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mercredi 27 janvier 2010

Un jugement de Pierre Hadot sur Michel Foucault.

Afin de mettre en perspective la position de Martha Nussbaum, voici tiré des entretiens avec Arnold Davidson et Jeannie Carlier un passage éclairant le jugement que Hadot portait sur Foucault :
" A.D. : Pouvez-vous résumer vos divergences philosophiques avec Foucault, et notamment votre critique de ses idées de culture de soi, sur l'esthétique de l'existence ?
Il faut dire tout d'abord que nos méthodes étaient très différentes. Foucault était sans doute, en même temps que philosophe, un historien des faits sociaux et des idées, mais il n'avait pas pratiqué la philologie, c'est-à-dire tous les problèmes liés à la tradition des textes anciens, le déchiffrement des manuscrits, le problème des éditions critiques, le choix des variantes textuelles. En éditant et traduisant Marius Victorinus, Ambroise de Milan, les fragments du commentaire du Parménide, Marx-Aurèle, certains traités de Plotin, j'ai acquis une certaine expérience qui me permettait d'aborder les textes anciens dans une tout autre perspective que lui. Notamment, je me suis toujours attaché à l'étude attentive du mouvement de la pensée de l'auteur et la recherche de ses intentions. Il n'attachait pas beaucoup d'importance à l'exactitude des traductions, utilisant souvent de vieilles traductions peu sûres.
Ma première divergence se trouve dans la notion de plaisir. Pour Foucault, l'éthique du monde gréco-romain est une éthique du plaisir que l'on prend en soi-même. Cela pourrait être vrai pour les épicuriens, dont Foucault parle finalement assez peu. Mais les stoïciens auraient rejeté cette idée d'une éthique du plaisir. Ils distinguaient soigneusement le plaisir et la joie, et la joie, pour eux - la joie, et non pas le plaisir -, se trouvait non pas dans le moi tout court, mais dans la meilleure partie du moi. Sénèque ne trouve pas sa joie dans Sénèque, mais dans Sénèque identifié à la Raison universelle. On s'élève d'un niveau du moi à un autre , transcendant. Par ailleurs, dans sa description de ce qu'il appelle les pratiques de soi, Foucault ne met pas suffisamment en valeur la prise de conscience de l'appartenance au Tout cosmique, et la prise de conscience de l'appartenance à la communauté humaine, prises de conscience qui correspondent aussi à un dépassement de soi. Enfin, je ne pense pas que le modèle éthique adapté à l'homme moderne puisse être un esthétique de l'existence. Je crains que cela ne soit finalement qu'une nouvelle forme du dandysme." (La philosophie comme manière de vivre p.214-215 2001)
La critique centrale, la question de la compétence philologique laissée de côté, touche juste. Post-kantien et nietzschéen, Foucault ne pouvait pas prendre au sérieux le grandiose et bien fragile cadre métaphysique qui fonde l'éthique stoïcienne (le problème intéressant est précisément de savoir que garder alors du stoïcisme et comment le justifier). Pierre Hadot est donc en mesure de reprocher à Michel Foucault son refus de toute transcendance et de toute métaphysique ayant une portée cosmologique, sa méfiance vis-à-vis d'un concept aussi chargé métaphysiquement que celui d'humanité et donc une forme de nominalisme porté à prendre en compte les hommes concrets plutôt que l'Homme (à ce niveau l'héritage marxiste est aussi manifeste). On peut alors appeler dandysme une doctrine de la mise en forme de soi qui n'est pas en mesure de s'adosser sur une métaphysique, au sens classique de ce terme (et non au sens rajeuni que lui donnent certains philosophes analytiques).
Comme Martha Nussbaum, Pierre Hadot, à la différence de Foucault, ne décontextualise pas les éthiques antiques de leur arrière-plan métaphysique. À coup sûr, c'est le stoïcisme qui avec son finalisme providentiel semble le plus difficile à mettre en harmonie avec nos connaissances. L'épicurisme, rejetant le finalisme, dépeignant un univers sans raison et explicable exclusivement par des causes atomiques, sensible avec Lucrèce à l'évolution, paraît moins lourd à défendre dans la perspective d'un rationalisme post-Lumières. Ceci dit, c'est à condition de ne pas prendre non plus au sérieux l'affirmation épicurienne de l'existence des Dieux.

vendredi 22 janvier 2010

Michel Foucault jugé par Martha Nussbaum

Dans l'introduction de Therapy of desire(1994), Martha Nussbaum présente ainsi la critique qu'elle fait de l'approche que Foucault a eue des philosophies hellénistiques:
" There is one reclaiming of Hellenistic texts within philosophy -perhaps the most widely known to the general public- that seems to me, though exciting, also deeply problematic. This is Michel Foucault's appeal to the Hellenistic thinkers, in the third volume of his History of Sexuality, and in lectures given toward the end of his life, as sources for the idea that philosophy is a set of techniques du soi, practices for the formation of a certain sort of self. Certainly Foucault has brought out something very fundamental about these philosophers when he stresses the extent to which they are not just teaching lessons, but also engaging in complex practices of self-shaping. But this the philosophers have in common with religious and magical/superstitious movements of various types in their culture. Many people purveyed a biou techne, an "art of life." What is distinctive about the contribution of the philosophers is that they assert that philosophy, and not anything else, is the art we require, an art that deals in valid and sound arguments, an art that is commited to the truth. These philosophers claim that the pursuit of logical validity, intellectual coherence, and truth delivers freedom from the tyranny of custom and convention, creating a community of beings who can take charge of their own life story and their own thought. (Skepticism is in some ways an exception, as we shall see; but even Skeptics rely heavily on reason and argument, in a way other popular "arts" do not.) It is questionable whether Foucault can even admit the possibility of such a community of freedom, given his view that knowledge and argument are themselves tools of power. In any case, his work on this period, challenging though it is, fails to confront the fundamental commitment to reason that divides philosophical techniques du soi from other such techniques. Perhaps that commitment is an illusion. I believe that it is not. And I am sure that Foucault has not shown that it is. In any case, this book will take that commitment as its focus, and try to ask why it should have been thought that the philosophical use of reason is the technique by which we can be truly thinking and truly flourishing." (p.5-6)
On peut lire ce texte comme une défense, dans la tradition des Lumières, de la raison comme moyen d'émancipation réelle. En dehors de tout relativisme et de toute herméneutique du soupçon, Martha Nussbaum prend position en faveur de la valeur non seulement gnoséologique mais aussi éthique de la cohérence et du respect de la vérité. Elle tient ainsi à établir une frontière nette entre l'usage de la raison à des fins libératrices et l'usage de techniques irrationnelles, par exemple, religieuses. Il va de soi que le camp visé par Martha Nussbaum pourra juger avec condescendance ce plaidoyer en faveur de la raison qu'il taxera alors de naïf et illusoire. Mais aura-t-il raison ?

lundi 14 décembre 2009

Freud, spinoziste.

