier péché que tout homme en garde la souillure, à moins que la grâce de Dieu n’expie en lui le crime commis par tous et vengé sur tous, quand tous étaient en un seul." (traduction disponible sur www.abbaye-saint-benoit.ch/saints/augustin/)

Ce passage m'étonne à plus d'un titre: d'abord parce que, ne mentionnant pas le couple Cratès-Hipparchia, il illustre la référence à l'union sexuelle par la pratique de la masturbation ("(Diogène) se masturbait constamment en public et disait: "Ah! si seulement en se frottant aussi le ventre, on pouvait calmer sa faim !" VI 69); ensuite parce que la transgression cynique est réduite à un simulacre de transgression du fait que la honte est pensée par Saint-Augustin comme un sentiment naturel, nécessaire et invincible, effet du péché originel, et non, à la manière des cyniques, comme le produit de l'inculcation réussie mais au fond fragile de conventions arbitraires; enfin parce que l'action cynique est un spectacle raté au sens où la même honte des passants les retient d'imaginer l'inimaginable. Certes Saint-Augustin n'exclut pas la possibilité d'un mouvement contre-nature, mais en revanche il écarte tout net l'idée qu'une transgression réelle puisse faire école (j'en déduis que si Diogène a pu avoir des disciples, c'est parce qu'ils ont vu qu'il ne faisait que semblant).
Résumons: interprétés par le Père de l'Eglise, les cyniques ont trop peu de honte pour ne pas feindre de montrer aux regards d'autrui leur concupiscence mais ils en ont tout de même trop pour la satisfaire ouvertement. Au moment même où ils mettent en scène leur rupture par rapport à la cité grecque et à ses codes, ils manifestent, contre leur gré, par la timidité insoupçonnée de leurs provocations leur appartenance au genre humain et la déchéance qu'ils partagent avec quiconque.
Hercule est décidément beaucoup moins fort que Dieu et le stoïcien Zénon finalement beaucoup plus ordinaire dans ses réticences pudiques qu'on ne l'aurait imaginé ("(Zénon) devint auditeur de Cratès, manifestant de façon générale une grande ardeur à l'égard de la philosophie, bien qu'il éprouvât de la honte devant l'impudeur cynique." VII 3)

Polémon et Cratès, hommes faits dieux.

Tels des danseurs qui, à force de répétitions et de virtuosité, simulent, à tromper, le naturel, Cratès et Polémon ont si bien réussi à régler corps et âme au diapason de la sagesse qu’ « Arcésilas, qui avait abandonné Théophraste pour venir dans leur école, disait qu’ils étaient des dieux ou des survivants des hommes de la Race d’or. » (IV 22)

Si ma mémoire est bonne, aucun sage n’est parvenu à une telle identification avec le Bien et Epicure, s’adressant à Ménécée, lui donnera au plus la méthode pour être « comme un dieu parmi les hommes ».

Aux yeux d’Arcésilas éblouis par la vision présente du passé mythique, ces deux maîtres n’annoncent donc pas l’avenir de l’homme mais reproduisent, au sein même de la race de fer, la première humanité, celle qu’Hésiode dans Les Travaux et les Jours décrit ainsi :

« Sous le règne de Saturne qui commandait dans le ciel, les mortels vivaient comme les dieux, ils étaient libres d'inquiétudes, de travaux et de souffrances ; la cruelle vieillesse ne les affligeait point ; leurs pieds et leurs mains conservaient sans cesse la même vigueur, et loin de tous les maux, ils se réjouissaient au milieu des festins, riches en fruits délicieux et chers aux bienheureux Immortels. Ils mouraient comme enchaînés par un doux sommeil. Tous les biens naissaient autour d'eux. La terre fertile produisait d'elle-même d'abondants trésors ; libres et paisibles, ils partageaient leurs richesses avec une foule de vertueux amis. » (traduction de M.A. Bignan)

A dire vrai, l'existence de ces hommes à la vie dorée n’a rien de bien philosophique et ce dont ils jouissent, c’est à peu près tout ce dont la philosophie antique nous a appris à faire le deuil. Si l’on excepte quelques cyrénaïques, santé, jeunesse, force, festins, richesses, abondance, voilà précisément les anti-buts, ceux qu’on se tue à viser. Certes ces hommes divins ont tout de même de « vertueux amis » mais ce qui les unit à eux, c’est, à la différence des philosophes, le partage du donné, non celui du conquis de haute lutte.

