Destruction d'un champ scientifique.

" Réélu en avril, Viktor Orban a décidé de s’attaquer, cette fois, à l’Académie hongroise des sciences (MTA), le plus ancien et le plus grand organisme de recherches du pays. Fondée au XIXe siècle, l’Académie symbolise la renaissance nationale, à l’époque, de ce pays d’Europe centrale.
Le 12 février, des centaines d’universitaires ont manifesté pour dénoncer la reprise en main de cette institution qui est l’une des plus respectées du pays. A la fin du mois de mars, le gouvernement souverainiste de Viktor Orban devrait en effet annoncer qu’il distribuera désormais directement les crédits alloués à la recherche, privant de ce fait l’Académie et ses 5 000 salariés de l’autonomie dont ils disposaient jusqu’alors. Les sommes en jeu sont considérables : le budget annuel de l’institution atteint 40 milliards de forints (127 millions d’euros).
Dans un courrier adressé à des scientifiques qui critiquent cette réforme, le premier ministre hongrois affirme que ces changements sont justifiés par la volonté de « permettre au savoir de générer des avantages économiques directs ». « Malheureusement », ajoute le chantre de l’illibéralisme, « les classements internationaux montrent que la Hongrie est l’un des pays européens les moins performants en matière d’innovation. »" lis-je dans Le Monde du 16-03-2019.

Dans un champ scientifique, pour reprendre le concept de Pierre Bourdieu, la seule finalité est la production du savoir. À cette fin, le chercheur a un intérêt personnel à produire et à aider à produire (je pense là à l' évaluateur) un savoir impersonnel. Quand l'État au plus niveau voit dans le savoir seulement un moyen de générer du profit, le démantèlement du champ scientifique est à l'oeuvre. Il ne manquera plus grand chose pour qu'on appelle savoir les idées qui rapportent...

Calliclès et Bourdieu : la philo, bonne pour les ados ?

Calliclès dans le Gorgias de Platon :

" Quand je vois un jeune, un adolescent qui fait de la philosophie, je suis content, j'ai l'impression que cela convient à son âge, je me dis que c'est le signe d'un homme libre (...) Mais si c'est un homme d'un certain âge, que je vois en train de faire de la philosophie, un homme qui n'arrive pas à s'en débarrasser, à mon avis, Socrate, cet homme ne mérite que des coups." (485 d-e)

Bourdieu le 19 octobre 1982 au Collège de France :

" Il y a dans la préhistoire des sciences sociales, une sorte de fascination sur un certain nombre de problèmes légués par la philosophie, au mauvais sens du terme, comme tous les tristes topiques du genre " expliquer et comprendre ", " sciences de l'homme et sciences de la nature ", " y a-t-il une spécificité des sciences de l'homme ? ", etc. Toutes ces discussions sur le rapport du monde social, qui peuvent avoir une fonction éminente dans l'enseignement - il faut bien enseigner quelque chose - et aussi dans la discussion un peu adolescente sur le monde social, doivent, me semble-t-il, être évacuées du discours scientifique."

Pierre Hadot ou le livre de philosophie vu comme un manuel de gymnastique de l'esprit.

Bien avant que Pierre Hadot n'écrivît Qu'est-ce que la philosophie antique ? (1995), Pierre Bourdieu dans son cours au Collège de France développait une distinction entre usage pratique et usage théorique du livre :

" Les lecteurs professionnels liront tous les textes comme s'ils avaient été faits pour être lus, alors que le manuel de gymnastique est fait, non pas pour être lu, mais pour être exécuté et le livre de prière tibétain pour être psalmodié, dansé, chanté (...) ces textes ne sont pas destinés à la lecture, et surtout pas (...) à la recherche des cohérences cachées, etc. On en a une preuve dans le fait que ces textes, souvent, ne résistent à la recherche d'une cohérence que jusqu'à un certain point, au-delà duquel ils cassent, parce que l'une des propriétés de la logique pratique est, précisément, d'être valable en pratique, c'est-à-dire pour les besoins d'une urgence et jusqu'à un certain point." (Sociologie générale, cours du 12 octobre 1982, Le Seuil, 2015, p. 254-255)

