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dimanche 30 avril 2006

Cratès et Polémon : « parce qu’il était moi, parce que j’étais lui »

J’ai deux bonnes raisons de ne pas m’attarder sur Polémon, successeur de Xénocrate à l’Académie. D’abord, j’ai déjà commenté ses faits et gestes au moment où il s’agissait d’identifier les maîtres de Zénon (01-04-05). Ensuite, Cratès l’Académicien, auquel ce billet est consacré, lui ressemble comme une goutte d’eau :
« Il fut l’auditeur et en même temps le bien-aimé de Polémon ; de plus il lui succéda à la tête de l’école. Ils étaient tellement épris l’un de l’autre que, de leur vivant, non seulement ils avaient les mêmes activités, mais, allant presque jusqu’à régler l’un sur l’autre leur respiration, ils devinrent toujours plus semblables l’un à l’autre ; bien plus, une fois morts, ils partagèrent la même sépulture. » (IV 21)
Leur union a donc eu son origine dans la relation d’enseignement. Rien d’étonnant à ce qu’un disciple aime son maître et qu’il en devienne (selon le terme même de l’ancienne traduction de Robert Genaille) le mignon. Pas plus de surprise à le voir de bien-aimé devenir le premier des académiciens, tant la relation de amant à aimé est transvasement de connaissances et de valeurs.
Cependant lisons bien ces lignes : il n’y est pas dit que Cratés devient le double de Polémon, comme s’il n’était qu’un vulgaire fan visant l’imitation totale de son modèle. Laërce écrit qu’ils font toujours la même chose, pas que le disciple fait ce que le maître lui commande (ou juge bon) de faire. Leur amour donc qui est né de l’altérité (le disciple n’est pas le maître pas plus que l’aimé n’est l’amant, tant la supériorité du deuxième terme est inhérente à la relation) se développe dans le sens de l’identité. Il faut comprendre que celui qui est au départ le modèle se met à son tour à prendre le disciple comme modèle, ce dernier ne cessant pas de se régler sur le maître. On assiste donc ici à la conversion d’un maître en disciple de son disciple et d’un disciple en maître (mais cette fois bien involontaire) de son maître.
Une telle unité aurait pu rester spirituelle, théorique et pratique ; elle ne se serait alors vue qu’au niveau de l’identité des actions, chacun n’agissant jamais seul (ce qui pouvait se traduire de deux manières : ou bien ils réalisaient ensemble la même action ou bien c’était séparé qu’ils agissaient identiquement ; la simultanéité paraît impérative sauf à entendre autrement cette identité : ce que l’un était seul à faire, l’autre dans les mêmes circonstances l’auraient fait tout pareillement).
En réalité l’identité devint peu à peu physique comme si les corps, de ne pas cesser d’être ajustés à des tâches identiques, finissaient par prendre le même pli, effaçant peu à peu les plis antérieurs des actions seulement propres à soi. D’où la naissance d’un corps partagé polémocratésien qui n’est celui d’aucun des deux, bien qu’il soit celui de chacun des deux.

samedi 29 avril 2006

Xénocrate: le bronze, plus dur que l'or.

Peut-être faudrait-il attribuer à une source malveillante le bref récit que Laërce fait de la mort de Xénocrate :
« Il mourut après avoir trébuché de nuit sur une cuvette, à l’âge de quatre-vingt deux ans. » (IV 15)
Et Diogène de surenchérir :
« A son sujet aussi nous avons écrit ce qui suit :
Trébuchant un jour sur une cuvette de bronze
Et se heurtant le front, il poussa un oh ! sonore, puis il mourut,
Xénocrate qui en toutes choses se montra totalement homme. »
Ce n’est pas la première fois que je le remarque : Laërce prend plaisir à tirer sur l’ambulance. Quand un philosophe se laisse aller à n’être qu’un homme, il l’accable de son ironie. J’ai appris récemment d’ailleurs que les 52 poèmes écrits par lui et quasiment tous consacrés à la mort sont écrits dans une métrique sophisitiquée et rare comme si, par la forme choisie, il redoublait le reproche adressé au philosophe de mourir banalement.
Certes qu’un philosophe ait un corps défait, ce n’est pas si grave tant que la facture de son âme se laisse encore percevoir. Mais le terrible de cette mort toute simple, c’est que, même discrète, aucune trace de résistance spirituelle ne se laisse deviner.
Si seulement comme Thalès Xénocrate avait chuté de regarder le ciel ! Si au moins il avait stoïquement retenu le cri de douleur ! Mais non, il disparaît en vieillard usé, maladroit et sensible. Et l’objet qui le tue est si trivial... Pauvre Platonicien, homme en or, tant acharné à jouer la spiritualité contre la matière, mis finalement à mort par le métal trivial, ce bronze qui dans La République est la matière dont est faite la masse des hommes : les trimeurs, les laborieux, les besogneux, les ordinaires, nous.

Pythagore, dieu fait homme ?