A F., qui connaît déjà bien les fins de vie.
Arthur Koestler a rendu visite à Freud à Londres pendant l'automne 1938. Rendant compte de cet entretien, il rapporte le passage suivant:
" J'avais prononcé je ne sais quel lieu commun sur les nazis. Freud regardait d'un air lointain la fenêtre et les arbres, et avec un peu d'hésitation dit :
- Vous savez, ils n'ont fait que déclencher la force d'agression refoulée dans notre civilisation. Un phénomène de ce genre devait se produire, tôt ou tard. Je ne sais pas si, de mon point de vue, je peux les blâmer."
Koestler ajoute :
" Il employa probablement des mots tout différents, mais il ne pouvait y avoir méprise sur le sens. Il n'avait fait que donner une expression normale à la neutralité éthique inhérente au système freudien - et à toute science strictement déterministe. Pas même "tout comprendre, c'est tout pardonner" - car le pardon implique un jugement éthique, mais simplement : "Tout comprendre, c'est tout comprendre."" (Hiéroglyphes 1955 p.495)
Bien sûr on pense à :
" Je veux revenir à ceux qui préfèrent maudire les Affects et actions des hommes, ou en rire, plutôt que de les comprendre (intelligere). Ceux-là, sans aucun doute, trouveront étonnant que j'entreprenne de traiter les vices et inepties des hommes à la façon géométrique, et que je veuille démontrer de façon certaine (certa ratione demonstrare) ce qu'ils ne cessent de proclamer contraire à la raison (rationi repugnare), vain, absurde et horrible." (Spinoza Éthique III Préface trad. Bernard Pautrat)
Mais cette attitude est à mettre en perspective avec la suivante, relative à son cancer et rapportée aussi par Koestler:
" Je demandai à Freud s'il voyait à Londres beaucoup d'amis et de confrères. Il dit que "les docteurs" ne lui permettaient pas de voir beaucoup de monde, à cause de "cette chose sur ma lèvre". Il continua en disant qu'on le traitait aux rayons X et au radium. Puis le regard absent et lointain reparut dans ses yeux. il reprit : "Les docteurs disent qu'ils peuvent guérir cela. Mais sait-on s'il faut les croire ?"
Freud savait que la "chose" sur sa lèvre était un cancer. Mais le mot ne fut jamais mentionné par lui ni dans ses discours ni sans ses lettres à des amis; et personne ne le prononça jamais en sa présence. Il savait qu'il n'y avait pas d'espoir et que "les docteurs" le savaient. L'homme qui, plus qu'aucun autre mortel, connaissait les tours de la tromperie de soi-même, avait choisi d'entrer dans la nuit un voile transparent sur les yeux." (ibid. p.496)
Est-ce pesant de rapporter encore deux autres fins, bien différentes malgré un commun silence ?
Roger Vailland (1965):
" "J'ai eu (c'est Claude Roy qui parle) une seule et franche conversation sur le sujet de la "vérité" avec Élisabeth (la compagne de Vailland). Je lui ai dit : "Tout ce qu'était, voulait et disait Roger avant de tomber malade penche vers le choix de dire la vérité. C'est à lui (d'une certaine manière) et à toi (en définitive) qu'incombe la responsabilité de choisir l'illusion ou la vérité. Je t'approuverai dans l'un ou l'autre cas, mais il faut tout bien peser." Nous décidâmes que je consulterais le docteur Mario Bianchi. Celui-ci me dit : "Même si un malade, avant ou après être tombé malade, a professé et professe la volonté de savoir, il ne faut pas se fier à ce qu'il dit, mais à ce qu'il veut inconsciemment. Si Roger a accepté en quelques instants une explication "illusoire" de sa maladie, si le professeur Jean Bernard a décidé en quelques instants de lui donner cette version, c'est que tout en Roger, malgré ses dires, malgré sa volonté de "vivre et mourir en fauve de la Renaissance", montrait le refus de dévisager la réalité. Il faut donc respecter son choix vital. Il a besoin pour vivre sa mort de ne pas la nommer. Aidons-le dans cette voie." Et jamais plus je n'ai parlé du problème avec Élisabeth, encore moins présenté d'éternelles suppliques."
Jamais Claude Roy n'oublia cette rencontre avec Roger Vailland au célèbre Bar Vert de la rue Jacob, une heure avant que son ami rencontrât le professeur Jean Bernard. - Si c'est un cancer, lui dit-il, je choisirai ma mort. Sortant de chez l'illustre cancérologue, Vailland téléphona aussitôt à son vieux copain : - J'ai une veine inouïe... C'est bien un virus." (Roger Vailland ou un libertin au regard froid Yves Courrière 1991 p.939)
Michel Foucault (1984):
" Il n'avait pas peur de la mort, il le disait à ses amis lorsque la conversation en revenait au suicide (en bon samouraï, il portait les deux sabres dont le plus court sert à se donner la mort), et les faits ont prouvé qu'il ne se vantait pas. Les tout derniers mois de sa vie, il travaillait à écrire et récrire ses deux livres sur l'amour antique, à liquider cette dette envers lui-même. Il me faisait quelquefois vérifier une de ses traductions et il se plaignait d'une toux tenace et d'une légère fièvre incessante ; par courtoisie, il me faisait demander des conseils à ma femme qui est médecin et qui n'en pouvait mais. "Tes médecins vont sûrement croire que tu as le sida", lui dis-je par plaisanterie (les taquineries mutuelles sur la différence de nos goûts amoureux étaient un des rituels de l'amitié)."C'est précisément ce qu'ils pensent, me répondit-il en souriant, et je l'ai bien compris aux questions qu'ils m'ont posées." Mon lecteur aura peine à croire qu'en ce mois de février 1984 une fièvre et une toux ne donnaient de soupçons à personne ; le sida était encore un fléau si lointain et ignoré qu'il en devenait légendaire et peut-être imaginaire (à cet endroit, on lit la note suivante: "aucun de ses familiers ne s'est douté de quelque chose ; nous n'avons su qu'au lendemain de sa mort. Au témoignage de Daniel Defert, lui-même avait noté dans son calepin : "Je sais que j'ai le sida, mais, avec mon hystérie, je l'oublie.") "Au fait, lui demandais-je par simple curiosité, ça existe réellement, le sida, ou c'est une légende moralisatrice ?" -"Eh bien, écoute, me répondit-il après une seconde de réflexion, j'ai étudié la question, j'ai lu pas mal de choses là-dessus : oui, ça existe, ce n'est pas une légende. Les médecins américains ont étudié cela de près." Et il me donna des détails techniques en deux ou trois phrases. "Après tout, me dis-je, il est historien de la médecine." Des entrefilets d'origine américaine sur le "cancer des homosexuels" paraissaient alors dans les journaux, où la réalité de ce fléau était mise en doute.
Rétrospectivement, son sang-froid lors de ma sotte question me coupe le souffle ; lui-même à dû prévoir qu'il en serait ainsi un jour, méditer la réponse qu'il m'avait faite et compter sur ma mémoire." (Foucault, sa pensée, sa personne Paul Veyne 2008 p.210-211)
De ces trois illustres personnages, y a-t-il un candidat au titre d'exemplum ?
Paul Veyne, qui reprend dans ce livre un article paru dans le numéro spécial de Critique, août-septembre 1986, n'avait pas hésité alors à ajouter immédiatement après le passage que je viens de citer:
" Donner de vivants exempla était une autre tradition de la philosophie antique."
22 ans après, il n'a pas jugé bon de reprendre la phrase. Visiblement il préfère la figure du samouraï (le titre du dernier chapitre est en effet "Portrait d'un samouraï"). À cause de la référence à l'hystérie ?