Face à un texte théorique qui "casse", par exemple qui est contradictoire, on peut donc toujours le sauver de la condamnation en le voyant comme un texte à vivre et non comme un texte à évaluer en termes de vrai et de faux.
Il va de soi que Bourdieu n'envisageait pas que les textes philosophiques pussent être vus comme des textes ayant comme premier but de modifier pratiquement leur lecteur.
Pierre Hadot proposera pourtant de voir les contradictions théoriques contenues dans un texte antique non pas comme des fautes logiques mais comme des tactiques opposées visant le même but, soit la transformation psychologique du lecteur.
Ludwig Wittgenstein, avant lui, semble avoir proposé de voir tous les textes religieux sous ce jour : dénués de vérité, ils se réduiraient alors à des instruments de salut, plus ou plus moins adaptés à soi, plus ou moins efficaces. Mais, si je crois dans la valeur de l'Évangile, n'est-ce pas parce que je juge ce texte vrai dans un sens très ordinaire ? Je le juge alors en accord avec une réalité surnaturelle qui m'échapperait sans lui.
Manifestement cette lecture pratique des textes, que Bourdieu oppose à la lecture savante et philologique, est une aubaine pour tous les textes en délicatesse avec la vérité.
Mais quand on lit les philosophes antiques, faut-il vraiment remplacer l'habitus savant par l'habitus pratique ? Ces philosophes n'étaient-ils pas d'abord des savants s'adressant à d'autres savants ?

D'un usage ambigu de la notion de vérité dans une page de Bourdieu.

Dans son cours donné au Collège de France le 16 Juin 1982, Pierre Bourdieu dit :

" S'il y a une vérité, c'est que la vérité est un enjeu de luttes."

Moi, je me dis : " Non, il y a une vérité, elle est indépendante des luttes, mais il est possible que sa connaissance, elle, soit un enjeu de luttes."
Je découvre vite en poursuivant ma lecture que la lutte dont parle Bourdieu a comme but non de connaître la vérité mais de faire croire aux autres groupes que ce que le groupe tient pour vrai est vrai, dit autrement, de faire reconnaître comme étant des vérités des croyances :

" Cela découle de cette proposition selon laquelle chaque groupe a intérêt à sa propre vérité et qu'un groupe qui prend à son compte la vérité du groupe antagoniste se suicide en tant que groupe."

Je traduis avec mes mots : " chaque groupe a intérêt à faire passer ses croyances pour vraies et un groupe qui tient pour vrai ce que le groupe antagoniste tient pour vrai se suicide en tant que groupe." Ce qui devrait amener à conclure que les croyances sont multiples, mais, surpris, inquiet même, je lis :

" Autrement dit, la vérité n'est pas une, mais multiple et il n'y a guère de proposition universelle sur le monde social."

Béotien qui tenait la sociologie pour une science, désormais déçu, je pense alors que la sociologie n'est pas un savoir, mais seulement un ensemble de croyances ( d'un ou de plusieurs groupes ).
Avide de connaître la suite, allant même jusqu'à sauter quelques lignes, je reprends ma lecture :

" D'une certaine façon, la vérité étant un enjeu de luttes, il appartient à la science sociale, non pas de décider où est la vérité, mais de savoir que s'affrontent deux vérités qui ne sont pas pour elles-mêmes relativisables, "vérité" étant pris, je le répète, dans le sens nietzschéen de perspective fondée dans des intérêts vitaux."

Certes je partage l'idée que la vérité n'est pas quelque chose qui se décide mais je faisais confiance au sociologue pour qu'il me communiquât la vérité qu'il a découverte sur la société. Cela dit, Bourdieu reconnaît tout de même à la sociologie la fonction de savoir la vérité mais seulement sur les affrontements de vérités, non, mieux dit, sur les affrontements de "vérités", ah salvateurs guillemets, mais si tardifs !