J’ai souvent parlé de l’exhibitionnisme cynique que j’interprète comme une forme provocante de pédagogie. Pythagore tout différemment a pratiqué une pédagogie de l’absence, si on peut dire. A la différence du disciple cynique, qui doit être choqué par la gestuelle de son maître hyper-présent et promptement invité à l’imiter s’il veut mériter sa reconnaissance, le disciple pythagoricien n’a, lui, rien à voir, réduit à se faire écoute parfaitement attentive d’une bouche essentielle mais invisible :
« Ils (les disciples) gardaient le silence durant une période de cinq ans, ne faisant qu’écouter les discours tenus, sans voir encore Pythagore, jusqu’à ce qu’on les en juge dignes (dans le même esprit, Pythagore a philosophé de nuit : « Pour sa leçon nocturne, pas moins de six cents personnes étaient présentes » (15)): de ce moment, ils faisaient partie « de sa maison » et étaient admis à le voir » (VIII 10)
L’élévation pythagoricienne, tout au contraire de l’initiation cynique, loin de passer par une animalisation du maître (d’un maître se faisant bête par une superbe maîtrise de soi) implique une divinisation de Pythagore. En effet quand l’Invisible apparaît, c’est un dieu que les disciples reconnaissent :
« On dit en outre qu’il avait l’apparence la plus auguste, et que ses disciples pensaient de lui qu’il était l’Apollon venu de chez les Hyperboréens (« nom donné par les anciens Grecs aux peuples du Nord, dans la région des monts Riphées. Ils s’imaginaient qu’ils étaient aimés des dieux, exempts de maux, et qu’ils vivaient sous le plus beau ciel du monde » Larousse 1873 ) » (11)
A dire vrai, une telle surhumanisation du maître est en toute rigueur incompatible avec la thèse de la migration de l’âme (même si Aithalidès, la première « mémoire » de Pythagore, est censé avoir été le fils d’Hermès): en effet, dans le cas où Pythagore n' est qu' Apollon (cf note infra), sa nature est simple et son identité humaine est de l’ordre du déguisement et de l'avatar; rien à voir avec la multi-identité de Pythagore telle que je l’ai évoquée dans mon dernier billet. Il est clair alors dans une telle logique que la mise à nu du maître n’a rien en commun avec le naturisme anti-conventionnaliste de la nudité cynique :
« On raconte qu’une fois il s’était dénudé, et qu’on avait vu sa cuisse en or.»
Pythagore a donc l’étrange identité d’une chimère, mi-chair, mi-or, comme si des paroles d’or ne pouvaient sortir d’une bouche d’humain (au fond cette cuisse en or me suggère plus une statue de dieu qu’un dieu lui-même). C’est alors que Diogène Laërce rapporte une rumeur qui devait le faire bien rire si on a raison de supposer (à cause de la place qu’il donne à Épicure à la fin de son ouvrage) qu’il était matérialiste :
« Nombreux étaient ceux qui racontaient que le fleuve Nessos (Hésiode dans sa Théogonie dit de lui qu’il était un des fils d’Océan et de Thétys), lorsqu’il le traversa, le salua. » (ibidem)
Plus loin Diogène Laërce donne une version dépourvue de toute mythologie de cette supra-humanité de Pythagore :
« On ne s’est jamais aperçu qu’il allât à la selle, ni qu’il fît l’amour, ni qu’il fût ivre » (19)
Comment ne pas penser derechef à Diogène de Sinope qui fait de la satisfaction de ses besoins naturels un spectacle public à des fins didactiques, qui fait la bête à deux dos au vu de tous pour lui aussi, par un détour paradoxal, convaincre de son excellence surhumaine ?
Il semble donc que si Pythagore a servi la philosophie, c’est dans le cadre non d’une rupture mais d’une continuité avec les croyances mythologiques. Pourtant un passage de Diogène Laërce suggère que Pythagore s’est fait du divin une conception moins anthropocentrique que celle véhiculée par la mythologie :
« Hiéronymos (de Rhodes, historien péripatéticien du 3ème siècle av. J.-C.) dit qu’il est descendu dans l’Hadès et qu’il a vu l’âme d’Hésiode attachée à une colonne de bronze et poussant des cris stridents, celle d’Homère suspendue à un arbre et entourée de serpents, en punition de ce qu’ils avaient dit des dieux. » (21)
Etrange histoire qui emprunte un décor fondamental de la mythologie (l’Hadès) pour placer une fable sévère à l’égard des deux sources principales de cette même mythologie.
Note : Le rapport avec Apollon est maintenu mais atténué dans deux autres passages de Laërce :
« Le même auteur (Aristoxène, élève d’Aristote) affirme, comme on l’a dit, qu’il tient ses doctrines de Thémistocléa, prêtresse de Delphes » (21)
« Aristippe le Cyrénaïque dit dans son ouvrage Sur les recherches naturelles qu’on l’a nommé « Pythagore » parce qu’il proclamait tout autant la vérité que la Pythie. » (ibid.)

jeudi 27 avril 2006

Xénocrate: ambassadeur oui, diplomate non.