Y a-t-il eu quelque cynique pour percer à jour ce qui n’aurait été pour lui que simulacre, affectation et vanité ? Dégonflant la baudruche et finalement la faisant paraître grotesque, il aurait repoussé l’Idéal au plus haut, au plus loin, gardant ainsi des réserves d’ironie pour tous les futurs pharisiens, négateurs de la distance infinie entre l’humain et le bien...

Lisons pour finir Châtiment de l'orgueil écrit par Baudelaire en 1850

En ces temps merveilleux où la Théologie

Fleurit avec le plus de sève et d'énergie,

On raconte qu'un jour un docteur des plus grands,

- Les avoir remués dans leurs profondeurs noires;

Après avoir franchi vers les célestes gloires

Des chemins singuliers à lui-même inconnus,

Où les purs Esprits seuls peut-être étaient venus, -

Comme un homme monté trop haut, pris de panique,

S'écria, transporté d'un orgueil satanique:

"Jésus, petit Jésus ! Je t'ai poussé bien haut !

Mais, si j'avais voulu t'attaquer au défaut

De l'armure, ta honte égalerait ta gloire,

Et tu ne serais plus qu'un foetus dérisoire !"

Immédiatement sa raison s'en alla.

L'éclat de ce soleil d'un crêpe se voila;

Tout le chaos roula dans cette intelligence,

Temple autrefois vivant, plein d'ordre et d'opulence,

Sous les plafonds duquel tant de pompe avait lui.

Le silence et la nuit s'installèrent en lui,

Comme dans un caveau dont la clef est perdue.

Dès lors il fut semblable aux bêtes de la rue,

Et, quand il s'en allait sans rien voir, à travers

Les champs, sans distinger les étés des hivers,

Sale, inutile, et laid comme une chose usée,

Il faisait des enfants la joie et la risée."

Cratès et Polémon : « parce qu’il était moi, parce que j’étais lui »

J’ai deux bonnes raisons de ne pas m’attarder sur Polémon, successeur de Xénocrate à l’Académie. D’abord, j’ai déjà commenté ses faits et gestes au moment où il s’agissait d’identifier les maîtres de Zénon (01-04-05). Ensuite, Cratès l’Académicien, auquel ce billet est consacré, lui ressemble comme une goutte d’eau :

« Il fut l’auditeur et en même temps le bien-aimé de Polémon ; de plus il lui succéda à la tête de l’école. Ils étaient tellement épris l’un de l’autre que, de leur vivant, non seulement ils avaient les mêmes activités, mais, allant presque jusqu’à régler l’un sur l’autre leur respiration, ils devinrent toujours plus semblables l’un à l’autre ; bien plus, une fois morts, ils partagèrent la même sépulture. » (IV 21)

Leur union a donc eu son origine dans la relation d’enseignement. Rien d’étonnant à ce qu’un disciple aime son maître et qu’il en devienne (selon le terme même de l’ancienne traduction de Robert Genaille) le mignon. Pas plus de surprise à le voir de bien-aimé devenir le premier des académiciens, tant la relation de amant à aimé est transvasement de connaissances et de valeurs.

Cependant lisons bien ces lignes : il n’y est pas dit que Cratés devient le double de Polémon, comme s’il n’était qu’un vulgaire fan visant l’imitation totale de son modèle. Laërce écrit qu’ils font toujours la même chose, pas que le disciple fait ce que le maître lui commande (ou juge bon) de faire. Leur amour donc qui est né de l’altérité (le disciple n’est pas le maître pas plus que l’aimé n’est l’amant, tant la supériorité du deuxième terme est inhérente à la relation) se développe dans le sens de l’identité. Il faut comprendre que celui qui est au départ le modèle se met à son tour à prendre le disciple comme modèle, ce dernier ne cessant pas de se régler sur le maître. On assiste donc ici à la conversion d’un maître en disciple de son disciple et d’un disciple en maître (mais cette fois bien involontaire) de son maître.