Je vais donc quitter cette page un peu rassuré ; certes le sociologue a révisé à la baisse ses classiques prétentions gnoséologiques puisque, malgré son travail, de la société on ne saura rien. Néanmoins il ne renonce pas à la possibilité de me fournir un savoir vrai sur les luttes ; luttes qui ont lieu non entre des vérités (comment donc des vérités pourraient bien lutter entre elles ? Elles n'ont pas de passions !) mais entre des groupes tenant à tort pour vraies leurs croyances sur la société.

Au fond, ce que Bourdieu appelle ici vérité avec ou sans guillemets, n'est-ce pas, plus clairement dit, ce que les marxistes désignent du nom, vieilli aujourd'hui, d'idéologie ?

Dois-je ajouter que ce billet ne veut être rien plus que la communication d'une réflexion rendue perplexe par la lecture de la p.188 du cours de Sociologie générale (Seuil, 2015) ?

La critique d'art révisée à la baisse par la sociologie critique ou comment prendre au sérieux ce qui n'est pas sérieux.

Bourdieu, qui a dans ces moments quelque chose de sinon désespéré, du moins de désabusé et d'un tantinet méprisant, ne mâche pas ses mots le 26 Janvier 2000 dans son cours au Collège de France sur Manet .
Après avoir posé le problème de savoir si l'impression ( des peintres impressionistes ) révèle l'objet vu ou le sujet voyant et après avoir mentionné les "étiquettes" dont on dispose pour qualifier les différents courants artistiques ( naturalisme, impressionisme, symbolisme, romantisme ), il ajoute :

" Il n'y a rien de plus vaseux que la critique picturale, il n'y a pas de raison pour que cela ait été mieux à d'autres époques. C'est extrêmement confus, et une des erreurs consisterait à mettre plus de logique dans l'objet qu'il n'y en a dans la réalité. Il faut respecter ces objets, il faut les prendre comme ils sont, mais en sachant que ce n'est pas le concept taillé à la serpe logique, ce sont des intuitions conceptuelles destinées à exprimer des impressions confuses à propos d'objets polysémiques." ( p. 326 )

En plus d'être vaseuse, la critique picturale vise autre chose que ce qu'elle prétend faire :

" On voit bien que ces enjeux conceptuels sont toujours des enjeux politiques, pas au sens de " la politique " au sens ordinaire, mais politiques dans le champ artistique : est-ce que j'annexe Manet comme un ancêtre du symbolisme ou est-ce qu'au contraire je le repousse comme le dernier des barbares, aussi abruti que Courbet ? (...) Je dis ça de manière volontairement simpliste parce que je pense qu'une part énorme du discours artistique, du discours sur l'art, a pour but de cacher ces enjeux et de les masquer sous de la foutaise théorique, de la foutaise conceptuelle. Je pense qu'il vaut mieux le savoir, ce qui ne veut pas dire ne pas le prendre au sérieux - c'est une autre forme de sérieux, différente de celui que les gens s'accordent. Parce qu'il n'y a rien de plus sérieux que les critiques d'art." ( p. 327-328 )

Mais qu'est-ce que le vrai sérieux du point de vue de Bourdieu ?
C'est suivre un précepte valable pour tous ceux qui font des sciences sociales ( historien, sociologue, ethnologue, etc. ) : il faut historiciser et l'objet de l'enquête et l'enquêteur - ses problèmes, ses concepts, etc. -.
Historiciser l'objet, ça ne fait pas douter de la capacité d'atteindre la vérité sur cet objet, précisément la vérité sur ses conditions historiques de possibilité.
En revanche c'est plus délicat d'historiciser l'enquêteur car si on ne veut pas s'enfermer dans un historicisme auto-réfutant, il faut se livrer à un effort qui a quelque chose d'héroïque : purifier la connaissance de l'enquêteur sur l'objet en la débarrassant de tout ce qu'elle doit à l'histoire ( à la mauvaise histoire, si on peut dire ) et qui la limite en termes de vérité.
Il y a quelque chose du geste du Baron de Münchhausen dans le fait de se plonger intégralement dans l'histoire et de vouloir en même temps en sortir pour faire de la sociologie une science vraie et pas juste une construction de l'esprit socialement conditionnée.
On sent chez Bourdieu d'ailleurs souvent de la souffrance et du doute : suis-je arrivé sur le sol ferme du vrai ou le crois-je à tort, pris que je suis dans des croyances historiquement causées mais seulement illusoirement vraies ?
Si le sociologue se pense dès le début complètement et essentiellement dedans (la société, l'histoire, le champ etc.), comment peut-il espérer être un jour dehors pour voir clairement ?
Ne faut-il pas croire qu'on est toujours au moins un peu dehors pour garder une confiance raisonnable dans la possibilité de connaître la vérité ?
Ne pas historiciser : naïveté ; tout historiciser : incapacité de connaître le vrai.