Pierre Hadot dans la préface au Dictionnaire des philosophes antiques dirigé par Richard Goulet écrit :
« Les écoles philosophiques ne renoncent jamais à exercer une action sur leurs concitoyens. Les moyens utilisés pour parvenir à cette fin sont différents sans doute. Certains philosophes essaient d’exercer une action politique, songent à prendre le pouvoir. D’autres se contentent de conseiller les dirigeants (on pense à Platon). D’autres se mettent au service de la cité en donnant un enseignement aux éphèbes ou en essayant de la secourir par des ambassades. » (p.14)
Servir de médiation diplomatique, c’est précisément ce que fit Xénocrate envoyé par Athènes avec d’autres auprès de Philippe, le potentat macédonien. L’accomplissement de la fonction peut se diviser en plusieurs temps :
1) « Tandis que les autres, amadoués par des présents, acceptaient les invitations et conversaient avec Philippe, lui ne fit ni l’une ni l’autre chose. » (IV 8)
Tout en ayant accepté la mission diplomatique, Xénocrate ne respecte donc pas les règles du jeu homonyme. J’imagine qu’il vise ainsi à poser de nouvelles règles, qui feraient peut-être l’économie des préliminaires et des flatteries en privilégiant l’accès direct au contentieux. Mais on n’invente pas tout seul une nouvelle institution :
« Pour cette raison Philippe ne le reçut pas. » (9)
2) « Aussi, en revenant à Athènes, les ambassadeurs dirent que Xénocrate étaient venus avec eux inutilement et les Athéniens étaient prêts à le punir. » (9)
Les Athéniens ont beau avoir Philippe comme adversaire : identiques à lui, ils défendent les règles de ce jeu qui permet quelquefois à des adversaires de cesser de l’être.
3) « Mais, après avoir appris de sa bouche qu’ils devaient alors plus que jamais s’inquiéter pour leur cité – « car Philippe, dit-il, savait que les autres avaient accepté ses présents, mais que moi, il ne trouverait aucun moyen de me séduire », ils l’honorèrent, dit-on doublement. » (9)
Ce que dit ici Xénocrate, c’est qu’il y a deux armes politiques : la plus économique, la corruption et l’ultime, la violence. Le retournement des Athéniens s’explique ainsi : ce qu’ils voyaient comme usage normal, ils le voient désormais comme vice. Du coup qui n’a pas joué le jeu devient qui n’a pas triché. Perdant le jeu diplomatique, les Athéniens par la grâce d’un mauvais joueur gagnent moralement, d’où les honneurs doubles, les simples étant peut-être réservés aux bons joueurs du jeu diplomatique.
4) « Et Philippe déclara plus tard que seul Xénocrate, parmi ceux qui étaient venus chez lui, ne s’était pas laissé corrompre. » (9)
Surprise ! Philippe est double : grand joueur du jeu politique, il connaît tout de même les règles du jeu moral et apprécie la valeur des bons coups.
Certes on ne sait pas dans ce cas si cette conduite morale en milieu diplomatique a été diplomatiquement payante. En revanche la deuxième anecdote ne laisse pas de doutes :
« Ajoutons qu’envoyé en ambassade auprès d’Antipatros au profit de prisonniers athéniens capturés durant la guerre lamiaque et invité à un repas (par Antipatros) il lui cita les vers suivants :
Ô Circé, quel homme s’il est sensé,
Supporterait de manger et de boire
Avant que ne soient libérés ses compagnons et qu’il ne les ait vus de ses yeux ?
Et (Antipatros) reconnut l’à-propos de la citation et relâcha immédiatement les prisonniers. » (9)
Antipatros n’a pas cherché à jouer le jeu diplomatique qui aurait consisté à mettre fin à l’entretien ; non seulement il accepte de participer au jeu moral mais en plus il n’est pas mauvais perdant.
Au fond, Xénocrate prêche dans ces anecdotes des convertis ; malgré quelques résistances, Philippe, ses compatriotes, Antipatros croient à la primauté de la morale. Pas un seul ne lui donne l’occasion de montrer jusqu’où il pourrait aller dans son refus de jouer à un autre jeu qu’à celui dont il estime les règles.

dimanche 23 avril 2006

Xénocrate et le moineau.

“ Un moineau, pourchassé par un épervier, se réfugia sous son manteau ; après l’avoir caressé, il le laissa partir en disant qu’il ne faut pas livrer le suppliant. » (IV 10)
Cet oiseau est bien humain pour venir, tel un enfant, chercher protection auprès de l’homme, en l’espèce ici, Xénocrate, qui, lui, a l’esprit bien solide pour ne pas le prendre pour autre chose qu’un oiseau, tant les Grecs vivaient dans un monde où les métamorphoses du divin en animal n’avaient rien d’extraordinaire.
Mais cet abri offert, l’est-il bien au pur animal ? Le petit oiseau est-il un suppliant parmi d’autres, qui pourraient tout aussi bien appartenir à l’espèce humaine, ou bien n’ est-il que la métaphore de l’homme faible pourchassé par le puissant ?
La note de Tiziano Dorandi m’apprend que l’anecdote « est inspirée par la tradition concernant le végétarisme du scholarque » (p.497) mais je ne vois guère le lien entre le refus de la viande animale et la protection du faible. A moins qu’il ne faille penser comme les psychanalystes que la raison invoquée par Xénocrate en cache une autre ! Ce qui ne serait guère compréhensible, vu que la raison secrète est tout aussi noble que la raison formulée.
Certes le texte d’Elien auquel renvoie Dorandi suggère que la survenue du petit animal n’est pas seulement l’occasion d’illustrer une attitude à tenir face aux hommes :
« Xénocrate de Chalcédoine, disciple de Platon, avait l'âme singulièrement sensible à la pitié; et ce n'était pas seulement envers les hommes : les animaux l'ont souvent éprouvé. Un jour qu'il était assis en plein air, un moineau, vivement poursuivi par un épervier, vint se réfugier dans son sein : Xénocrate le reçut avec joie, et le tint caché jusqu'à ce que l'oiseau de proie eût disparu. Quand le moineau fut remis de sa frayeur, Xénocrate entrouvrant sa robe, le laissa s'envoler : "Je n'ai pas à me reprocher, dit-il, d'avoir trahi un suppliant." (Histoires diverses trad. de Dacier 1827)
Dois-je en conclure que la pitié pour la souffrance animale fonde nécessairement le refus de consommer de la viande ? En tout cas, Elisabeth de Fontenay dans la somme qu’elle a consacrée aux thèses philosophiques sur les animaux (Le silence des bêtes 1998) ne dit mot de Xénocrate...
Laissons cette ombre : quoi qu’il en soit, ce Xénocrate si tendre avec le petit moineau est comme le symétrique inversé de celui auquel il a succédé à l’Académie, Speusippe, brutal avec son chien au point de le jeter au fond d’un puits.
Ceci dit, cette douceur vis-à-vis du minuscule, de l’étranger, de l’insignifiant ne prend son sens que par rapport à la froideur de Xénocrate par rapport au Grand. Tel Diogène, il ignore le Maître quand celui-ci est politique :
« On raconte qu’Antipatros (l’homme qui règne sur la Macédoine) étant un jour venu à Athènes et l’ayant salué il ne le salua pas en retour avant d’avoir achevé le discours qu’il était en train de tenir. » (11)
Même si le Maître se fait menaçant, Xénocrate, bien que rempli de pitié pour les suppliants, ne se fait pas suppliant à son tour :
« Denys ayant dit à Platon que quelqu’un allait lui couper le cou, Xénocrate qui était présent dit, après avoir montré son propre cou : « En aucun cas, dit-il, avant d’avoir coupé celui-ci » » (11)
Le moineau Xénocrate n’a pas fui devant l’épervier Antipatros.

samedi 22 avril 2006

Xénocrate, le faux buveur.