Une telle unité aurait pu rester spirituelle, théorique et pratique ; elle ne se serait alors vue qu’au niveau de l’identité des actions, chacun n’agissant jamais seul (ce qui pouvait se traduire de deux manières : ou bien ils réalisaient ensemble la même action ou bien c’était séparé qu’ils agissaient identiquement ; la simultanéité paraît impérative sauf à entendre autrement cette identité : ce que l’un était seul à faire, l’autre dans les mêmes circonstances l’auraient fait tout pareillement).

En réalité l’identité devint peu à peu physique comme si les corps, de ne pas cesser d’être ajustés à des tâches identiques, finissaient par prendre le même pli, effaçant peu à peu les plis antérieurs des actions seulement propres à soi. D’où la naissance d’un corps partagé polémocratésien qui n’est celui d’aucun des deux, bien qu’il soit celui de chacun des deux.

Quatre petits matchs entre Stilpon le Mégarique et Cratès le Cynique.

A Arlette M., fidèle lectrice de 7h du matin

Stilpon était simple, sans affectation et bien disposé envers les gens ordinaires », écrit Diogène Laërce (II, 117). Dois-je en conclure qu’il était retors, affecté et mal disposé envers les gens extraordinaires ? C’est la question que je me pose à lire les quatre anecdotes qui le mettent en scène face à Cratès. 1) « Un jour que Cratès le Cynique, au lieu de répondre à la question qu’il lui posait, avait lâché une pétarade, Stilpon lui dit : « Je savais bien que tu dirais tout sauf ce qu’il faut » » (ibid.) Certes quand un cynique lâche des gaz, c’est moins un indice de flatulences intestinales qu’une marque de provocation. Il arrive en effet au cynique non de péter en parlant (que c’est banal) mais de parler par pets. On se souvient même (cf. note du 06/03/05) que Cratès avait pratiqué la pédagogie du pet avec son beau-frère, Métroclès de Maronée, mort de honte d’ « avoir lâché un pet au beau milieu d’un exercice oratoire » (VI, 94). Stilpon est donc à la hauteur de Cratès quand il identifie le bruit déplacé à un hors sujet mais le surpasse, en constatant par là même, son incapacité à répondre à la question. A malin, malin et demi : il semble que c’est le grand principe qui régit les rencontres philosophiques dans ces histoires rapportées par Diogène. Cratès n’a d’ailleurs pas plus de chances quand c’est lui qui pose la question, comme on va le voir ! 2) « Un jour que Cratès lui tendait une figue sèche tout en lui posant une question, Stilpon prit la figue et la mangea. Cratès dit alors : « Par Héraclès, j’ai perdu la figue ». « Pas seulement la figue, dit Stilpon, mais aussi la question dont la figue était le gage. » (II, 118). On se demandera quelle peut bien être la question. Marie-Odile Goulet-Cazé suggère que c’est n’importe quelle question, assez difficile, il faut ajouter, pour qu’on mérite une figue si on en trouve la réponse. La figue une fois mangée, plus besoin pour Stilpon de prendre en compte la question. « Perdre la question », en fait bien étrange expression, voudrait alors dire « poser une question qu’autrui cesse de reconnaître comme étant une question à poser ». J’imagine : Stilpon fait comprendre ainsi à Cratès que les questions qu’il pose ne sont pas intéressantes en elles-mêmes. Si un rien (une figue !) est à la clé, on les prend au sérieux, mais sans ce rien, elles ne valent vraiment rien ! Philippe Muller dans son ouvrage sur Les Mégariques fait l’hypothèse que la question était : « Ce que je tiens dans ma main, est-ce une figue ? » et qu’on peut interpréter ainsi sa