Commentaires

1. Le samedi 19 décembre 2009, 09:54 par philalèthe
Merci beaucoup d'avoir attiré mon attention sur ce texte très intéressant.
2. Le dimanche 18 novembre 2012, 07:33 par frans tassigny
Avec votre accord j'ai insérer vos info sur mon micro dossier : http://fr.calameo.com/books/001343388afcee51c3943
Cordial
ft
3. Le dimanche 25 novembre 2012, 20:23 par Philalethe
Pas de problème mais comment avez-vous eu mon accord avant que je ne vous le donne ?!
Cordialement

mercredi 18 février 2009

Foucault, penseur de la continuité, ou un fil rouge relierait le Lachès de Platon aux bombes humaines.

La leçon que Foucault a donnée au Collège de France le 29 Février 1984 est surprenante. Plus précisément, il s'agit de la 2ème heure de cours (Le courage de la vérité 2009 p.163-175); dans la première, il a commencé à travailler sur le cynisme ancien et le cours du 7 Mars reprendra le fil interrompu pendant cette heure étonnante.
Foucault s'autorise ce qu'il appelle "une promenade, un excursus, une errance" , en termes clairs rien de moins qu'"une histoire du cynisme depuis l'Antiquité jusqu'à nos jours". Foucault a conscience qu'il ouvre des pistes encore peu travaillées, on le sent comme un peu honteux de se risquer à un tel survol mais il ne tient visiblement plus (" j'ai eu envie, m'étant un peu excité sur le cynisme au cours de ces dernières semaines, de vous proposer ceci").
Sa thèse est la suivante: "il est facile de montrer l'existence permanente de quelque chose comme le cynisme à travers toute la culture européenne". Foucault, si attentif tout au long de sa carrière à souligner les discontinuités, n'hésite pas à identifier le cynisme à une "catégorie morale dans la culture occidentale". Il dégage ainsi sans, il est vrai, employer le mot, l'essence du cynisme: est cynique toute personne qui donne à sa vie la forme d'un "scandale de la vérité".
Ont ainsi véhiculé " le mode d'être cynique à travers l'Europe":
1. les ascètes chrétiens
2. les ordres mendiants: les Franciscains, les Dominicains
3. les mouvements hérétiques (ex: Robert d'Arbrissel)
4. le mouvement vaudois
5. les mouvements révolutionnaires au 19ème siècle non en tant que société secrète ou organisation visible mais en tant que militantisme comme témoignage par la vie:
5.1. le nihilisme russe
5.2. l'anarchisme européen et américain
5.3. le terrorisme
5.4. le gauchisme
6. l'art
6.1. dans l'Antiquité (la satire, la comédie)
6.2. dans l'Europe médiévale et chrétienne (les fabliaux, le carnaval)
6.3. l'art moderne
6.3.1. comme vie artiste
6.3.2. comme mise à nu et démasquage (Baudelaire, Flaubert, Manet, Bacon, Beckett, Burroughs), ce que Foucault appelle "le caractère anti-platonicien de l'art moderne"
6.3.3. comme refus perpétuel de toute forme déjà acquise, ce qu'il appelle "le caractère anti-aristotélicien de l'art moderne"
Foucault termine ainsi cette 2ème heure qui tranche tant avec le travail détaillé et méticuleux qu'il présente si souvent pendant ces cours au Collège de France:
"Pardonnez ces survols, ce sont des notations, c'est du travail possible. On reviendra la prochaine fois à des choses plus sérieuses sur le cynisme antique. Merci"
Avant, à mon tour, de finir, je souhaite communiquer les lignes qui dans ces pages m'ont le plus étonné. Elles sont consacrées à l'anarchisme et au terrorisme:
" L'anarchisme et le terrorisme, comme pratique de la vie jusqu'à la mort pour la vérité (la bombe qui tue même celui qui la pose) apparaissent comme une sorte de passage à la limite, passage dramatique ou délirant, de ce courage pour la vérité qui avait été posé par les Grecs (dans la leçon du 22 Février, Foucault a interprété le Lachès, dialogue platonicien, comme la source de la parrêsia, du dire-vrai dont le cynisme sera une des exemplifications possibles) et la philosophie grecque comme un des principes fondamentaux de la vie de la vérité. Aller à la vérité, manifester la vérité, faire éclater la vérité jusqu'à y perdre la vie ou faire couler le sang des autres, c'est bien quelque chose dont on retrouve la longue filiation à travers la pensée européenne."
Passage dramatique ou délirant ? se demande Foucault.
Platon, lui, avait pris clairement position sur le cynisme: il est connu en effet pour avoir dit que Diogène de Sinope, c'était Socrate devenu fou.