Participer à un concours de beuverie n’est à première vue guère honorable: c’est rechercher les applaudissements du vulgaire en disputant la première place dans un domaine duquel il semblerait plus sage de se retirer. En tout cas, nul philosophe aujourd’hui ne s’y risquerait, tant il aurait à perdre à prendre le risque d’y gagner une reconnaissance sans prix.
Xénocrate, successeur de Speusippe à la tête de l’Académie, a su, lui, prendre part à la soûlerie rituelle de façon pourtant à en retirer indiscutablement un profit philosophique. Il faut dire que la voie avait été largement ouverte par le maître du maître, je veux dire Socrate, à l’esprit plus fort que tout spiritueux.
La scène se passe en territoire ennemi, si on me permet l’expression, à Syracuse, chez Denys le Jeune, celui qui ne fut jamais catéchisé par le maître. On y célèbre la fête des Conges (le conge est une mesure de capacité pour les liquides, valant un peu plus de trois litres). Xénocrate est là, peut-être est-ce à l’occasion du voyage qu’il fit en Sicile avec Platon (IV 6), dans ce cas, loin d’être encore scholarque, il ne serait pas bien vieux et ce que je vais rapporter aurait alors tout d’un exploit de jeunesse.
Quoi qu’il en soit, il remporte la victoire avec pour récompense une couronne d’or. Jusque-là, tout doit avoir été conforme aux règles du jeu, mais que penser de la suite ?
« En sortant il déposa (la couronne) sur la statue élevée à Hermès, là où il avait coutume de déposer les couronnes de fleurs. » (8)
Hermès, comme tant de divinités grecques, est un dieu aux facettes si multiples que je ne me hasarderai pas à interpréter l’offrande de la couronne à lui précisément. Je relève juste que Xénocrate se défait du présent et le banalise en ne lui donnant pas une autre destination que celle réservées aux couronnes florales (mais de quelles autres joutes tenait-il donc ces récompenses odorantes ?).
Mettre l’or au même niveau que la fleur, voilà bien un geste philosophique au sens clair mais néanmoins respectueux. J’imagine le cynique assez audacieux quant à lui pour jeter aux ordures un tel joyau. Quant au stoïcien, attentif à faire ce qui se fait, il ne commettrait pas un impair aussi marqué.
C’est clair: c’est le geste fait par un platonicien que je cherche à interpréter; il va de soi que, réalisé par un homme sans identité philosophique, il pourrait vouloir dire aussi bien (et entre autres !) qu’Hermès mérite, quand c’est possible, bien plus que des cadeaux éphémères.
Rêvons : Xénocrate, impeccable buveur, ne participe à la liesse populaire que pour illustrer son endurance. L’alcoolisé, le brûlant, le glacial, c’est tout un : autant d’occasions de présenter à la foule (et au maître sidéré ?) la manifestation jamais démentie de la maîtrise de soi.
Je ferai le pari que Xénocrate a même gardé « l’air grave et maussade » qui poussait Platon à lui répéter sans cesse : « Xénocrate, sacrifie aux Grâces » (6). Platon : maître exigeant qui demande et la domination de soi et la gaieté légère.
Platon et Speusippe disparus pour toujours, Xénocrate se retirera, comme le maître, dans l’Académie, mais il aura beau s’enfermer dans l’école elle-même très fermée (« A celui qui n’avait étudié ni la musique ni la géométrie, mais qui voulait fréquenter son enseignement, il dit : « Va ton chemin : il te manque les poignées de la philosophie. » (10)), il aura beau s’éloigner des prisonniers de la Caverne, quand il se mêlera de nouveau à eux, à l’égal de son maître reconnu par ceux qu’il ne reconnaît pas, il verra s’ouvrir devant lui la foule impressionnée des humbles :
« Tous les vendeurs à la criée et les porte-faix, dit-on, s’écartaient sur son passage. » (6)
Dois-je en conclure que dans l’allégorie de la Caverne les meurtriers du philosophe éclairé, loin d’être les hommes les plus simples du peuple, occupés à leurs tâches, sont bien plutôt tous les demi-savants quand ils perçoivent le danger des clartés philosophiques ? Les railleurs des philosophes sont leurs concurrents.

mercredi 19 avril 2006

Speusippe: une mort ratée.