Blogs et impressionnisme.

 " Il faut être endimanché, et Les Romains de la décadence de Couture est un exemple parfait de peinture endimanchée."

Dans son cours au Collège de France consacré à Manet, Pierre Bourdieu évoque l'hypothèse formulée par Albert Boime dans The Academy and French Painting in the nineteenth century (1971), selon laquelle " il n'y a pas eu vraiment de révolution impressionniste dans la mesure où celle-ci aurait consisté essentiellement à constituer en oeuvres achevées les esquisses des peintres académiques " (p.203).
Bourdieu explicite alors la distinction entre l'impression et l'invention :

" Pour la tradition académique, l'esquisse se distinguait du tableau comme l'impression, qui convient à la phase première, privée, du travail artistique, se distingue de l'invention, travail de la réflexion et de l'intelligence, accompli dans l'obéissance aux règles et appuyé sur la recherche érudite, notamment historique. Autrement dit, il y a deux phases : l'impression, qui est destinée à rester dans le secret de l'atelier, et l'invention qui est le travail proprement artistique."

Bourdieu finit par reprendre à son compte la définition en l'appliquant au travail intellectuel :

" C'est quelque chose que j'ai observé sur moi-même mais aussi sur des personnes avec qui j'ai pu travailler : si la lecture des épreuves de livres, par exemple, est une épreuve très angoissante, c'est qu'elle marque cette ligne invisible où la chose cesse d'être privée. Et de même pour la lecture du livre quand on le fait (c'est très dur), mais le livre achevé, c'est encore plus terrifiant parce qu'il a cette espèce de fini qui lui donne un côté fatal - les erreurs sont là, elles ne peuvent pas être corrigées, on les voit tout de suite alors qu'on ne les avait pas vues avant, etc." (p.205)

Je me dis alors que l'auteur de blog a quelque chose de l'impressionniste ; loin d'être terrifié à l'idée qu'il peut exposer publiquement ses insuffisances, il prend plaisir à communiquer l'inachevé. Il soumet sans les relire ses épreuves à l'épreuve du public (à supposer que son public ne soit pas seulement celui qu'il s'imagine avoir... Parions que les blogs sont zappés, copiés-collés, malmenés, mal compris mais bien peu lus !)
Il faudrait cependant ici différencier les blogs de recherche des blogs ordinaires : on pourrait comparer le blogger de recherche à un jeune artiste, contemporain de Manet, qui présenterait ses esquisses au public pour que par ses critiques il lui permette d'inventer et d'équivaloir les Couture, Cabanel, Bouguereau, grands maîtres de l'art pompier.
Terminons avec la figure du blogger honteux, je veux dire le grand maître qui à ses yeux se laisse aller :

" (...) Couture, le maître de Manet (...) avait une liberté critique particulière à l'égard de l'institution académique. Il portait souvent ses recherches vers des objets ou des choses proches de ceux des artistes indépendants. Par exemple, en matière de paysage ou de portrait, il accordait beaucoup d'attention à la fraîcheur et à la spontanéité de la première impression, et, bien que ces esquisses soient parfois troublantes, il ne fut jamais capable - selon Boime - de s'abandonner entièrement à l'improvisation dans ses oeuvres définitives, et il fut toujours freiné par le besoin de moraliser. Prisonnier de l'esthétique du fini qui s'imposait à lui quand il arrivait à la phase finale de son travail, en un sens - du point de vue des impressionniste -, il gâchait son travail en le finissant à l'extrême ; il identifiait la liberté à la première esquisse, mais il était désorienté lorsqu'il fallait la projeter à grande échelle pour en faire l'oeuvre publique, officielle." (p.204)