Commentaires

1. Le jeudi 19 février 2009, 11:55 par Nicotinamide
Il aurait été intéressant que vous exprimiez les causes de votre étonnement.
2. Le vendredi 20 février 2009, 00:43 par Nicotinamide
Il semble définir le cynisme comme l'exercice d'une vie scandaleuse qui exprimerait une vérité inacceptable. Je reprends : est cynique toute personne qui donne à sa vie la forme d'un scandale de la vérité. Cependant une vie qui ne serait pas portée par la critique de cette vérité éhontée ne deviendrait qu'une farce sanglante et un triste fanatisme. La passion critique sépare le cynisme des obsédés de la vérité (terroristes, prophètes déguenillées, les saints excentriques...)
Foucault écrit p. 167 : "ascèse chrétienne comme témoignage aussi de la vérité (même s'il s'agit d'une autre vérité)". La formule paraît ambigue... Il existe des rapprochements entre la pratique religieuse dure et le cynisme rigoriste mais le chien s'avère impitoyable envers la superstition. (cf : 3 articles issus du cynisme ancien et ses prolongements (PUF) : Les premiers cyniques et la religion, Cynics and early christianity, l'images des cyniques chez les pères grecs).
En ce qui concerne l'artiste, nous pourrions discuter de la pertinence d'attribuer à l'art une fonction de "décapant" et nous pourrions revoir l'invention de l'artiste moderne. Je pense immédiatement à Nathalie Heinich, Elite artiste et le triple jeu de l'art contemporrain où elle étudie le basculement de la profession à la vocation artistique. Elle montre que cette marginalité artistique indispensable pour imposer un style, cette vie scandaleuse jetée à la face des autres instaure paradoxalement l'exception comme norme et la contestation comme règle... Cette singularité devient rapidement un modèle et brise l'écart nécessaire pour créer de l'indignation...
3. Le vendredi 20 février 2009, 09:09 par Philalèthe
Merci de votre réponse. 
Comme vous, je suis spontanément  porté à trouver large la définition que Foucault donne du cynisme. Vous lui ajoutez la propriété "passion critique" pour le déterminer exactement mais qu'entendre par là ? Ce n'est pas une critique de soi mais une critique des autres en tant qu'ils ne sont pas cyniques. Je ne crois donc pas que ce trait permette de les différencier de ceux que vous appelez les obsédés de la vérité. 
Au fond c'est sans doute une fausse piste de chercher à différencier le cynique en termes de conduite seulement, il faut, pour le faire, caractériser ces croyances et alors ça saute au yeux qu'il y a un monde entre lui et le révolutionnaire, le chrétien, l'artiste etc. En isolant le style de l'existence des raisons qui le motivent, on aboutit à identifier le cynisme à n'importe quel activisme. Certes le cynisme autorise bien des conduites (et des plus contradictoires) mais ces conduites reposent sur des croyances qui sont déterminables et opposables à des croyances radicalement différentes inspirant des conduites semblables. A trop insister sur le côté forme de vie, on perd de vue ce qui la motive: des raisons tout de même particulières.
Quant aux artistes, c'est clair que l'académisme transforme en rituel des gestes de rupture d'abord étonnants et vite ennuyeux par leur répétition (ainsi beaucoup d'artistes continuent d'épater le bourgeois en imitant leurs prédécesseurs du début du 20ème...). Mais de ce côté-là il y a aussi des recettes cyniques... Cependant on pourra dire quand même que ces recettes signent l'échec de celui qui les applique, incapable qu'il est de trouver la forme de cynisme qui active chez ces contemporains la conscience de leurs fautes. 
4. Le jeudi 19 mars 2009, 00:31 par Nicotinamide
Je vous signale une émission de France culture sur le dernier cours de foucault :
Deux semaines en écoute je crois
5. Le vendredi 20 mars 2009, 11:38 par Philalèthe
Merci beaucoup !

dimanche 15 février 2009

Héraclite: en complément du billet du 09-03-07, quelques lignes de Michel Foucault.

Le 9 mars 2007, je réfléchissais sur la retraite d'Héraclite, à l'écart de ses concitoyens d'Éphèse. Je crois utile aujourd'hui de communiquer l'analyse qu'en fait Foucault à partir de la même source, c'est-à-dire le texte de Diogène Laërce, dans sa leçon au Collège de France du 1er février 1984. Occupé à distinguer le dire-vrai qui caractérise le parrèsiaste - pour dire vite, l'homme au franc-parler -, il le compare au dire-vrai du sage. Il prend alors comme exemple de sage Héraclite:
" Ces caractères du sage, on peut parfaitement les lire et les redécouvrir dans le texte - pourtant tardif mais un des plus riches en renseignements divers - de Diogène Laërce, quand il fait le portrait d'Héraclite. Premièrement, Héraclite vit dans une retraite essentielle. Il se maintient dans le silence. Et Diogène Laërce rappelle à partir de quel moment et pourquoi s'est faite la rupture entre Héraclite et les Éphésiens. Les Éphésiens avaient exilé Hermodore, un ami d'Héraclite, précisément parce que Hermodore était plus sage et meilleur qu'eux. Et ils auraient dit: Nous voulons "qu'il n'y ait personne, parmi nous qui soit meilleur que nous". Et s'il y a, parmi nous, quelqu'un de meilleur que nous, qu'il aille vivre ailleurs. Les Éphésiens ne supportent précisément pas la supériorité de celui qui dit vrai. Ils chassent le parrèsiaste. Ils ont chassé Hermodore, qui a été obligé de partir, contraint et forcé à cet exil dont ils frappaient celui qui est capable de dire la vérité. Héraclite, lui, a répondu par une retraite volontaire. Puisque les Éphésiens ont puni de l'exil le meilleur d'entre eux, eh bien, dit-il, tous les autres qui valent moins que lui devraient être mis à mort. Et puisqu'on ne les met pas à mort, c'est moi qui vais m'en aller. Et désormais il refuse, alors qu'on le lui demandait, de donner des lois à la cité. Car, dit-il, la cité est déjà dominée par une ponêra politeia (un mode de vie politique mauvais). Alors il se retire et il va jouer - image fameuse - aux osselets avec les enfants. Et à ceux qui s'indignent de voir cet homme jouer aux osselets avec des enfants, il répond: "Qu'avez-vous à vous étonner, vauriens, cela ne vaut-il pas mieux que d'administrer la république avec vous (met´humôn politeuesthai : de mener la vie politique avec vous; M.F.) ?" Il se retire dans les montagnes, en pratiquant le mépris des hommes (misanthropôn). Et quand on lui demandait pourquoi il se taisait, il répondait: "Si je me tais, c'est pour que vous bavardiez." Et Diogène Laërce rapporte que c'est dans cette retraite qu'il écrit son Poème, en termes volontairement obscurs afin que seuls les gens capables puissent le lire, et qu'on ne puisse le mépriser, lui Héraclite, d'être lu par tout le monde et par n'importe qui." (Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres II. Gallimard-Seuil, janvier 2009)

dimanche 7 décembre 2008

En écho à l'usage que Sénèque fait du deuil animal dans les admonestations qu'il adresse à Marcia.