Le déclin physique de Speusippe est décrit par Diogène Laërce de trois manières : « ruiné sous l’effet de la paralysie » (IV 3), « infesté de vermine » (4), « son corps avait même fini par perdre toute consistance » (ibid.) (Genaille traduit de manière saisissante : « son corps était tout pourri »).
C’est clair, Speusippe n’est plus physiquement maître de lui : rien d’étonnant alors à ce qu’il envoie « chercher Xénocrate en l’invitant à venir et à lui succéder à la tête de l’école » (3) et que ce soit « transporté sur une charrette » qu’il se rende à l’Académie. C’est à cette occasion qu’il rencontre Diogène le cynique à qui il dit : « Joie à toi » et qui lui répond : « Mais non à toi qui supportes de vivre dans un pareil état » (3).
Diogène semble en effet avoir été partisan du suicide si l’on en croit une des versions de sa mort (il s’asphyxie) et le poignard qu’il propose à Antisthène pour que ce dernier en finisse (cf la note du 24-02-05). Cependant la réplique du maître refusant le suicide met bien évidence que l’attitude cynique n’implique pas la mort volontaire et que l’extrême souffrance supportée dignement est aussi raisonnable que la volonté de mettre fin à sa vie. J’en conclus que ce que Diogène dit à Speusippe vise moins l’homme qui se coltine avec une vie insupportable que le représentant d’une philosophe adverse.
Cependant sa dureté fait mouche :
« A la fin, pris de découragement, il quitta la vie volontairement à un âge avancé. » (3)
Je crois savoir que quand Laërce attribue au découragement le suicide, il le condamne ipso facto (en effet ne reproche-t-il pas aussi à Périandre et à Diodore Cronos d’avoir eux aussi succombé (sic) au découragement ?). Speusippe n’a-t-il pas à la fois trop attendu (du point de vue cynique) et trop peu attendu (pour le disciple d’un philosophe qui dans le Phédon condamne sans ambages le suicide) ?
Rien de surprenant alors si l’épigramme qu’écrit Laërce met très haut la barre platonicienne :
« Si je n’avais appris que Speusippe mourut ainsi,
Personne n’aurait pu me convaincre de dire
qu’il n’était pas du même sang que Platon ; car
il ne serait pas laissé mourir de découragement pour si peu de chose. » (3)
Dans ces vers dévastateurs, ce qui était exercice de la volonté est devenu abandon et relâchement, comme est réduite férocement à une bagatelle la totale dépossession de son propre corps. Juge sévère, Laërce évalue l’authenticité philosophique à l’aune de l’attitude face à la mort. Il ne suffit pas seulement de bien agir pour mériter alors la reconnaissance, il faut encore savoir se tenir au moment de l’universelle débandade.

mardi 18 avril 2006

Mais que doit-on donc à Speusippe ?

Laërce se contente d’un paragraphe très court au moment de communiquer l’apport de Speusippe à la connaissance :
« Il fut le premier, à ce que dit Diodore dans le premier livre de ses Mémorables, à considérer ce que toutes les sciences ont en commun et à les mettre le plus possible en relation les unes avec les autres (cette visée synthétique et unificatrice est autant impressionnante que radicalement vide de contenu). Le premier aussi, comme le dit Caineus (?), il dévoila les prétendues doctrines secrètes d’Isocrate (comment comprendre le sens d’un tel dévoilement ? Est-ce une traître transmission à l’extérieur de doctrines ésotériques ? Une reprise à son compte bien malhonnête d’un savoir élaboré par un autre plus savant que lui ? Ou une démystification, voire une dénonciation de la vanité du savoir d’Isocrate, qui n’aurait tenu sa valeur que d’être tenu pour hors de la portée du commun ? Voire une diffusion somme toute pédagogique et secourable de doctrines qui avaient tout à perdre à rester dans l’ombre ?). Le premier aussi il découvrit le moyen de donner du volume aux fagots de petits bois. » (IV 2-3)
Certes la référence aux fagots surprend, d’abord parce que Laërce place une découverte technique sur le même plan que ce qui est de l’ordre de la théorie et ensuite parce que, présentée ainsi, la trouvaille de Speusippe garde une allure bien énigmatique. La traduction de Robert Genaille, assez savoureuse, n’enlève rien au mystère :
« Le premier encore il trouva comment on fait si ventrues les corbeilles de brindilles »
Heureusement que Tiziano Dorandi dans une note précieuse me met sur la piste d’une autre référence aux fagots mais incluse cette fois dans la biographie du sophiste Protagoras :
« Il découvrit le premier ce qu’on appelle la tulè, objet sur lequel on porte les fardeaux, à ce que dit Aristote dans son traité Sur l’éducation (l’oeuvre est perdue) ; car il était portefaix, comme le dit Epicure quelque part. C’est de cette façon qu’il se fit remarquer de Démocrite, qui l’avait vu lier ses fagots (à quels talents Démocrite pouvait-il bien associer une telle manière de faire ?) » (IX 53)
Jacques Brunschwig identifie sans hésitation les deux découvertes et les range dans la catégorie : « art de faire des fagots faciles à porter ». Or, il me semble que ce que Speusippe invente est l’inverse de la trouvaille attribuée à Protagoras : ce dernier s’est ingénié à diminuer ce que le disciple de Platon, lui, a eu le talent de gonfler. Mais s’il est facile de comprendre l’utilité de la découverte de Protagoras (qui sur ce point me fait penser à Hippias, du moins tel que Platon le décrit, non seulement artiste des mots et de la pensée mais aussi artisan achevé), la finalité de l’habileté speusipienne reste tout de même obscure.
Et s’il s’était agi d’une ruse commerciale destinée à gruger l’acheteur ? On mettrait alors cette anecdote sur le compte des sources malveillantes à l’égard de Speusippe et on aurait une distribution finalement plutôt inattendue des rôles : Protagoras, sophiste à la langue habile à tromper (si du moins on veut bien l’identifier à travers le cadre très déformant du platonisme) mais aux gestes sûrs et économiques et Speusippe, maître certes d’une institution au service de la Vérité mais en revanche aux tours de main tout à fait menteurs ?

vendredi 7 avril 2006

Speusippe, l'invité ordinaire.