consommation par Stilpon : « La réplique du Mégarique, qui mange la figue, signifierait alors l’irréalité de la chose sensible particulière par opposition à l’idée » (p.166) Il faudrait alors imaginer que Cratès, hostile comme tous les cyniques à l’existence des Idées intelligibles, a demandé : « Est-ce la Figue que je tiens dans ma main ? ». Stilpon, faisant disparaître une figue particulière, mettrait alors en relief que demeure la Figue en tant que concept général. Mais quand, quelques lignes plus tard, Diogène Laërce écrit « comme il était très habile en éristique (l’art de se battre avec des arguments), il rejetait même les Idées (bien sûr platoniciennes) », on ne comprend plus. De manière surprenante, les lignes qui suivent immédiatement semblent démentir ce que Diogène vient de soutenir, je veux dire l’anti-platonisme de Stilpon, mais en revanche rendent très crédible l’hypothèse de Muller : « Il allait jusqu’à dire que quand on dit « homme », on ne dit personne (au sens où aucun homme particulier n’est l’Homme, le Concept, l’Idée d’Homme), car on ne dit ni cet homme-ci ni cet homme-là. Par conséquent, ce n’est pas non plus celui-ci (vu ainsi, l’Homme est un concept qu’on pense et ne peut jamais être une personne qu’on rencontre). Ou encore : « le légume » n’est pas ce légume qu’on me montre, car le légume existait il y a plus de dix mille ans. Ce n’est donc pas ce légume-ci (on se rend compte que l’argument pourrait être répété à l’infini en prenant comme point de départ à chaque fois un nouveau nom commun) » (II, 119) 3) « Une autre fois, en hiver, Stilpon vit Cratès qui avait mis le feu à son vêtement. « Cratès, dit-il, tu me sembles avoir besoin d’un manteau neuf ( imatiou kainou), ce qui signifiait (d’un manteau et de jugeote « imatiou kai nou) » (II, 118) Sachant que le Cynique ne possédait qu’un manteau, une besace et un bâton, on peut supposer que Cratès avait approché par mégarde son habit d’un feu. La vacherie stilponienne est donc justifiée. Mais, entreprise à hauts risques ! , je vais ici donner toutes ses chances au Cynique : en fait, s’il brûle son manteau en hiver, c’est pour montrer qu’on peut se passer même de l’indispensable. Ainsi Stilpon n’aurait rien compris à ce triomphe grelottant... Certes, si j’avais raison, on ne comprendrait pas pourquoi « offensé, Cratès le parodia en ces vers : En vérité j’ai vu Stilpon en proie à de méchantes souffrances A Mégare, où se trouve, dit-on, le gîte de Typhôn (jeu de mots sur tuphos : l’orgueil et Tuphoéos : le monstre). C’est là qu’il disputait, avec de nombreux disciples autour de lui. Ils passaient leur temps à courir après la vertu (jeu de mots : tên d arétên et Nikarétên, Nicarète étant la courtisane avec laquelle Stilpon vivait) en changeant les lettres » (II118) Ou l’art de dénoncer par des jeux de mots l’art du jeu de mots ! 4) « On raconte qu’au beau milieu d’un entretien avec Cratès, il courut acheter du poisson. A Cratès qui essayait de le retenir et qui disait : « Tu laisses tomber la discussion ? », Stilpon : « Moi, pas du tout ; la discussion, je la garde, mais c’est toi que je laisse tomber ; car, si la discussion, elle, peut attendre, le poisson, lui, va être vendu » » (II, 119) Le Cynique est battu sur son propre terrain. A grossier, grossier et demi. Mais, en même temps, Stilpon, donnant à un poisson la préférence sur une discussion, aurait pu entendre Cratès lui répliquer : « Tu places donc un animal mort plus haut que la vérité ! »

Cratès (3) : la pauvreté comme moyen de séduction.