On se souvient que Sénèque se réfère au chagrin animal pour déterminer les limites normales du deuil humain. Or dans un passage des Lois de Platon, les animaux jouent déjà un rôle de modèle. Cependant ce n'est pas la douleur qu'ils doivent servir à réguler mais les plaisirs amoureux. C'est l'Etranger d'Athènes qui parle:
" J'affirme que notre loi se doit de poursuivre sans faillir dans cette voie, en proclamant que nos citoyens ne doivent pas être pires que les oiseaux et que beaucoup d'autres bêtes, qui, même si elles sont nées dans des groupes immenses, vivent, jusqu'à ce qu'elles soient en âge d'engendrer, dans la continence, pures de tout accouplement et chastes, mais qui, une fois qu'elles sont en âge de procréer, s'apparient selon leur goût, mâle à femelle, femelle à mâle, et vivent le reste du temps dans la piété et la justice, restant fermement fidèles à leurs premiers accords d'amitié. Dès lors il faut que nos citoyens soient meilleurs que les bêtes." (840 d ed. Brisson 2008 p. 886)
Foucault commente ainsi:
"Il faut bien voir que cette conjugalité animale n'est pas citée comme un principe de nature qui serait universel, mais plutôt comme un défi que les hommes devraient bien relever: comment le rappel d'une telle pratique n'inciterait-elle pas les humains raisonnables à se montrer "plus vertueux que les bêtes" ?" (L'usage des plaisirs p.187)

mardi 2 décembre 2008

Y a-t-il un degré du malheur au-delà duquel plus personne ne peut être un éclaireur ?

Foucault dans son cours au Collège de France du 17 mars 1982 paraphrase ainsi Epictète:
" Epictète dit ceci: il y a des hommes qui sont si vertueux par nature, qui ont déjà montré tellement bien leur force, que le Dieu, au lieu de les laisser vivre au milieu des autres hommes, avec les avantages et inconvénients de la vie ordinaire, les envoie en éclaireurs vers les plus grands dangers, les plus grandes difficultés. Et ce sont ces éclaireurs du malheur, ces éclaireurs de l'infortune, ces éclaireurs de la souffrance qui vont d'une part faire pour eux-mêmes ces épreuves, particulièrement rudes et difficiles, mais, en bon éclaireurs, revenir ensuite dans la cité d'où ils viennent, pour dire à leurs concitoyens qu'après tout ces dangers qu'ils redoutent tellement, ils n'ont pas à s'en préoccuper tellement, puisqu'eux-mêmes en ont fait l'expérience. Envoyés comme éclaireurs, ils ont affronté ces dangers, ils ont pu les vaincre, eh bien, les autres pourront les vaincre. Et ils reviennent ayant rempli leur contrat, ayant remporté leur victoire et capables d'enseigner aux autres que l'on peut triompher de ces épreuves et de ces maux, qu'il y a pour cela un chemin qu'ils peuvent leur enseigner. Tel est le philosophe, tel est le cynique - d'ailleurs, dans le grand portrait du cynique que donnera Epictète, cette métaphore de l'éclaireur est à nouveau employée - pour affronter les plus rudes ennemis, et qui revient pour dire que les ennemis ne sont pas dangereux, ou pas très dangereux, pas aussi dangereux qu'on croit, et pour dire comment on peut les vaincre" (L' herméneutique du sujet p.423).
Je me demande si des camps de la mort sont revenus des éclaireurs en ce sens-là.

samedi 15 novembre 2008

Wittgenstein, Foucault: pour Paul Veyne, un même combat.