Un philosophe est invité au mariage d’un roi. Que doit-il faire ?
Réponse platonicienne (inspirée de la Lettre VII de Platon) : y aller pour faire une tentative d’approche dans l’espérance d’amadouer le potentat et de le moraliser en le convertissant à la sagesse. Si le monarque est incurable, refuser l'offre en y mettant les formes.
Le cynique peut défendre autant le refus que l’acceptation. En tout cas, s’il refuse par mépris des démonstrations de puissance, il s’attachera à le faire savoir pour envoyer à sa place la rumeur de son rejet tonitruant. S’il accepte, c’est en vue d’un coup d’éclat sur place, par exemple : participer au banquet en ne mangeant que quelques figues qu’il aura pris soin d’emporter avec lui et attendre l’interrogation étonnée du maître des lieux aux seules fins de lancer une réplique humiliante. En somme, ne pas y être en y étant ou y être sans y être. Absence pesante, présence absente.
Le stoïcien s’y rend à une seule condition : que l'acceptation soit impliquée par son statut social. Cependant, même dans ce cas, il pourrait tout de même ne pas répondre présent si l’infamie de l’hôte était notoire.
L’épicurien n’a aucune raison d’y aller ; la perspective de diversifier son régime alimentaire ne compense pas le déplaisir pris à quitter le cercle de ses amis.
Le sceptique n’a pas plus de raisons d’y aller que de ne pas y aller, mais, devant se décider, il suivra l’usage. Ce philosophe qui fait tant confiance au pouvoir dissolvant de la raison individuelle a bien besoin des règles collectives pour s’orienter dans la vie, incapable qu’il est de déterminer ce qui en réalité a du prix.
Et Speusippe, qu’a-t-il fait, invité qu’il fut à se rendre en Macédoine au mariage de Cassandre, roi ?
Rien de démonstratif : se laissant dominer par les plaisirs, il court au festin. Pour mesurer sa petitesse, on se souviendra de Diogène face à Alexandre le Grand venu spécialement lui rendre hommage : « Ote-toi de mon soleil ! » lui jeta-t-il.
Dois-je interpréter ce trait comme expression de la calomnie (d’autant plus que les impeccables historiens nous apprennent que ledit mariage eut lieu longtemps après la mort de Speusippe) ou bien dois-je y voir l' irréductible humanité du philosophe ?

Commentaires

1. Le vendredi 7 avril 2006, 22:54 par Nicotinamide
Je ne voudrais pas ajouter de commentaire. Juste une illustration de comportements cyniques mineurs face aux festins. Par exemple Favonius : "On venait de se mettre à table, lorsque Favonius entra dans la salle au sortir du bain. Brutus, en le voyant, protesta qu'il ne l'avait pas invité, et ordonna qu'on le plaçât sur le lit d'en haut ; mais Favonius se mit de force sur le lit du milieu. Le repas fut assaisonné de plaisanteries agréables, et la philosophie y trouva sa place."
Plutarque,Vie de Brutus

Sotade de Maronée : "Tout monarque que tu puisses être, écoute comme un mortel que tu es : (…) tu es richement vêtu mais un mouton a porté cela avant toi…" Stobée (WH III, 22, 26)
est-ce que ce fut une remarque lancée en plein banquet

lundi 3 avril 2006

Speusippe et son petit chien.

Tiziano Dorandi, faisant la genèse du récit que Laërce donne de la vie de Speusippe, distingue deux types de sources : les unes favorables et les autres défavorables. C’est d’après lui à ces dernières qu’il faudrait associer la dénonciation du tempérament colérique du philosophe, dont Laërce ne rapporte qu’une seule manifestation :
« Dans un accès de fureur, il jeta son petit chien dans un puits » (IV 1)
Cette violence contre un animal n'est pas commune dans les Vies, comme il est aussi rarissime de voir le philosophe en compagnie d'un animal domestique, tant le souci philosophique du détachement semble passer, entre autres, par une absence de liens avec les bêtes. Ainsi Speusippe, au moment même où il se défait du petit chien, trahit l'idéal d'indépendance et d'autarcie, vu que le rejet de l'animal n'est que pure passion et non libération des dépendances déraisonnables. Mais cela, je pourrais l'écrire à propos de n'importe quel autre philosophe antique.
Je dois plutôt prendre en compte que ce geste est fait par un philosophe platonicien. Or, le platonisme n'a pas radicalement séparé les hommes des animaux, très différent en cela de la tradition cartésienne qui instaurera une coupure radicale entre l'humain et l'animal par la réduction de celui-ci à une machinerie certes complexe mais dépourvue d' esprit, d' âme, de sensibilité.
Platon a en effet défendu la théorie de la transmigration des âmes qu' Elisabeth de Fontenay dans Le silence des bêtes (la philosophie à l'épreuve de l'animalité) (1998) propose d'appeler, s'appuyant sur une innovation de P-M Schuhl, "métensomatose" plutôt que "métemsycose" puisque "c'est à travers (meta) des corps (sôma, somata) qu'une même âme circule." (p.67).
Un tel déplacement des âmes obéit à une loi simple: plus une âme s'éloigne du Vrai, plus elle s'animalise. Le monde animal est donc lui-même hiérarchisé: au sommet, près du Ciel, les oiseaux; tout en bas, au contact de la Terre même, les animaux rampants, tels les serpents, mais encore plus bas les poissons, les coquillages.
Entre les deux, les quadrupèdes, et parmi eux le petit chien de Speusippe, qui ne mérite certainement pas de descendre encore plus, au fond d'un trou liquide, rejoindre les créatures bien plus éloignées que lui du Ciel.
Et puis, même s'il s'agit d'un petit chien, Speusippe dont Laërce dit qu' "il resta fidèle aux doctrines de Platon" (1) aurait dû se rappeler du passage de La République où son maître ne trouve pas mieux pour mesurer la valeur des guerriers qui défendront la Cité Juste que de les comparer à de bons chiens de garde:
" - C'est quelque chose, repris-je, que tu observeras aussi chez les chiens, et qui vaut même qu'on s'en émerveille de la part d'une bête. - En quoi cela consiste-t-il ? - En ce que, en voyant quelqu'un qu'il ne connaît pas, il lui témoigne de l'hostilité, bien qu'auparavant cet homme ne lui ait fait aucun mal; si c'est au contraire quelqu'un qu'il connaît, il lui témoigne de l'amitié, même si jusqu'à présent il n'a de sa part reçu rien de bon. Est-ce que tu ne t'es pas encore émerveillé de cela ? - Jusqu'ici, je n'y avais pas fait grande attention, dit-il. Mais que sans doute le chien se comporte ainsi cela est clair. - Eh bien ! en cela se révèle vraiment cette caractéristique intéressante de son naturel qui le fait philosophe authentiquement (voilà un passage qui révulserait un lecteur cartésien !). - Et en ce que, répondis-je, il n'y a pas d'autre caractère qui lui serve à distinguer comme amie et comme ennemie l'image qu'il a devant les yeux, sinon que l'une, il la connaît bien, et que l'autre, il l'ignore. Eh quoi ? comment n'y aurait-il pas désir de connaître, là où expérience acquise et ignorance servent à distinguer ce qui est de la famille et ce qui y est étranger ? - Comment alors ce désir ferait-il défaut, répondit-il, je ne le vois pas du tout ! - Hé! mais, repris-je, désir de connaître et amour du savoir, ou philosophie, c'est bien une même chose ? - Une même chose en effet, dit-il." (II 376 a-b trad. de Léon Robin)
Speusippe, en jetant le petit chien loin de lui et en le tuant par cela même, s'est trompé d'ennemi: c'est sa propre corporéité qu'il aurait dû étouffer pour s'élever à la hauteur de ceux qui ont toujours su que les petits chiens ne sont pas si loin qu'on ne se l'imagine des philosophes et sont même encore plus près des mauvais philosophes !