Les cyniques ont toujours d’une manière ou d’une autre affaire à l’argent. Cratès n’y fait pas exception. Lui, le riche, c’est le spectacle de la pauvreté qui le convertit :

« D’après les Successions d’Antisthène, Cratès fut attiré à la philosophie cynique quand il vit dans une tragédie Télèphe, du reste assez misérable, portant un pauvre petit panier. » (D.L., VI, 87)

Ce Télèphe a bien sûr tout pour plaire à un futur cynique : 1) c’est le fils d’Héraclès 2) s’il est condamné à la misère, c’est parce que sa mère, Augé, prêtresse d’Athéna, a renoncé à la virginité attachée à son ministère en couchant avec le héros des cyniques. Quand on sait à quel point la secte se moque des prêtres et des rites arbitraires des religions, être le fruit d’une transgression religieuse est à coup sûr un bon départ dans la vie !

« Il convertit donc en avoirs liquides – il était en effet du nombre des gens bien en vue – et ayant ainsi amassé quelque chose comme 200 talents (300.000 $, d’après Léonce Paquet !), il distribua cette somme à ses concitoyens. » (ibid.)

Fit-il donc aux Thébains un cadeau empoisonné ? Jeta-t-il sa fortune à la mer (VI, 87) ? La donna-t-il à l’Etat (Simplicius Commentaire sur le Manuel d’Epictète 64)? Quoi qu’il en soit, ce geste inaugural, qui a tout de même plus d’allure que la simulation de Monime, le rend célèbre ! C’est toute l’ambiguïté du cynique qui obtient par le mépris de la célébrité la célébrité du mépris ! Mais la pauvreté de Cratès a été aussi son arme pour séduire Hipparchia. Laërce raconte que la sœur de Métroclès ne prêtait « aucune attention à ses prétendants, à leur richesse, leur noblesse ou leur beauté : Cratès était tout pour elle. Elle menaçait même ses parents de s’enlever la vie si on ne la laissait pas épouser Cratès. Ses proches supplièrent donc ce dernier d’en dissuader leur fille : Cratès fit tout ce qu’il pouvait, mais à la fin, incapable de la persuader, il se leva, se dépouilla de ses vêtements devant elle et lui dit : « Voilà ton futur et tout son avoir, décide-toi en conséquence, car tu ne saurais être ma compagne à moins d’adopter aussi mes habitudes de vie. » (D.L. VI, 96) Je retrouve la méthode cratésienne : 1) donner la parole au corps quand l’argumentation est défaillante 2) faire le contraire de ce qu’il prétend faire (il imitait l’impuissance de Métroclès par une manifestation de puissance et ici il montre ce qui plaît, au moment même où il affirme faire la démonstration de ses limites). Bien sûr Cratès n’était pas beau (je n’oublie pas qu’Antisthène a été l’élève de Socrate, qui avait transformé sa laideur en argument de vente) « et l’on se moquait de lui quand il se dénudait pour ses exercices physiques. » (VI, 91). Mais c’est justement ce que désire Hipparchia, la possession de cette totale anti-valeur grecque qu’est Cratès : laid, pauvre, sans fonction politique, mais ô combien puissant pour cela même ! Mais ce qu’a pensé Cratès de son mariage avec Hipparchia (énigme : à quoi peut donc bien ressembler un mariage cynique ?), je n’en sais trop rien. J’ai du mal à interpréter ce qu’il dit à son fils Pasiclès :

« D’après Erastothène, Hipparchia (…) lui donna un fils du nom de Pasiclès ; quand ce dernier parvint à l’âge adulte, Cratès le mena dans un bordel : « C’est ainsi, lui dit-il, que ton père s’est marié. » Car les unions adultères, à son avis, sont des mariages de tragédie qui n’ont pour récompense que l’exil ou l’assassinat ; tandis que les unions des clients de maisons closes sont plutôt comiques : à partir de la débauche et de l’ivresse, elles n’ont pour résultat que la folie. » (VI, 88-89)