Dans Foucault, sa pensée, sa personne (2008), Paul Veyne a à cœur de souligner à deux reprises les traits partagés selon lui par Wittgenstein et Foucault.
Le premier passage est dans les toutes premières pages :
« Pour Foucault comme pour Nietzsche, William James, Austin, Wittgenstein, Ian Hacking et bien d’autres, chacun avec ses propres vues, la connaissance ne peut pas être le miroir fidèle de la réalité » (p.14)
Le second est nettement plus substantiel :
« Si bien que « le mode de subjectivation n’est pas le même selon le type de savoir dont il s’agit ». Ai-je tort d’alléguer ici Wittgenstein ? Foucault et lui ont en commun de ne croire qu’à des singularités, de refuser la vérité comme adaequatio mentis et rei et d’être persuadés que quelque chose en nous (le « discours » ou, selon Wittgenstein, le langage) en pense plus long à notre place que nous ne pensons nous-mêmes. Pour Wittgenstein, la vie se maintient à travers des jeux langagiers dont elle est prisonnière ; nous pensons à travers des mots, des codes de conduite (relations sociales, politiques, magie, attitude devant les arts, etc). Chaque jeu de langage a sa « vérité », c’est-à-dire relève d’une norme qui permet de distinguer ce qu’il est admis et n’est pas admis d’en dire ; chaque époque vit sur ses idées reçues (autant vaut dire sur ses phrases reçues) et la nôtre ne fait pas exception » (p.85-86)
Une note poursuit la comparaison :
« Un exemple suffira, qui montre que toutes les phrases reçues à toute époque se valent : « Des hommes ont jugé qu’un roi pouvait faire pleuvoir ; aujourd’hui on juge que la radio est un moyen de rapprochement des peuples » (Wittgenstein, De la certitude, écrit peu avant la Seconde Guerre Mondiale (sic) ; Gallimard, coll. Tel. 1987, p.132). Wittgenstein se moque ici de sir James Frazer et de ses spéculations sur les rois faiseurs de pluie et sur le fondement magique de leur pouvoir. A quoi bon aller chercher la mentalité primitive, la pensée mythique, etc ? Les Primitifs pensent comme nous, ou plutôt nous ne pensons pas mieux qu’eux » (ibidem)
Qu’en penser ? Sauf le respect dû à Paul Veyne, je ne reconnais pas tout à fait Wittgenstein dans le portrait qu’il en fait.
Certes dans la mesure où on trouve chez Wittgenstein une critique de l’essentialisme et du fondationnalisme, il est justifié de tenter un rapprochement entre les deux philosophes. Mais Veyne attribue ici à Wittgenstein des thèses qui à mes yeux ne sont pas les siennes.
Je me limiterai à quelques remarques non exhaustives :
a) d’abord Wittgenstein ne croit-il qu’en des singularités ? Le concept d’air de famille conduit à penser que certains concepts comme jeu se réfèrent certes à des pratiques qui n’ont entre elles aucune propriété commune mais qui demeurent cependant subsumables tout de même sous des concept comme jeux de cartes ou jeux de ballon qui eux se réfèrent à des objets singuliers partageant tous des traits communs. Il n’y a donc pas à choisir entre l’essentialisme platonicien (qui semble être la cible de Veyne) et le nominalisme.
b) concernant la question de la vérité, Veyne tient à se débarrasser de la référence à la réalité. Or Glock met fermement en évidence que Wittgenstein ne définit pas la vérité indépendamment d’une référence à ce que sont les choses :
« Les mots « est vrai » n’ont de signification ou de rôle que parce que les êtres humains font des assertions, les contestent et les vérifient ; le concept de vérité n’existe pas indépendamment de notre comportement linguistique. Mais que ces assertions soient vraies ou non dépend de la manière dont sont les choses, parce que c’est ainsi que nous utilisons le mot « vrai » » (Dictionnaire Wittgenstein p.569)
Que les vérités soient formulables seulement linguistiquement n’implique pas qu’elles ne soient que des phrases.
c) « Quelque chose en nous pense plus long à notre place que nous ne pensons nous-mêmes » C’est précisément une croyance qui ressort de ce mythe de l’intériorité dont Wittgenstein a montré l’inutilité. Elle n’est d’ailleurs pas très différente de certaines thèses psychanalytiques qui attribuent au surmoi et à l’inconscient des stratégies dont le sujet ignorerait tout.
d) « La vie se maintient à travers des jeux langagiers dont elle est prisonnière ». L’erreur ici revient à ignorer ce qu’a aussi de naturaliste la pensée de Wittgenstein – certes l’importance de cette dimension est objet de débats - et à présenter la vie comme prise aux pièges des conventions. Cette forme de vitalisme est contredite par la thèse wittgensteinienne d’une continuité entre la vie et la culture (« ce que nous apportons, ce sont en réalité des remarques sur l’histoire naturelle des hommes » Recherches philosophiques 415). La référence à la prison est profondément trompeuse quand on ne peut pas opposer à l’emprisonnement la vie libre (Veyne fait d’ailleurs le même usage du terme arbitraire : or, une décision est arbitraire par rapport à une décision qui est juste. Si la possibilité du juste est identifiée à des restes démodés d’un platonisme archaïque, arbitraire n’est pas le mot qui convient pour désigner des croyances qui sont alors présentées comme essentiellement inaccessibles à la justification. Etant ce qu’elles doivent être, les croyances morales ou politiques par exemple ne sont pas plus arbitraires que fondées ! ) Ces signes me paraissent l’indice du fait que cette pensée post-moderne exprime la nostalgie des cibles qu’elle ne cesse pas de viser, précisément le fondationnalisme, l’essentialisme, la conception téléologique de l’histoire etc.
e) Quant aux idées reçues, elles ne correspondent pas à ces croyances non fluides que Wittgenstein examine dans De la certitude. Par définition les préjugés exigent d’être jugés alors que les croyances en question sont difficilement exprimables en dehors d’un livre de philosophie (par exemple la croyance que la Terre n’a pas été créée juste avant ma naissance), ne sont pas identifiables à un savoir même imaginaire et constitueraient plutôt l’arrière-plan (les gonds, dit Wittgenstein) auquel s'articulent autant les idées reçues que les idées révolutionnaires. J’ajoute qu’elles paraissent susceptibles d’être attribuées aussi à des hommes d’autres cultures pour la bonne raison qu’elles sont le point de départ non pensé (mais pas à repenser !) de toute connaissance et de toute action. Enfin je ne veux pas trancher une question délicate mais il semble en tout cas grossier de réduire la finesse des analyses de Wittgenstein à une trivialité comme « chaque époque a ses préjugés » !
Je ne veux pas finir sans ajouter que le livre de Paul Veyne, amusant et modeste, pour cela assez attachant, éclaire de manière très intéressante sinon Wittgenstein, du moins Michel Foucault. Reste qu'à le lire on se demande si le foucaldisme qu'il définit comme un positivisme sceptique est vraiment cohérent. Mais c'est une autre affaire.

lundi 27 octobre 2008

Comment faire siennes des citations ?

Dans L’écriture de soi (1983), Michel Foucault analyse la fonction éthopoiétique de l’écriture : « comme élément de l’entraînement de soi, l’écriture (…) est un opérateur de la transformation de la vérité en êthos » (Dits et écrits t.IV p.418). Appuyant sa réflexion entre autres sur la deuxième lettre à Lucilius, il cherche à éclairer la pratique des hupomnêmata qui apparaît au cours du 1er et du 2ème siècle et qu’il définit ainsi : « on y consignait des citations, des fragments d’ouvrages, des exemples et des actions dont on avait été témoin ou dont on avait lu le récit, des réflexions ou des raisonnements qu’on avait entendus ou qui étaient venus à l’esprit » (ibid.). Il articule les raisons pour lesquelles une telle relation avec des éléments extérieurs à soi « peut contribuer à la formation de soi (…) : les effets de limitation dus au couplage de l’écriture avec la lecture, la pratique réglée du disparate qui détermine les choix, l’appropriation qu’elle effectue » (p.420).
Une telle analyse permet une approche suggestive de la correspondance de Sénèque et précisément de son usage des citations. Je vais reprendre brièvement les trois raisons :
1) « l’écriture, comme manière de recueillir la lecture faite et de se recueillir sur elle est un exercice de raison qui s’oppose au grand défaut de la stultitia que la lecture infinie risque de favoriser ». La stultitia est autant l’incapacité à se faire une opinion que celle qui en découle d’aborder ce qui nous arrive à la lumière d’une perspective fixée. Il me semble que cette sorte de culture qui tourne à vide que désigne le terme de stultitia (que Noblot traduit par déraison) peut caractériser tous ceux qui, ayant la connaissance de la multiplicité des points de vue, sont pour cette raison même dans l'incapacité d'en défendre vraiment un. Fait qui pourrait conduire à la recherche d'un dépassement autant du dogmatisme que du relativisme auto-réfutant.
2) « le carnet de notes est commandé par deux principes, qu’on pourrait appeler « la vérité locale de la sentence » et « sa valeur circonstancielle d’usage (…) L’écriture comme exercice personnel fait par soi et pour soi est un art de la vérité disparate ; ou, plus précisément, une manière réfléchie de combiner l’autorité traditionnelle de la chose déjà dite avec la singularité de la vérité qui s’y affirme et la particularité des circonstances qui en déterminent l’usage»(p.421). Dans ces conditions ce n’est pas pour Sénèque être infidèle à la doctrine stoïcienne que de citer par exemple des jugements d’Epicure.
3) « le rôle de l’écriture est de constituer avec tout ce que la lecture a constitué, un corps (…). Et ce corps, il faut le comprendre non pas comme un corps de doctrine, mais bien – en suivant la métaphore si souvent évoquée de la digestion – comme le corps même de cluii qui, en transcrivant ses lectures, se les est appropriées et a fait sienne leur vérité : l’écriture transforme la chose vue ou entendue « en forces et en sang » » (p.422)
Il serait intéressant de contraster cet usage de l’écriture avec le rôle anti-philosophique que la tradition platonicienne à partir du Phèdre lui attribue.