 "Dans le travail que j'avais fait il y a quelques années sur la photographie, j'avais montré que les gens ne se laissent pas photographier au naturel et veulent aussitôt prendre la pose, construire une image d'eux-mêmes, mettre leurs plus beaux vêtements, se rendre présentables"

Le Descartes de Pierre Bourdieu.

En vue de clarifier la discussion, née de mon billet précédent, voici, présenté chronologiquement, l'essentiel des textes consacrés à Descartes par Pierre Bourdieu :

1970 La reproduction :

“ Le mythe cartésien d’une raison innée, i.e. d’une culture naturelle ou d’une nature cultivée qui préexisterait à l’éducation, illusion rétrospective nécessairement inscrite dans l’éducation comme imposition arbitraire capable d’imposer l’oubli de l’arbitraire, n’est qu’une autre solution magique du cercle de l’AuP (autorité pédagogique) : “Pour ce que nous avons tous été enfants avant que d’être hommes, et qu’il nous a fallu longtemps être gouvernés par nos appétits et nos précepteurs, qui étaient souvent contraires les uns aux autres, et qui, ni les uns ni les autres, ne nous conseillaient peut-être pas toujours le meilleur, il est presque impossible que nos jugements soient si purs ni si solides qu’ils auraient été si nous avions eu l’usage entier de notre raison dès le point de notre naissance, et que nous n’aurions jamais été conduits que par elle.” Ainsi, on n’échappe au cercle du baptême inévitablement confirmé que pour sacrifier à la mystique de la “deuxième naissance” dont on pourrait voir la transcription philosophique dans le phantasme transcendantaliste de la reconquête par les seules vertus de la pensée d’une pensée sans impensé (…) Dans le cas de la religion, de l’art, l’amnésie de la genèse conduit à une forme spécifique de l’illusion de Descartes : le mythe d’un goût inné qui ne devrait rien aux contraintes de l’apprentissage puisqu’il serait donné tout entier dès la naissance transmue en choix libres d’un libre arbitre originaire les déterminismes capables de produire tant les choix déterminés que l’oubli de cette détermination ” (p. 53-54)

1972 Esquisse d’une théorie de la pratique:

“ De même que pour Descartes “la création est continue, comme dit Jean Wahl, parce que la durée ne l’était pas” et parce que la substance étendue n’enferme pas en elle-même le pouvoir de subsister, Dieu se trouvant investi de la tâche à chaque instant recommencée de créer le monde ex nihilo, par un libre décret de sa volonté, de même, le refus typiquement cartésien de l’opacité visqueuse des “potentialités objectives” et du sens objectif conduit Sartre à confier à l’initiative absolue des “agents historiques”, individuels ou collectifs, comme “le Parti”, hypostase du sujet sartrien, la tâche indéfinie d’arracher le tout social, ou la classe, à l’inertie du “pratico-inerte”” (p.249, note 33)

1979 La distinction :

“ Une histoire sociale de la notion d’”opinion personnelle” montrerait sans doute que cette invention du 18ème siècle s’enracine dans la foi rationaliste selon laquelle la faculté de “bien juger”, comme disait Descartes, c’est-à-dire de discerner le bien du mal, le vrai du faux par un sentiment intérieur, spontané et immédiat, est une aptitude universelle d’application universelle (comme la faculté de juger esthétiquement selon Kant), - même si l’on doit accorder, surtout à partir du 19ème siècle, que l’instruction universelle est indispensable pour donner à cette aptitude son plein développement et fonder réellement le jugement universel, le suffrage universel.” (p.465)