J’ai tendance à penser que ces dernières lignes font l’éloge de la prostituée aux dépens de la maîtresse mais elles identifient aussi bizarrement Hipparchia à une pensionnaire de maison close, signe donc de débauche, d’ivresse et de folie. Comme je préférerais m’appuyer sur la vieille traduction de Robert Genaille (1933) dont je sais pourtant qu’elle est définitivement disqualifiée mais qui était elle, grâce à son contresens, vraiment lumineuse et finalement tout à fait cynique :

« Il mena Pasiclès, quand il fut adulte, dans la maison d’une prostituée, il lui dit que c’était là le mariage que lui conseillait son père car etc. »

Il m’eût suffi de faire l’hypothèse que Cratès, tel Socrate, avait chèrement payé sa vie de couple !

Cratès (2) : la lecture cynique des classiques.

Il y a un point commun entre Cratès et les brahmanes, alias les gymnosophistes : de même que ces derniers, selon les dires d’Onésicrite, pénétraient partout sans gêne, de même Cratès a reçu le surnom d’Ouvreur-de-Portes « en raison de sa manie d’entrer partout pour admonester les gens. » (D.L. VI, 86) On dirait aujourd’hui qu’il viole l’espace privé de chacun et ce philosophe-moraliste voyeur nous paraîtrait un indiscret fort indésirable. Mais si Cratès fait ce singulier porte-à-porte, c’est qu’aux yeux de l’orthodoxie cynique, comme aux siens, tous les lieux se valent : le périmètre du temple vaut l’espace de la rue qui vaut l’intérieur du logement. Les distinctions qui les séparent ne sont que de l’ordre de la coutume, de la loi, du nomos. Ce qui les unit tous, c’est ce que commande la nature. La pensée cynique, loin d’être relativiste, n’est même pas contextualiste : le sage doit partout et toujours faire la même chose. Ce qui se fait ici peut aussi bien se faire là, si c' est légitime. Ce qui ne doit pas se faire ici ne doit se faire nulle part. C’est ainsi que Cratès et Hipparchia, le Sartre et la Beauvoir du cynisme, font l’amour en public. Uriner, déféquer, se masturber, faire l’amour, manger : ce qui est naturel est digne d’être public ; ce qui ne l’est pas ne doit tout simplement pas exister. Ceci dit, ce qu’on sait de Cratès n’a rien de bien scandaleux. Il semble s’être beaucoup livré à des travaux d’écriture dans lesquels dominent la parodie et le jeu de mots ; c’est par exemple des vers d’Homère dont il détourne le sens en remplaçant certains mots par d’autres qui leur ressemblent. Alors qu’on lit dans l’Odyssée (XIX, 172) : « Au milieu de la mer (« pontô ») couleur de vin est une terre, la Crète (« Krété »), jolie, opulente, entourée d’eau (« périrrytos ») », Cratès écrit : « Il est une cité au milieu d’une fumée («typho » qui signifie aussi l’orgueil, la vanité) couleur de vin, Péra (« Péré »), la jolie, l’opulente, entourée de saletés (« périrrypos ») » (D.L. VI, 85). Ainsi le cynique n’est pas si loin du sophiste, il est comme lui un virtuose de la langue, même s’il met son talent au service de la dérision. Car par cette pratique, Cratès ridiculise autant Homère que ses contemporains. Si je compare avec la manière dont Platon se référait au texte homérique, je repère une différence notable : l’œuvre platonicienne prélève dans l’Iliade et l’Odyssée ce qu’elle juge conforme à la vérité et rejette au rang de contes bons pour des vieilles femmes ce qui ne s’accorde pas avec la philosophie. Homère sert à la fois mais à des moments différents de repoussoir et de garant ancestral. En revanche, ce que Cratès semble opérer, c’est une disqualification radicale du texte fondateur qui n’est plus que prétexte à calembours rabaissant les contemporains. Il n’est plus une lumière qui vient de loin, c’est un papier qu’on allume pour griller les moustaches de ceux qu’on tourne en ridicule. Homère pétard et non plus Homère comète !