Commentaires

1. Le mercredi 5 avril 2006, 22:38 par Nicotinamide
Juste sur une virgule et les chiens chez Fontenay

De Fontenay cite Rimbaud pour illustrer quel sera le ton de son livre sur la bête… Rimbaud veille sur les pages à venir : « Voleur de feu. Il est chargé de l’humanité des animaux mêmes. (p. 26) » Difficile de lui passer la ponctuation qu’elle n’a pas respectée. La phrase originale est :
« Il est chargé de l’humanité, des animaux mêmes. » La virgule arrache le sens et montre que Fontenay ne craint pas de déformer pour se faire aimer des animaux...

Elisabeth de Fontenay arrache aussi le sens de la philosophie cynique. Elle décrit ces philosophes comme des « stoïciens en puissance » qui cherchent vainement à se métamorphoser en chien. Pourtant, il me parait évident que se torcher le cul avec de la neige en aboyant n’est qu’un moyen. Faire le chien n’égale pas vouloir « être » un chien… (Puis, il suffit de lire comment les stoïciens traitent du cynisme pour comprendre qu’il y a eu déformation pour se l’accaparer.
2. Le jeudi 6 avril 2006, 23:10 par philalethe
Puisque vous êtes pointilleux, il faut aussi préciser que de Fontenay dit tirer sa citation non du texte de Rimbaud lui-même mais de "Dyonisos mis à mort" de Marcel Détienne; il faudrait donc vérifier si elle n'a pas recopié en fait une erreur de Détienne lui-même...
Quant au cynique se torchant le c... avec de la neige en aboyant, vous ne manquez pas là d'imagination; la seule chose dont je me souviens, c'est que Diogène se roulait dans la neige et l'été embrassait les brûlantes statues de pierre, ce qui n'était qu'une manière de cultiver l'endurance et la résistance.
Vous avez en revanche raison de souligner que c'est discutable de voir le stoïcisme comme un développement du cynisme; je ne trouve dans le cynisme ni une cosmologie providentialiste, ni ce qui en découle, je veux dire, le respect des devoirs et des ordres établis. Mais, à ce propos, ça vaut la peine de lire attentivement dans les Entretiens d'Epictète les passages consacrés aux cyniques.
3. Le vendredi 7 avril 2006, 22:43 par Nicotinamide
Sur la question de la filiation forcée cynisme-stoicisme, l’ouvrage incontournable a été rédigé par Isabelle Glugliermina : le cynisme de Diogène Laërce (Le livre est à paraître mais il correspond à sa thèse amaigrie). Il est de plus en plus difficile de croire qu’Antisthène fut le fondateur de l’école cynique. Il existe même une hypothèse qui place Démocrite à l’origine du cynisme. En effet, on retrouve chez Démocrite de nombreux lieux communs cynique. Démocrite se dénommait le rieur, celui « qui riait des vains efforts des Hommes.» Pour Démocrite, seule la plaisanterie s’avère sérieuse. Le rire transgresse le calme et les surfaces hypocrites pour mettre le monde à l’envers… La gloriole, les superstitions, l’esclavage des vanités ou des mœurs, s’insinuent sous la peau… démangeaisons que l’on s’acharne à entretenir. Le rire cuit les peaux d’Homme. Ses éclats rompent avec les aliénations. Il fustige le mariage. Il vante les assouvissements faciles : « la masturbation procure une jouissance comparable à l’amour » Il mord le tiède : « les gens parcimonieux connaissent le misérable sort des abeilles : ils travaillent comme s’ils allaient vivre toujours » Je l’entends rire derrière cette « généalogie de la morale » : « la loi entend être profitable à la vie des hommes, mais elle ne le peut que s’ils veulent bien s’y soumettre : car à ceux qui lui obéissent elle indique en quoi consiste leur vertu » Souvent, elle consiste en un masque de bête à cornes.
Le rire est la première impulsion de franchise. Démocrite parle aussi d’une langue tranchée : « le franc-parler est le propre de la liberté » Matérialiste et agnostique, Démocrite abolit la divinité en la retranchant dans l’asile de l’ignorance ou des superstitions reconnaissant que « les choses divines sont conçues par la raison humaine.» Sa sagesse refuse les arrières mondes, le dogme et les paroles en l’air : « Il faut dire la vérité et ne pas trop parler.» Ainsi, l’aphorisme concentre sa pensée et défie les verbiages sourds, ses gestes dénient l’inflation des mots vides ; l’ironie brise l’illusion ; et enfin le rire méchant éclate les hypocrisies… L’acte est roc et la langue est tranchée : parole, orage, glace et sang finissent par former un givre commun : le cynisme.
Sa philosophie ne se nourrit que de la concrétisation de ses expériences : « C’est dans les actes et dans la conduite qu’il faut rechercher la vertu.»
Parallèlement, il prône l’apathie : « Pour vivre tranquillement, s’occuper le moins possible ; ne pas se mêler d’affaires public ou privée» ; l’autarcie : « s’accoutumer à prendre plaisir de soi-même» ; le dénuement vertueux : « le bonheur ne réside ni dans le troupeau, ni dans l’or.»
L’apathie, l’autarcie, l’agnosticisme, le franc-parler, la méchanceté du rire et la liberté traversent Démocrite et définissent le cynisme…