Commentaires

1. Le mercredi 29 octobre 2008, 21:42 par Nicotinamide
Sur le 2/
Est-ce que Sénèque citant Epicure ne vise pas également un autre but que celui évoqué en 2 ?
Est-ce que Sénèque ne reprend pas des passages épicuriens qui soutiennent en définitive des thèses stoiciennes. Ne cherche-t-il pas à convaincre un épicurien (Lucilius cf citation ci-dessous) au stoicisme ?
"Et je puis te renvoyer le mot de TON CHER Épicure comme affranchissement de cette lettre : « Il est fâcheux d’en être toujours au début de sa vie. »
Lettre 23
2. Le mercredi 29 octobre 2008, 22:45 par philalèthe
Concernant l'identité philosophique de Lucilius, voici ce qu'écrit Régine Chambert dans la notice qu'elle lui consacre: " Se pose enfin le problème de l'appartenance philosophique de Lucilius. Certains ont voulu voir en lui un épicurien désireux de se tourner vers le stoïcisme; mais les nombreuses références à Epicure qui émaillent les lettres ne constituent pas nécessairement une preuve de cette allégeance: elles reflètent aussi l'intérêt que Sénèque lui-même porte à la pensée du Jardin et son souci de réhabiliter la doctrine (...) Il convient surtout, semble-t-il, de voir en Lucilius un homme soucieux de parvenir à la sagesse et au bonheur." (Dictionnaire des philosophes antiques Tome IV p.165). Pour être honnête, Foucault a quand même dit dans son cours au Collège de France le 20 Janvier 1982: "l'entreprise de la correspondance pour Sénèque, c'est d'arriver à faire évoluer Lucilius de l'épicurisme, disons, un peu laxiste, non bien théorisé, jusque vers un stoïcisme strict" Herméneutique du sujet p.87.
Ceci dit, c'est vrai que les passages épicuriens cités sont en accord avec la doctrine stoïcienne, mais il reste que dès la deuxième lettre Sénèque désigne Epicure comme appartenant au camp qui n'est pas le sien (aliena castra) et se présente non comme transfuge mais comme explorator. C'est en fonction de ce rejet global de l'épicurisme - la réhabilitation de la doctrine reste donc partielle - qu'on peut se référer à une vérité locale de la sentence (qu'on pourrait donc opposer à une vérité systématique qui impliquerait toute la doctrine); c'est aussi parce que la sentence, indépendamment de l'ensemble systématique duquel elle est prélevée, sert la fin que se propose Sénèque dans la lettre où il la cite qu'on peut retenir l'expression de Foucault: valeur circonstancielle d'usage.
Il ne me semble donc pas qu'il y a incompatibilité entre les deux principes auxquels se réfère Foucault et la fonction que vous attribuez aux citations. Certes à la différence de l'ecriture des hupomnêmata, l'écriture est faite par soi et pour autrui; mais écrire pour autrui est aussi un exercice pour soi.
3. Le samedi 1 novembre 2008, 21:24 par Nicotinamide
Merci pour les précisions supplémentaires.
Je me rangerai volontiers à la suite de Régine Chambert. Il est vrai que si le but de Sénèque relevait de la réclame stoicienne, il aurait raté la publicité. En effet, Epicure est aussi cité dans les dernières lettres connues et Lucilius ne semble pas être devenu un prosélyte du stoicisme...
Il est vrai que Foucault ne s'attache guère à l'épicurisme dans ses cours des années 80. Il serait intéressant d'imaginer comment se serait construit une herméneutique du sujet épicurien (plutôt que stoicien). Je ne crois pas qu'une stylisation esthétique de l'existence est possible par voie épicurienne...
Inévitablement, les doctrines se recoupent : par exemples, le contrôle des représentations chez Marc-Aurèle et Sénèque vient de Lucrèce. Nous retrouvons le retranchement et un contrôle des plaisirs dans les deux écoles.
4. Le dimanche 2 novembre 2008, 12:59 par philalèthe
C'est clair que le but de Sénèque est de faire partager à Lucilius la vérité et non de diffuser le stoïcisme; c'est par souci de la vérité qu'il emprunte des arguments aux épicuriens.
Quant à Foucault, s'il s'attache aux stoïciens plus qu'aux épicuriens, c'est avant tout explicable par son projet de travailler sur les transformations du souci de soi au 1er et au 2ème siècle ap. JC: or, du côté de l'épicurisme, il n'y a pas alors d'oeuvres qui concurrencent en importance celles de Sénèque, Epictète, Marc-Aurèle. Ceci dit, il est clair que le souci de soi, que Foucault fait remonter à l'Alcibiade de Platon, s'articule autant dans les textes épicuriens que dans les textes stoïciens et dans l'Herméneutique du sujet, Foucault est toujours attentif à établir les points communs et les différences entre les deux écoles. Mais il faut sérieusement prendre en compte à ce niveau un fait tout à fait contingent mais contraignant: les textes stoïciens sont en beaucoup plus grand nombre que les textes épicuriens. A part quelques lettres d'Epicure et le De natura rerum de Lucrèce, il n'y a pas de grande oeuvre épicurienne antique comparable aux Lettres à Lucilius de Sénèque, aux Entretiens d'Epictète ou aux Pensées de Marc-Aurèle. 
Quant à la question de la stylisation esthétique de l'existence, elle éveille en moi la réflexion suivante: vu que les stoïciens comme les épicuriens recherchent la vérité, leur but est de se conformer à la nature et non de styliser leur existence. Il me semble que le concept de style d'existence implique un certain pluralisme relativiste qui ne s'accorde pas du tout avec ces doctrines - et cela d'autant plus que l'on ajoute l'adjectif esthétique ! - Ni l'épicurien ni le stoïcien ne sont des dandys. 
Quant au contrôle des représentations, c'est déjà un objet de réflexion chez les fondateurs du stoïcisme, Zénon et Chrysippe en particulier. 