Cratès (1) : le maître d'un Maître.

On ne sait pas de qui Cratès a été le disciple, de Diogène ou de Bryson d’Achaïe, mais ce qui est sûr, c’est qu’il a été le maître de Zénon. Or, ce Zénon n’est rien de moins que le fondateur d’une gigantesque philosophie, le stoïcisme. Mais il a d’abord été un élève sans audace :

« Un jour, à son disciple Zénon de Citium, il donna un pot de lentilles à porter, mais Zénon, par respect humain, cherchait à se dissimuler dans la foule. Cratès frappa alors de son bâton le pot qu’il mit en pièces : les lentilles se mirent à couler sur les jambes de Zénon et ce dernier en devint rouge de honte. « Rassure-toi, mon petit Phénicien, lui dit aussitôt Cratès, ce n’est rien de si terrible, ce ne sont que des fèves. » (Gnomologium Vaticanum, 384)

Cela fait en effet partie de l’éducation cynique d’habituer le disciple à faire des choses que l’on juge ordinairement indignes. J’imagine que dans ce cas Zénon accomplit une tâche réservée aux esclaves. La finalité de tous ces exercices est de convaincre le disciple qu’en réalité la seule chose à ne pas faire absolument est le mal mais ce dernier est en réalité facile à faire puisqu’il apparaît dès qu’on ne limite plus ses désirs à la satisfaction simple des besoins naturels. Dans la même perspective, Cratès s’est illustré en pratiquant la pédagogie du pet, si on peut dire. Celui qui reçoit la leçon n’est plus le jeune Zénon, mais Métroclès, le beau-frère de Cratès :

« Métroclès de Maronée, frère d’Hipparchia, fut d’abord un élève de Théophraste le Péripatéticien. Celui-ci l’abîma à ce point qu’un jour Métroclès, ayant lâché un pet au beau milieu d’un exercice oratoire, en fut si honteux qu’il s’enferma chez lui, décidé à se laisser mourir de faim. En apprenant cela, Cratès vint le voir, comme on l’avait invité à le faire, et non sans avoir, à dessein dévoré un plat de fèves ; il tenta d’abord de le convaincre en paroles qu’il n’avait commis aucun délit : il aurait en effet été bien étonnant que les gaz ne se soient pas échappés comme le veut la nature. En fin de compte, Cratès se mit à péter à son tour et réconforta ainsi Métroclès en lui fournissant la consolation de l’imitation de son acte. A partir de ce jour, Métroclès se mit à l’école de Cratès et il devint un homme de valeur en philosophie. » (D.L., VI, 94)

Je suis d’abord surpris de voir dans le rôle de brutal sodomite l’illustre Théophraste, à qui Aristote a confié, à sa mort, la direction du Lycée, mais ce qui ne m’étonne pas en revanche, c’est la condamnation toujours récurrente chez les cyniques de l’homosexualité passive (je n’ai encore jamais lu dans les textes cyniques de dépréciation de l’homosexualité en tant que telle mais en revanche nombreuses sont les anecdotes qui mettent en scène la dérision des « efféminés »). Maintenant je ne sais pas si Métroclès a eu raison d’être convaincu par la pétomanie cratèsienne, car ce dont il avait eu honte, c’était de ne pas s’être contrôlé dans une situation où il l'aurait dû au plus haut point. Or, Cratès prétend le consoler non en se laissant aller à son tour mais tout au contraire en faisant exactement ce que Métroclès n’est pas parvenu à faire, c'est-à-dire preuve de volonté. On pourrait même soutenir que, dans le cas de cet exercice, la maîtrise de soi est exemplaire puisqu’elle revient à transformer en pratique volontaire un phénomène naturel (on notera cette étonnante rhétorique où l’anus l’emporte à la fin sur la bouche). Mais Métroclès était encore philosophiquement bien peu rodé et donc rien d’étonnant à ce qu’il ait pris comme maître celui qui maîtrisait ses gaz !