1980 Le sens pratique:

“ Pareil au Dieu de Descartes dont la liberté ne peut trouver sa limite que dans une décision de liberté, celle par exemple qui est au principe de la continuité de la création – et en particulier de la constance des vérités et des valeurs -, le sujet sartrien, sujet individuel ou sujet collectif, ne peut s’arracher à la discontinuité absolue des choix sans passé ni avenir de la liberté que par la libre résolution du serment ou de la fidélité à soi-même ou par la libre démission de la mauvaise foi, seuls fondements des deux seules formes concevables, authentique ou inauthentique, de la constancia sibi.” (p.72)

1982 Leçon sur la leçon:

“ En faveur du parti de la science, qui est plus que jamais celui de l’Aufklärung, de la démystification, on pourrait se contenter d’invoquer un texte de Descartes que Martial Guéroult aimait à citer : “ Je n’approuve point qu’on tâche à se tromper en se repaissant de fausses imaginations. C’est pourquoi, voyant que c’est une plus grande perfection de connaître la vérité, encore même qu’elle soit à notre désavantage, que de l’ignorer, j’avoue qu’il vaut mieux être moins gai et avoir plus de connaissance.” La sociologie dévoile la self-deception, le mensonge à soi-même collectivement entretenu et encouragé qui, en toute société, est au fondement des valeurs les plus sacrées et, par là, de toute l’existence sociale.” (p. 32)

1983 Choses dites:

“ L’opposition entre le paradigme de la Rational Action Theory (R.A.T.), comme disent ses défenseurs, et celui que je propose avec la théorie de l’habitus, fait penser à celle qu’établit Cassirer, dans La philosophie des lumières, entre la tradition cartésienne qui conçoit la méthode rationnelle comme un processus conduisant des principes aux faits, par la démonstration et la déduction rigoureuse, et la tradition newtonienne des Regulae philosophandi qui préconise l’abandon de la déduction pure au profit de l’analyse qui part des phénomènes pour remonter vers les principes et vers la formule mathématique capable de fournir la description complète des faits.” (p.61-62)

1992 Réponses:

“ On peut se demander, comme vous le faites, s’il faut alors parler de stratégie. Le mot est fortement associé à la tradition intellectualiste et subjectiviste qui, de Descartes à Sartre, a dominé la philosophie occidentale et qui connaît aujourd’hui un nouvel essor avec une théorie qui, comme la théorie de l’action rationnelle, est bien faite pour satisfaire le « point d’honneur spiritualiste » des intellectuels. » (p.104)

« Pratiquer le doute radical en sociologie, c’est un peu se mettre hors la loi. C’est sans doute ce qu’avait senti Descartes qui, au grand étonnement de ses commentateurs, n’a jamais étendu à la politique – on sait la prudence avec laquelle il parle de Machiavel – le mode de pensée qu’il avait inauguré si intrépidement dans le domaine de la connaissance. » (p.211)

1997 Méditations pascaliennes:

« Contre l’illusion scolastique qui incline à mettre une visée intentionnelle au principe de chaque action et contre les théories socialement les plus puissantes du moment qui, comme l’économie néo-marginaliste, acceptent sans la moindre contestation cette philosophie de l’action, le concept d’habitus a pour fonction primordiale de rappeler fortement que nos actions ont plus souvent pour principe le sens pratique que le calcul rationnel, ou que, contre la vision discontinuiste et actualiste qui est commune aux philosophies de la conscience (et dont l’expression paradigmatique se trouve chez Descartes) et aux philosophies mécanistes (avec le couple stimulus-réponse), le passé reste présent et agissant avec les dispositions qu’il a produites. » (p.78-79)

« Est-il un seul philosophe soucieux d’humanité et d’humanisme qui n’accepte pas le dogme central de la foi rationaliste, et de la croyance démocratque, selon lequel la faculté de « bien juger », comme disait Descartes, c’est-à-dire de discerner le bien du mal, le vrai du faux, par un sentiment intérieur, spontané et immédiat, est une aptitude universelle d’application universelle ? » (p.83)