Concernant le plaisir, il y a une incompatibilité totale entre le stoïcisme et l'épicurisme: pour ce dernier c'est la fin naturelle et la condition de la vie heureuse; pour le stoïcisme, ce n'est pas un bien du tout pas plus que douleur n'est un mal (cf entre autres Laërce VII 102 et aussi 114 que voici " le plaisir –ήδονή- est une ardeur déraisonnable et qui semble souhaitable ; il comprend : le charme, le plaisir qu’on prend au mal, la volupté et la débauche. Le charme est un plaisir qui flatte notre oreille, le plaisir qu’on prend au mal est un plaisir qui naît des malheurs des autres, la volupté τέρψις est comme une danse τέρψις, une sorte d’impulsion de l’âme à l’abandon, la débauche est un relâchement de la vertu « (je cite dans la traduction de Jean Brun 1968). La satisfaction qu’éprouve le stoïcien n’est pas le plaisir qui est pathos (πάθος) mais la joie (χαρά) qui est une bonne passion de l’âme (ευπάθεια).
5. Le lundi 3 novembre 2008, 01:11 par Nicotinamide
Est-ce que le projet de Foucault ne fut pas de dramatiser une histoire du sujet ? L'éloignement des techniques antiques de soi et la proximité de leur urgence (pour lutter contre des modes assujettissements) participent aux contrastes et donc à de la mise en scène. En effet, pourquoi n'est-il pas allé chercher la même chose du côté de la philosophie anglophone ? (Shaftesbury, Hutcheson, Smith, Cudworth, Hume, Emerson...)
Je voulais dire que Foucault tire peut-être en partie du souci de soi antique cette idée « dandy » de culture de soi et d’art de vivre. Cette interprétation me semble-t-il découle des techniques de soi stoiciennes : « L’expérience de soi (…) est un plaisir qu’on prend à soi-même (…) on se plait à soi-même » écrit Foucault p. 91 du Souci de soi (TEL gallimard), en note des références à Sénèque, Epictète, Marc-Aurèle… « La vertu doit être choisie pour elle-même, elle est le bonheur, en tant qu'elle est le propre d'une âme bien faite pour l'harmonie de la vie tout entière. » DL VII 89. « bien faite » « harmonie » « se plaire » voilà un demi jugement de goût… « En quoi es-tu meilleur ? » se demande Sénèque (De la colère, 26,1). Par contre, la constitution éthique (et esthétique) d’un rapport à soi ne conviendrait pas pour un épicurien. En effet, pour l’épicurien la vertu n’est qu’un moyen « c’est en vue du plaisir que l’on choisit ses vertus, et non pour elles-mêmes » DL X 138 (voir aussi le DL X 132 que Sénèque ne comprend pas, lettre 85 (18)) c’est-à-dire qu’un rapport à soi harmonieux ne peut être une jouissance en lui-même.
(Une question en passant :
Foucault insiste « épreuve de soi », « le soi se mesure à lui-même », « lente découverte de soi », « patient exercice », « culture de soi », « souci de soi », « rapport à soi plein ». Néanmoins à la lumière des analyses de Foucault, je ne comprends pas le texte d’Epictète, Entretiens II, 22 (15-21) où il est écrit par exemple : « L’être vivant penche où se trouvent le moi et le mien (…) le moi peut être dans le corps, dans la volonté, dans les choses extérieurs »)
Il existe un ouvrage qui discute sur quelques pages de l’origine Lucrétienne du contrôle de la représentation chez Marc-Aurèle. Je ne me souviens plus des arguments de l’auteur et je n’ai plus le livre sous la main. (Très beau passage sur le sujet : du début du chant II jusqu’à « étude rationnelle de la nature »(Lucrèce)
6. Le mardi 4 novembre 2008, 06:50 par philalèthe
L'intérêt de Foucault pour l'Antiquité peut être éclairé par sa filiation nietzschéenne: il y a dans son oeuvre une dimension généalogique qui implique un souci de l'origine (et non bien sûr une détermination des fondements).
Concernant le rapport à soi tel que Foucault le conceptualise dans sa lecture des Anciens, je vous conseille de lire les chapitres que Descombes lui consacre dans Le complément du sujet.
Quant au passage d'Epictète, je vous conseille la lecture du livre de Voelke L'idée de volonté dans le stoïcisme dont j'extrais ce passage relatif aux lignes que vous citez:
"Dès l'origine, le stoïcisme caractérise le logos comme un principe actif travaillant une matière passive et assimile les fonctions de l'hégémonikon à des opérations. En définissant le moi comme prohairesis - ce qui est traduit dans le texte par volonté, c'est moi qui le souligne - Epictète met aussi l'activité au coeur du moi, mais il va encore plus loin que les stoïciens antérieurs: il fait du moi un acte capable à tout instant de se modifier et de remettre en question la définition qu'on en aura donnée.
Cet acte est en effet un choix par lequel le moi peut à volonté devenir une chose soumise à la pression des choses ou un agent libre capable d'une visée morale: "C'est du côté où sont le moi et le mien que penche nécessairement l'être vivant. Sont-ils dans le corps, c'est qu'est le pouvoir qui nous domine. Dans la prohairesis il sera là. Dans les choses extérieures, là lui aussi." (p.155)
La page 66 est aussi éclairante; on y lit entre autres: "le stoïcisme a cherché à faire dériver la moralité d'une tendance primitive qui pousse le vivant à rechercher sa propre conservation et à sauvegarder pour cela l'intégrité de son être (...) Cette tendance est elle-même l'expression d'un rapport fondamental: l'oikeiôsis, l'appropriation initiale grâce à laquelle le vivant s'appartient, prenant immédiatement conscience de lui-même et reconnaissant son être comme le sien propre (oikeion)"
Je pense que ce passage éclaire bien XXII 11 entre autres.
7. Le lundi 10 novembre 2008, 22:41 par Nicotinamide
Je vous remercie pour les références, je m'y plonge dès que je mets la main sur les ouvrages.
J'ai l'idée qu'il y a tout de même un jeu d'identification du moi avec la volonté... De ce fait le rapport à soi ne peut pas être "plein"
(Si on voulait chipoter, je crois que l'on pourrait peut-être reprocher à Foucault ses traductions de "prohairesis".)
8. Le dimanche 23 novembre 2008, 23:38 par Nicotinamide
Pour information : j'ai rétabli l'anthologie cynique. J'espère qu'elle tiendra cette fois-ci