Et si je peux me permettre, tant que j’y suis, il nous manque ce rire déployé exercé par les philosophes antiques… En effet, si on compte les morts : y’a Dieu d’abord, puis l’Homme et enfin le rire de la conscience solitaire. Aujourd’hui, en riant, on a l'impression d'adhérer à un cercle de lutte alors qu'on ne reproduit qu'un châtiment lubrifié. L'humour assure la banalisation de l'oppression et des manipulations... Ce n'est pas une conscience critique, c'est un divertissement anesthésiant, la colère se transforme en joie, l'indignation en jubilation... Le rire n'est absolument plus subversif. L'insolence a changé e côté... Le rire critique et subversif est fini, il est mort avec le dernier souffle de grelot du bouffon céleste… Oh oui… Philosophes antiques au secours

samedi 1 avril 2006

Speusippe, les Grâces, les Muses.

Speusippe, neveu de Platon, lui a succédé à la direction de l’Ecole. C’est par lui que Laërce ouvre le livre IV des Vies, consacré à l’histoire de l’Académie.
La première action de Speusippe rapportée par Laërce attire mon attention sur l’arrière-fond mythologique de l’institution platonicienne :
« Il fit élever des statues des Grâces dans l’enceinte consacrée aux Muses qu’avait construite Platon dans l’Académie. » (IV 1)
Les Muses, au nombre de neuf, filles de Zeus et de Mnémosyne, la Mémoire, sont les Inspiratrices. Mais, si l’on en croit la Théogonie d’Hésiode, aucune d’entre elles n’a comme champ de compétence la philosophie, ce qui se comprend aisément tant leur invocation, dont Homère porte déjà témoignage, est antérieure au concept même de philosophia. L’institution philosophique platonicienne leur attribue en somme un pouvoir qu’elles n’ont jamais eu. Généralement on ne les associe qu' à la poésie, ce qui les particularise excessivement en laissant de côté les recours qu’elles offrent aux musiciens (Euterpe), aux chorégraphes (Terpsichore), aux auteurs de comédies (Thalie) et de tragédie (Melpomène). En plus on ne peut pas les circonscrire au domaine des beaux-arts (dont le concept – qui est institué aux 18ème siècle- ne fait bien sûr pas partie de l’outillage intellectuel des philosophes antiques). En effet la relation avec la vérité est contenue en germe dans les pouvoirs inspirateurs de Clio, la muse de l’histoire, et Uranie, inspiratrice des astronomes, rend partiellement légitime leur invocation par Platon, la connaissance des astres étant présentée dans La République comme un des préalables scientifiques indispensables à la contemplation de l’Idée du Bien.
En revanche que viennent faire les Trois Grâces, Aglaé, Euphrosyne et Thalie (homonyme donc d'une des neuf Muses) ?
Triple incarnation de la Beauté charnelle ne détournent-elles pas les élèves de l’Académie de l’élévation spirituelle ?
" Et le désir, émanant de leurs paupières, énerve les forces; et leurs regards sont doux sous leurs sourcils." écrit Hésiode (Théogonie VIII trad. Leconte de Lisle)
Une note précieuse de Tiziano Dorandi, responsable de l’édition de ce livre IV des Vies, apprend par le biais d’un texte de Philodème (Acad. Hist VI 30-38) que Speusippe aurait composé à l’occasion de cette initiative architecturale l’épigramme votive suivante :
« Ces divines Grâces, Speusippe les a dédiées aux divines Muses en remerciement pour les révélations reçues. »
Ce ne sont donc pas les Trois Beautés qui sont honorées mais les neuf Muses comme si le maître de l’Académie leur offrait le plaisir, à elles les Inspiratrices, de contempler en retour de leurs dons la perfection des trois corps mythiques. Certes on ne peut pas honorer les Muses en leur montrant le spectacle des oeuvres humaines, car cela reviendrait à leur présenter ce qu’elles ont elles-mêmes rendu possible, comme un bizarre retour du cadeau à l’expéditeur... A ces Muses qui inspirent la beauté des oeuvres de l’homme ne peut convenir que la contemplation de la beauté supérieure de leurs demi-soeurs, filles de Zeus et d’Eurynomé.
Reste tout de même si l’on se rappelle le Banquet la présence étrange au coeur même de l'Académie de ces trois majestueux corps pétrifiés de femmes, tant l’homophilie et la conscience du danger de l’attachement aux corps sont au coeur des textes de Platon.
J’en viens alors à penser au cynisme et à son dédain des artefacts comme à une réaction contre la pratique, au sein même de la sagesse, du culte ambigu des apparences.