« Établissant une stricte division entre l’ordre de la connaissance et l’ordre de la politique, entre la scolastique « contemplation de la vérité » (contemplatio veritatis) et l’ « usage de la vie » (usus vitae), l’auteur des Principes de la philosophie, au demeurant si intrépide, reconnaît que, hors du premier domaine, le doute n’est pas de mise : à la manière de tous les sectateurs modernes du scepticisme, de Montaigne à Hume, il s’est toujours abstenu, au grand étonnement de ses commentateurs, d’étendre à la politique – on sait avec quelle prudence il parle de Machiavel – le mode de pensée radical qu’il avait inauguré dans l’ordre du savoir. Peut-être parce qu’il pressentait qu’il se serait condamné, conformément aux prévisions de Pascal, à cette ultime découverte, bien faite pour ruiner l’ambition de tout fonder en raison, que « la vérité de l’usurpation », « introduite autrefois sans raison, est devenue raisonnable » (p.115)

2001 Science de la science et réflexivité :

“ En réponse à la question de savoir qui est le “sujet” de cette “création de vérités et de valeurs éternelles”, on peut invoquer Dieu ou tel ou tel de ses substituts, dont les philosophes ont inventé toute une série : c’est la solution cartésienne des seminae scientiae, ces semences ou ces germes de science qui seraient déposés sous forme de principes innés dans l’esprit humain (…) Si l’on écarte les solutions théologiques ou crypto-théologiques (…), est-ce que la vérité peut survivre à une historicisation radicale ? » (p. 10-11)

Il semble donc que ce que Bourdieu a pris pour cible chez Descartes, c’est principalement son rationalisme innéiste, son conscientialisme ainsi que sa croyance dans le libre-arbitre. En revanche Bourdieu, gardant de Descartes le rationalisme et la primauté de la vérité, paraît avoir repris à son compte le doute cartésien en le rendant plus radical, en l’étendant à la « politique », ce qui l’a conduit à retrouver la thèse pascalienne selon laquelle les institutions sociales ont des causes oubliées (plus, maintenues dans l’oubli) et sont dépourvues de fondements rationnels.
Cependant, l'effort qu'a fait Bourdieu pour penser l'État sans reproduire à son propos la pensée d'État n'est donc en rien une deuxième naissance de type cartésien, dénoncée par le sociologue dès 1970 comme illusoire, mais une tentative de parvenir, avec l'héritage culturel sans lequel le projet même d'un tel doute ne peut pas venir à l'esprit, à une connaissance vraie de l'État.

Le doute radical de Pierre Bourdieu.

Il y a quelque chose de cartésien dans l'effort fait par Pierre Bourdieu pour éliminer de la recherche sociologique les croyances impensées qui en empêcheraient la justesse, ce qu'il désigne du nom d'adhérences dans le cours au Collège de France du 19 Janvier 1991. Bien trouvé, le terme, par sa connotation médico-pathologique, évoque quelque chose à extirper d'urgence ( mais en fait l'usage idéologique du terme est classique ) :

" Une des ressources majeures du métier de chercheur consiste à trouver des ruses - des ruses de la raison scientifique, si je puis dire -, qui permettent précisément de contourner, de mettre en suspens tous ces présupposés qui sont engagés par le fait que notre pensée est le produit de ce que nous étudions et que notre pensée a des sortes d'adhérences. "Adhérence" est mieux qu' "adhésion", car ça serait trop facile s'il s'agissait simplement d'adhésion. On dit toujours : " C'est difficile parce que les gens ont des biais politiques " ; or c'est à la portée du premier venu de savoir que, étant plutôt de droite ou plutôt de gauche, on est exposé à tel danger épistémologique. En fait, les adhésions sont faciles à suspendre ; ce qui est difficile à suspendre, ce sont les adhérences, c'est-à-dire les implications si profondes de la pensée qu'elles ne se connaissent pas elles-mêmes." ( Sur l'État, p.172 ).

Plus loin, mais dans le même esprit, Bourdieu ose la formule un peu extravagante : " nos esprits sont des inventions d'État " ( ibid. p.185 ) et je pense alors que l' État est le Malin Génie de Pierre Bourdieu...